Walter Benjamin y el ángel de la historia

 

 

Sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable el

pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus

instantes vividos se convierte en una “citation a l’orde du jour”:

día que precisamente es el día del Juicio Final.

(Walter Benjamin)

A) A MODO DE INTRODUCCIÓN

Partimos de un sugerente trabajo que lleva por título "El Logos y Occidente", de la autoría de la filósofa y escritora argentina Diana Sperling. En la Introducción al texto, Sergio Rocchietti se hace alguna interesante pregunta: "¿Cómo el decir de los griegos llega hasta nosotros, hoy, con tal eficacia? ¿Cuál fue el camino que recorrió para alcanzarnos hoy en día?"

El inicio del texto es de una prosa contundente, que anticipa con nitidez lo que a lo largo del texto la autora expresa con fuerza: "El destino de lo judío como denegación y ocultamiento está sostenido, en Occidente, de una forma doble: por un lado, por el pensamiento cristiano -y no me refiero sólo al que se ejerce desde una clara asunción e inserción en el cristianismo, sino a todo el pensar occidental cuya matriz se forma en esa corriente espiritual, que es más deudor de Grecia que del judaísmo; por otro lado, por buena parte de los pensadores judíos que, ilustrados y educados en un mundo gentil, adoptan -a sabiendas o inconscientemente- los paradigmas de Occidente y piensan -se piensan, incluso- a base de categorías filosófico ontológicas que no son propias del judaísmo". Puede decirse más alto, pero difícilmente más claro.

Algunas premisas -siguiendo la textualidad- se establecen: "La supervivencia de Israel a través de los milenios, en condiciones más propicias a la desintegración que a la vida; el odio inextinguible que adopta diversos rostros según la época, desde razones teológicas hasta biológicas, económicas o políticas; la desproporción entre el papel central del judaísmo en las culturas que lo albergan, y su realidad cuantitativa; el dinamismo de un saber que, haciendo pie en la tradición, no deja de ser siempre nuevo; la infinita multiplicidad que lo judío contiene en sí, y que dificulta aún más su definición..."

La autora se interroga sobre una de esas cuestiones que pone en primer orden el término civilización, una de esas preguntas que merecen el adjetivo de grandes: "¿Qué es lo que ocurre en la confluencia de lo griego y lo judío, confluencia que da origen al mundo occidental?". Y ligado a ello: "¿Qué se encuentra/ desencuentra allí, qué clase de diálogo, de sordera, de malentendido, de traducción o de interpretación se produce en la confrontación del decir griego y del decir hebreo? ¿Por qué la palabra griega triunfa, impone su estructura, sus categorías, su retórica, que son sin duda una peculiar manera de decir (entender, saber, definir) el mundo?".

Partamos de Aristóteles, un punto de partida como ningún otro para captar lo que "Occidente" pueda ser. El Ser se dice de muchas maneras: llamámoslas categorías. Este decir se instituye en logos. Pero ..... siendo realistas (y queriendo aprehender con rigor la realidad), "mito" y "logos" son, a primera vista, opuestos, mas entre ellos hay continuidad, expresión de una "secuencia", afinidad en definitiva, Esta distancia entre "ser" y "decir" (o entre "cosa" y "palabra"), explica Sperling, "funda las divisiones entre real y aparente, sujeto y objeto, inteligible .... Arma, pues, lo que será el sistema de ideas y el modo de pensamiento del mundo occidental". A continuación, se explicita con una nitidez deslumbrante, transcribiendo palabras de Jan Patocka (en 'Platón y Europa") la base ideológica de aquello que ha sido denominado "Occidente": "La distinción entre dos mundos, entre el mundo verdadero, mundo del ser verdadero, y el mundo que nos rodea, sólo existe en Platón. De Platón, no de la religión judía, tornará la teología cristiana esta distinción. Sólo sobre esta base podrá ver la luz una concepción teológica de la divinidad trascendente".

Un deseo siempre insastisfecho, una siempre vital necesidad de anclarse en una "base", en unas "raices", de instituir y defender una "verdad única e imperecedera". "La nostalgia de lo Uno, la añoranza de lo Idéntico", no puede expresarse mejor la herida perpetua de "Occidente" .... ese (vano) intento de reflejar el Ser en la palabra. Un "en-si" inalcanzable, una mixtificación de la "Idea". Y de idea llegamos a "concepto". Diana Sperling expresa con claridad la brecha que se intuye, el agujero negro, el manantial de la desesperación: si el "concepto" busca lo común, "es inevitable que lo diferente e inaprehensible le resulte aterrador", y, en consecuencia, "deba expulsarlo". "El logos", al fin "es un decir esencialmente imperialista". Exige negar "la contradicción, la tercera posibilidad, lo distinto y lo múltiple". El logos, ese concepto griego, definitivamente "es siempre e incurablemente -y dolorosamente- extranjero de lo Real; de ahí que todo aquello que le recuerde la extranjería sea condenado".

"Davar". Esa es la palabra que se nos propone. "No hay aquí distancia alguna entre cosa y palabra, entre el suceder y el decir", en definitiva entre lo que "es" y lo que "lo nombra". Y, con ello, y entramos en lo que hace (en buena medida, al menos) específico el mundo hebreo, caen las distinciones que lo griego había establecido para ordenar el mundo: “inteligible/sensible, realidad/ apariencia, verdad/creencia". Debe ponerse en primer orden que el verbo hebreo se conjuga en pasado y en futuro, nunca en presente. Parece relevante, dado que "Desaparece así también la presencia como un es constante, la presencia como vestidura moderna del Ser, a la que Heidegger le otorga tal jerarquía que otrora tuviera la ousía, el fundamento o la Idea. Tampoco el Ser, pues, importa en el pensar judío. La palabra nada le debe: la función y el sentido del decir, davar, es la prescripción. Lo Real se despliega, no a nivel de esencias inteligibles, sino en el campo de la prescripción y la acción: en el hacer".

Así, de este modo intempestivo, comenzamos presentando a Walter Benjamin. Lo entendemos procedente. "La negación de lo judío, que adquiere en el saber popular la forma del mito o la superstición, aparece en el discurso culto, académico o ilustrado, bajo otro aspecto: se lo relega -vimos- al mero lugar de antecedente. Es curioso: diversos textos de estudiosos de las religiones, de las culturas o las ideas, hablan del judaísmo relacionándolo con el cristianismo en términos similares a los que usan para hablar de Grecia con respecto a Roma y, luego, a Europa. También, y por otra parte, se lo engloba en las antiguas culturas semíticas o del antiguo Medio Oriente, a la par de cananeos o babilonios, egipcios o caldeos. Ocurre, sin embargo, que Grecia, Egipto, Babilonia, como grandes culturas vivas, han sucumbido, y nada -o poco más que nada- de su mundo espiritual subsiste en nuestros días: idioma, creencias, ritos, fiestas, estructuras sociales, han sido barridos por la historia. En su lugar, y como recuerdo de dudosa verificación, ruinas y monumentos; tablillas a descifrar, fábulas y una abundante literatura construida más sobre las fantasías que tales mundos despiertan, que sobre su real y lejana existencia. Lo judío, por su parte, de origen tan antiguo como esas culturas, ha atravesado los tiempos y los espacios conservando su total vitalidad, transformándose y renovándose, haciendo caso omiso de las leyes de la historia que rigen para otros pueblos, y continúa, desde su nacimiento hasta hoy, produciendo cultura, pensamiento, hechos, política. Reducirlo a fósil, como pretendía Toynbee, o a un hecho histórico cuyo único papel habría sido dar origen al cristianimo, es -al menos- un error o un grave desconocimiento. Si fuéramos más estrictos, diríamos que hay, en esa peculiar interpretación de lo judío como mero pasado, una intención aniquiladora. Pero entonces a brillantes eruditos cabría responderles con aquel famoso verso: Los muertos que vos matáis ....".

Y es aquí donde queremos introducir (porque pensar, sea como sea, siempre es molestar, perturbar) introducir a aquel judío berlinés que pone "lo judío" al orden del día e interpreta -con una voz peculiar y única- el mundo en el que vivimos -o creemos haber vivido-: el Siglo XX de Occidente.

Porque en Hegel "si Grecia es el ideal, el antiideal es Israel". Y si es verdad que "Para salvar a Jesús tiene que hacerle griego", no lo es menos que "si se heleniza la religión, ésta acaba siendo una tautología de la razón, cuya crisis obsesiona a Hegel". Pero de Israel -nos dice la autora y queremos predicarlo de Benjamin- "viene un tipo de aproximación a la realidad que no se da ni en Grecia ni en la Ilustración".

Sperling vé un déficit en lo que llama "discurso general de Occidente". O más que déficit, error y renegación. ¿Renegación de qué? Del espíritu del judaismo, de su especificidad. Y lo que es peor: "no sólo lo judío es negado, sino que esa negación no es conocida ni puesta como tal". Entiende la autora que " ... los pensadores occidentales deberían someter a examen sus propios presupuestos, puntos de partida, esquemas de pensamiento, valores y categorías". Y la autora se extiende, explicitando su programa: "Sólo deseo acentuar el hecho de que la decisión de saber del judaísmo es mucho más que una decisión erudita, intelectual o racional: conlleva la puesta en entredicho de los propios axiomas, con el peligro que esto acarrea. Es, por tanto, una decisión en el más fuerte sentido de la palabra, un compromiso político y ético, para aplicar provisoriamente definiciones caras al pensamiento occidental".

¿Por qué hemos empezado por este texto y por esta reflexión para encarar un trabajo sobre Walter Benjamin.

Nacido como quien dice en el corazón de Europa, en un siglo convulsionado en el continente por nacionalismos excluyentes y totalitarismos, la vida de Benjamin tiene que encarar un paisaje social en el que se hace realidad tangible aquel título de un cuadro de Goya: "El sueño de la razón produce monstruos". Ese siglo lleno de ruinas que tan bien acertó a describir Hanna Arendt a través de personajes más que significativos -y entre ellos Benjamin- en su "Hombres en tiempos de oscuridad".

Los sueños de la Ilustración convertidos en ceniza. La idea de "progreso" puesta en jaque. El concepto de evolución permanente y lineal convertido en inasumible metafísica, en idealismo carente del mínimo rigor. Aquí irrumpe (luminoso) Benjamin, con la idea de "esperanza" (re) formulada, deconstruyendo (por no decir, tronzando) la noción de tiempo con que Occidente, el Occidente cristiano, funcionó por siglos. Irrumpe, desde el corazón de Occidente, aquel nómada judío que veía en las ciudades universos, que cuestionaba las verdades establecidas. Intempestivo y siempre actual, eterno. Desde el seno de "lo judío", de lo específicamente judío (inasimilado e inasimilable). La relación que entabló con aquel gran cerebro, con aquel gran espíritu judío del Siglo XX que también fue Gershom Scholem, lo condicionó de por vida, asentándolo en la médula de lo que el judaismo pueda ser, el pensar/sentir/vivir judío puede ofrecer a la Humanidad -y al Ocidente en que vivió y vive- un auténtico tesoro.

Categorías occidentales .... cristianas al fin. La "lacicidad", el "laicismo", se nos aparece como otra superestructura ideológica, otra expresión de pretenciosidad. La obra de Walter Benjamin (diríamos que también su vida) viene a llamarnos la atención sobre lo inasimilable y genuino de lo judío, sobre la creatividad realizada en la historia y cada uno se sus momentos.

Por eso hemos querido empezar con "Logos y Occidente". Lo hemo señalado como principio ... pero podría ser también el fin. Si así fuese quizá entroncaríamos con el mundo benjaminiano. "Angelus Novus" es un cuadro que fascinó al protagonista de este trabajo, de la autoría de Paul Klee. La historia como tema, ante todo, o el tiempo, si se prefiere .... la liberación, la emancipación, el Mesías, la Redención, la rememoración. Temas, todos ellos, ligados, sin afán de ser sistemático ¿O acaso lo sistemático tiene que ser verdadero? ¿No será acaso una pretensión de dotar de "sentido"?

Intempestiva, a la vez dulce y violenta. Luz entre las ruinas .... Así es la historia. También la de Benjamin. Un descubrimiento de lo fascinante que es estar presente (a veces como espectador, pero siempre con la voluntad de ser actor) en el mundo.

B) DESARROLLO Y ANÁLISIS DEL TEMA

NOTAS BIOGRÁFICAS.-

Walter Benjamin nace el 15 de julio de 1892 en la ciudad de Berlín, hijo de Paula Schönflies (de familia perteneciente a la alta burguesía) y el anticuario y marchante de arte Emil. Daría cuenta de su infancia en su obra -escrita en los años 30 del Siglo XX- "Infancia berlinesa en torno al 1900".

Desde 1905, y por dos años, ingresa al "Landerziehungsheim" (en la ciudad de Turingia), conociendo el nuevo modelo educativo impulsado por Gustav Wyneken, el teórizador de la Jugendbewegung. Formará parte de este movimiento juvenil hasta el estallido de la I guerra mundial. Tras aquella experiencia educativa, regresa a Berlín en 1907, ciudad en la que en 1912 concluye sus estudios secundarios. En el trascurso de este periodo escribe en la revista "Der Anfang".

En época universitaria, abandona la universidad berlinesa para incorporarse a la de Friburgo. Allí traba una estrecha amistad con el poeta Fritz Heinle, que se sucididaría poco después. Sustrayéndose a la guerra, en 1915 se traslada a Munich; en esta ciudad conocerá a la persona cuyo nombre estará para siempre ligado al suyo, en una amistad que durará hasta la muerte: Gershom Scholem. No mucho tiempo después, conoce a la que será su esposa, Dora Kellner, con quien se casará en 1917. De aquella unión nacerá su hijo Stefan en 1918. Para entonces, el lugar de residencia familiar era Berna, y Benjamin ya era conocido como autor al haber publicado ensayos como "Dos poesías de Friedrich Hölderlin" y "Sobre la lengua en general y sobre la lengua de los hombres". Su licenciatura en filosofía la alcanza con una tesis que llevaba el título de "Concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán". Igualmente en Suiza conocerá a otra gran figura: Ernst Bloch. Con él mantendrá unas relaciones que se movieron entre la dura discordancia y la fascinación admirativa.

Ya de regreso en su Berlín natal, traduce a Baudeleaire, escribe "Para la crítica de la violencia" y promueve (aunque sin éxito) el lanzamiento de la revista "Angelus Novus". Era 1923 cuando conoce a otro hombre esencial de la intelectualidad europea judía, el entonces joven Theodor Adorno, uno de los grandes nombres de la que fue conocida como "Escuela de Frankfurt".

Pero en 1924 su matrimonio entra en crisis. En Capri conoce (y se enamora) de la actriz -y revolucionaria rusa- Asja Lacis, empeñada en adherirlo al marxismo.

Era 1925 cuando la Universidad de Frankfurt rechaza su solicitud de habilitación para la enseñanza académica. Crítico y autor de recensiones en "Literarische Welt", además de traductor de autores como Franz Hessel o Proust, en 1928 publicará "El origen del drama barroco alemán" y "Dirección única". De espíritu viajero -casi nómada, fascinado por el aire de las ciudades-, viaja entre Moscú y París.

La intensa amistad con Bertold Brecht nace al conocerlo en 1929; con la irrupción del nacionalsocialismo en los treinta, la casa del dramaturgo alemán en Dinamarca será su refugio. Así, en 1933 Alemania quedará atrás y desparecerá para siempre en la vida de Benjamin. París, Sanremo, Svendborg o Ibiza serán estaciones de paso. Con unas condiciones económicas cada vez más precarias, Adorno, Horkheimer y Eduard Fuchs le prestarán ayuda en determinados momentos para subsistir.

En el periodo 1938-1939 trabaja sobre Baudelaire. El 1 de septiembre de 1939 estalla en Europa la guerra con la invasión de Polonia por la Alemania nazi. Su último texto conocido es una "Tesis sobre el concepto de historia". Internado en el campo de prisioneros de Nevers en su condición de ciudadano alemán, tras tres meses es liberado. Abandonando París, intenta obtener un visado para huir a Estados Unidos.

En 1940, concretamente en el mes de septiembre es retenido en la frontera franco-española por la policía; la noche del 26 al 27 de ese mes muere, al parecer ingiriendo una fuerte dosis de morfina en la localidad catalana de Portbou.

EL PENSADOR.-

Asistemático y entregado al aforismo, comprometido en el orden socio-político, aborda con su vida y obra la impugnación del orden social existente.

Excelente crítico literario, asume la tarea -desde una profunda originalidad- de restituir los textos tradicionales del judaismo para abordar la contemporaneidad. Teoría crítico-materialista y pensamiento utópico-mesiánico se conjugan en Benjamin, dando un sabor especial a sus escritos y convirtiéndolo en único.

En los escritos iniciales, sus reflexiones abordan cuestiones relacionadas con la filosofía romántica -fruto de este interés será su "Concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, 1918). Pero otras líneas de reflexión absorberán también su "pensar": la obra de Friedrich Nietzsche (especialmente atractiva en cuanto crítica de las pretensiones sistematizadoras y totalizantes de la razón), la experiencia de las vanguardias artísticas y literarias, etc.

Pero debe ponerse en claro una realidad: la relevancia del componente judío en su pensamiento; un judaismo vivido y revisitado desde numerosos ángulos o perspectivas, pero en el que podemos destacar la tensión creativa entre reivindicación de la memoria histórica y la "espera" (o esperanza) mesiánica. La relación perpetua con Gershom Sholem (espleńdido estudioso de la mística judía), con certeza, ha tenido mucho que ver en ello.

"Fragmento" es una palabra clave en el mundo benjaminiano. En el "Ensayo sobre las afinidades selectivas de Goethe" (1924-1925) aborda la interpretación de la "obra" de arte, irrumpiendo el concepto de fragmento; para él, la "unidad" de la obra de arte es una mixtificación, una pura apariencia, la "totalidad" es falsa, es una ilusión que oculta la fragmentariedad de todo "producto" artístico. En la obra de arte, por otra parte, no es visible o perceptible de un modo inmediato una dimensión utópico-positiva; está estaría presente a través de lo "no-dicho", en lo "no-expresado", en lo "no-explícito" del arte.

"El origen del drama barroco alemán” (1928) es otra de las obras benjaminianas en el que el arte -y el concepto del mismo- es protagonista. En él desarrolla un sugerente discurso sobre los conceptos de "alegoría" y "símbolo", o, en un plano más general, sobre el "ser" y el "conocer" humanos.

También en su análisis de "lo" artístico, Benjamin contrapone a toda interpretación mística, idealizadora, exotérica de la obra, una concepción de algún modo secularizada; el arte, la obra, es, al fin, la creación "de hombres para otros hombres", debe ser analizada de un modo materialista. El desarrollo de las fuerzas productivas, haciendo posible la reproducicción técnica de las obras artísticas, ha puesto punto final a la pretensión de "unidad" y en realidad de "originalidad" e "irrepetibilidad" de cada obra. Esta ve esfumarse su "aura", su "sacralidad", el modo en que la alta burguesía proyecta sus sueños y sus visiones aristocráticas de las relaciones sociales. La reproductibilidad nace en el contexto de la sociedad de masas como producto intrínsecamente suyo, genuino; la reproductibilidad viene a señalar el triunfo de la copia, de lo siempre igual, en un mundo en que predomina la falta de conocimiento. Pero he aquí que esa misma realidad "esconde" un potencial revolucionario, liberador, emancipador. El cine y la fotografía, muy particularmente, dan entrada a las masas sociales en el arte, poniendo sobre el tablero su capacidad, su potencialidad de crítica y contestación del orden existente. Sólo la superación (revolucionaria) de este orden puede abrir las puertas a la libertad, a la felicidad, a la Redención.

Con la "modernidad" como otra gran fuente de reflexión, "heterodoxo vocacional", reivindica, por ejemplo, el valor de producciones sociales y culturales consideradas "menores": la literatura para niños, la fotografia y los juguetes.

Implicado en las luchas por un cambio social rupturista, influenciado por (y comprometido en) los debates del marxismo, en una época en la que brillaban figuras de la talla de Rosa Luxemburgo y el tema de la revolución estaba al orden del día (en 1917 se produciría un acontecimiento de los que "rompen" la historia, la revolución rusa), Benjamin cuestiona y lanza sus dardos contra las concepciones optimistas del "progreso" -otro gran concepto/tema entre aquellos que caracterizan a nuestro autor-, compartidos también por el marxismo, concretamente por el de la socialdemocracia alemana, que percibe la historia como un camino lineal de desarrollo creciente, de aumento de la prosperidad, de mejora en la libertad humana, una especie de camino inevitable hacia la justicia. Lo que Benjamin postula es una puesta en cuestión permanente del punto de vista de los que a lo largo de la historia han resultado vencedores, las clases dominantes (particularmente del "aquí" y del "ahora"). "Cepillar la historia a contrapelo", esta es la idea, sustrayéndola al conformismo de los opresores; igualmente, podría decirse, acercándose al pasado como "profecía" de un futuro, deteniendo la continuidad histórica con un salto, con una ruptura. No hay determinismo, no tenemos "garantías" de nada. Concretamente (y proféticamente, diríamos), Benjamin era pesimista en relación con el desarrollo de la (incipiente) sociedad soviética. La fe ciega -e injustificada- en un progreso mecánico (mecanicista) sólo podría ser vencida, justamente, tomando de la mano el mesianismo para usarlo de palanca en beneficio de la liberación.

Su crítica del historicismo, y más en concreto de la concepción de “temporalidad” hegemónica en tiempos modernos, es rotunda; de 1940 -el mismo año en que falleció- data su "Tesis de filosofía de la historia", en la que expresa la concepción según la cual cada representación del tiempo como historia con base en modelos o parámetros físicos, lineales, es engañosa. En absoluto puede sostenerse, argumentará, que la historia es un proceso continuo y uniforme a lo largo del tiempo, las aspiraciones, deseos y metas del ser humano deben situarse "antes". Pero la redención humana, que es una redención social (en definitiva, política) debe ser abordada desde una visión del pasado, hecho de ruinas, impulsándolo en pro de un futuro distinto. Frente a un tiempo/historia unidimensional, Benjamin contrapone una historia no "subjetiva", sino en realidad muy "corpórea" y "objetiva".

Ahora bien: no es seguro, ni fácil, que el presente quiera (y pueda) interrogar al pasado que ha sido, sólo ciertos momentos "especiales", ciertas coyunturas circunstanciales, hacen esto factible. Por otra parte, las ideas que atañen al pasado son, en realidad, nuestras mismas preguntas; sólo la comprensión del pasado nos puede llevar a un análisis certero de nuestra realidad.

El siglo en que vivió prácticamente toda su vida (el XX e.c.) se le presenta a Benjamin como poblado de enormes potencialidades; eso sí, no siempre positivas, pues la voluntad de liberación y emancipación es acompañada de un poder tecnológico no siempre correctamente dirigido y controlable y la factibilidad del totalitarismo.

Marxista heterodoxo, podríamos decir, Walter Benjamin postula que las clases en lucha por la emancipación -revolucionarias, entonces- deben saber desarrollar sus deberes: no caer en mixtificaciones ni mitos (como el progreso), no dejarse embaucar por la ilusión de las reformas progresivas/permanentes/lineales, asumiendo las responsabilidades que la época exijan, sabiendo que vivimos en un permanente estado de emergencia. Así, en la mencionada "Tesis" de 1940, escritas en territorio francés, nuestro autor alude a las "Once tesis sobre Feuerbach" de Karl Marx, arremetiendo contra el historicismo, vertiendo sobre él la acusación de ser justificante y legitimador de la versión de la historia dada por los vencedores. Para su victoria, el materialismo histórico debe tomar la teología y ponerla a su servicio. Mesianismo, ruptura, no-linealidad, irrupción de "instantes revolucionarios" imprevistos .... esto es lo que sus palabras reflejan: "la conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases revolucionarias en el instante de sus acciones"; "al concepto de un presente que no es pasaje, sino estar en vilo en el tiempo e inmóvil, el materialista histórico no puede renunciar"; "el historicismo postula una imagen eterna del pasado, el materialista histórico una experiencia única ... permanece señor de sus fuerzas: suficiente para hacer saltar el continuum de la historia".

"ANGELUS NOVUS".-

“Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que mira fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciencio hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad”.

El texto que acabamos de transcribir procede de la "Tesis de Filosofía de la Historia" -es concretamente la Tesis XI-, escrita por el protagonista del presente trabajo. Un texto, ciertamente significativo.

Pese al tono apocalíptico que impregna “el Ángel de la historia” tal como es visto por Benjamin, existen lecturas optimistas en relación al mismo:

- Jurgen Habermas alude a que el ángel representa la posibilidad de redención -o de transformación-, al ser su mirada hacia el pasado una retrospectiva que se enfrenta al daño causado.

-El académico israelí Galili Sharar (recogiendo el concepto cabalístico de “daño y reparación”, shever vetikkun) sostiene que el concepto de historia de W.B. envuelve “una débil fuerza mesiánica, una fuerza menor, que se ha comprometido a corregir males”. Así, en su obra “Los restos de la revelación”, manifiesta que “Lo que fue derrotado, y olvidado, y reprimido, y borrado de las páginas de la historia, aún sigue en espera de ser revelado, y por ende, transformado. La redención implica la transformación del pasado”.

Un dibujo, un autor, un "comprador":

A tinta china, tiza y acuarela sobre papel, pintado por el suizo Paul Klee en 1920, fue adquirido por quien descubrió en él las huellas de la fascinación: Walter Benjamin.

El título (es más que procedente comentarlo) nos traslada a un relato judío del Talmud. En la actualidad, la obra pictórica se halla en Jerusalém, como parte de la colección del "Museo de Israel".

Era 1920 cuando Paul Klee celebraba su primera gran exposición en Munich, en un momento en que había decidido unirse a la Bauhaus. Al año siguiente lo adquiría Walter Benjamin. Pocas veces un objeto será tan determinante de la vida de una persona, fuente de creatividad y referencia de vida y obra ... una compañía permanente en una vida azarosa y en buena medida nómada. El mismo año de aquella adquisición fundaría una revista con el mismo nombre del cuadro.

La llegada (asalto) al poder institucional del nacionalsocialsmo en Alemania, allá por 1933, con Ibiza como primer destino de su exilio, separó a nuestro autor de "su Ángel". Solo en 1935 fue posible el reencuentro en París gracias a la tarea de recuperación del cuadro por un amigo de Benjamin.

Tras la II guerra mundial, con Benjamin ya muerto, pasó a la posesión de Theodor Adorno, que -siguiendo la voluntad del antiguo propietario- la legó a a Gershom Scholem. La viuda de éste la donaría a la institución que actualmente la alberga: el "Museo de Israel", como ya se ha dicho.

Judaísmo y reflexión sobre la historia.-

Con base en la tradición judía, un "ángel nuevo" es una criatura celestial creada para servir y renovar un cántico eterno ante Dios. Al presentar la revista con ese nombre, él lo explicaba así: “Una leyenda talmúdica nos dice que una legión de ángeles nuevos son creados a cada instante para, tras entonar su himno ante Dios, terminar y disolverse ya en la nada”.

Auténtico motor permanente del pensamiento de Walter Benjamin, se trata de todo un alegato contra la "razón histórica" y los conceptos sobre los que se asienta: continuidad, causalidad, progreso. Susan Buck-Morss lo expone perfectamente, al relacionar el célebre cuadro con las benjaminianas tesis de filosofía de la historia: "una construcción de la historia que mira hacia atrás más que hacia delante, hacia la destrucción de la naturaleza material tal como ésta realmente ocurrió, proporciona un contraste dialéctico al mito futurista del progreso histórico (que sólo puede afirmarse a través del olvido de lo que ha ocurrido)”.

Un ángel que no puede huir del futuro en tanto sobrevuela con espanto sobre las ruinas del pasado, arrastrado por el progreso. Ese es el paisaje conceptual ante el que nos hallamos. Convergiendo pasado, presente y futuro, "historia" se entrelaza con "identidad" y "memoria".

CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

El apasionamiento de Walter Benjamin por el cuadro no deriva básicamente del contenido religioso (místico, si que quiere) que encierra, sino porque irrumpió ante sus ojos como la expresión gráfica de su concepción de la historia: al "fabricar" la historia, el hombre deja atrás (abandonándolas al olvido o el desconocimiento) las ruinas y destrozos que los antepasados dejaron, las víctimas de las injusticias, las largas e injustificables guerras que marcaron el devenir de la especie en su paso por la Tierra. Ese panorama de destrucción y desolamiento. Particularmente en el honbre de la modernidad, dominado por la idea de "progreso", concibiendo el "futuro" como dimensión central del tiempo en el que sus aspiraciones serán realizadas.

Viene a reivindicar, Benjamin, la necesidad de "volver la vista atrás para descubrir y ver las víctimas que sus antepasados han ocasionado con sus injustas acciones y, así, rescatarlas del olvido a que han sido sometidas recordando sus nombres y reviviendo o “resucitando” sus vidas para reparar, así sea en parte, esas injusticias que sufrieron", tal como nos dice Camilo García en “Paul Klee y Walter Benjamin. La historia como recuerdo”. El futuro sólo puede ser dotado de sentido, justamente, haciéndose conscientes de que no puede centrarse la mirada exclusivamente en él, "rescatando" y "trayendo" a la escena los muertos (las víctimas) del pasado, para "transportarlas"/"proyectarlas" hacia el futuro.

El Ángelus Novus, al fin, no es más que la imagen que la sociedad moderna se ha construido de sí misma. Nos hallamos ante una metáfora explicativa; trata sobre la construción de la idea de "progreso" en la modernidad, pretendiendo dejar atrás esquemas y conceptos, premisas, con la promesa -digamos que idealista, vana, ingenua- de un futuro "pleno" que se pretende ver en el horizonte. Pretendiendo superar y vencer el caos, buscando un orden que triunfe sobre la incertidumbre, entre las ruinas queda la religión como algo superado.

La metáfora es particularmente sugerente para abordar el tema de la secularización. Por un lado parece imponerse el esquema de la razón ascendente sobre cualquier otra mirada del mundo. Pero simultáneamente es el ángel quien sobrevuela las ruinas, no para regresar, sino para tener un sentido del rumbo de su vuelo. Si no reconociese la distancia que le separa de las ruinas, no podría trazar su ruta. La secularización (concepto bien ambiguo) es como una tierra de nadie que separa lo religioso de la razón, lo tradicional de lo moderno, lo aparentemente finiquitado de lo (aun) desconocido. Sobre esa categoría se ha construido gran parte de la semántica de nuestros tiempos, y con diferentes resultantes: privatización, individuación, desinterés (aparente, al menos) de la sociedad por la religión, desacralización del mundo, etc. Visto así -así de simple-, lo sagrado quedaba como una etapa superada por el devenir y desarrollarse de la modernidad.

Contra toda evidencia, pues lo que nos dicen nuestros días, es que -lejos de disminuir- cada día es más visible la centralidad de la religión, de "lo religioso", en los acontecimientos políticos y sociales, poniendo absolutamente en cuestión la pretensión (idealista, idealizadora) de un "progreso" lineal postulado por ese "secularismo". Es importante interrogarse por qué ello sea así.

La historia no es una simple suma de momentos, una lineal -continua y uniforme- secuencia de causas y efectos. Es un cuerpo complejo, irregular, con momentos luminosos y otros casi ocultos en la oscuridad. El historiador no debe tener por tarea relatar y celebrar el triunfo de los vencedores, sino rescatar el recuerdo de los vencidos, una memoria que los ensalce; cada generación debe liberar las cadenas de los que en el pasado fueron sojuzgados, oprimidos.

Memoria y redención son dos facultades a activar necesariamente. No para flotar en la nostalgia, sino para hacer creativo el pensamiento, buscar en las ruinas pretéritas la estela de los tiempos mesiánicos, la tarea siempre inconclusa, no realizada (completada); propulsarnos desde esa memoria redentora hacia un futuro de justicia y libertad.
Recibimos -querámolo o no, seamos conscientes o no- una herencia. ¿Qué destino darle? ¿Cómo administrarla? Herencia que todo judío recibe: del acontecimiento sinaítico y de tantas otras páginas de la historia; que es, en todo caso, Historia de la redención. Cada Pesaj, cada miembro de la comunidad debe "vivir" que es él quien ha salido de Egipto; no es un lector de aconteceres del pasado que reivindica como parte de su "ser" pero que no "siente" realmente en su persona, no es una memoria momificada en palabras rituales o gestos repetitivos; es el compromiso de mantener viva y transmitir aquella herencia y conocer (para explicar a las generaciones sucesivas) los motivos por los que ha sido recibida. La narración del Éxodo, la esperanza, dinamismo y vitalidad que contiene es expresa en la ritualidad y la dota del necesario contenido y significado ... huir de la esclavitud, al fin. ¿Qué anuncia el profeta Elías sino la redención? Dejar abierta la puerta de casa y llenar una copa para él es actuar desde la conciencia de que la redención es algo a construir con acciones concretas en nuestro devenir histórico, en el paso por la vida, el mundo, la tierra.

"La filosofía de la historia de Walter Benjamin se desarrolla sin solución de continuidad a lo largo de toda su producción, desde La vida de los estudiantes, del 1914-15 a la Tesis sobre el concepto de historia de 1940. En ella es central la concepción teológica del tiempo de la historia como Jetztzeit (tiempo-hora o ahora), contrapuesto al tiempo de la mecánica homogéneo y vacío, el mensurable tiempo de las ciencias naturales ...". Así comienza Tamara Tagliacozzo -profesora de filosofía en la Universidad la Sapienza, en Roma- su interesantísimo trabajo "Messianismo e teologia politica in Walter Benjamin". La autora pofundiza a continuación, afirmando que no es pensable "ningún singular evento empírico que tenga una relación necesaria con la situación cronológica determinada en que acontece".

Nos dice que el tiempo con que se mide la duración de un cambio mecánico es, en realidad, una forma vacía. El "tiempo" de la historia es diferente del de la mecánica. No es encapsulable en lo empírico; en cierto modo, es inaprehensible, indomesticable.

El tiempo no como proceso, sino como "dimensión ideal". Tiene un nombre -este concepto de historia que está presente y guía los textos bíblicos-: tiempo mesiánico. Retorno a un reino de justicia, dimensión restaurativa de la historia, eternidad, cumplimiento, totalidad .... conceptos que son la sangre que corre por la venas de los textos bíblicos. El primer atributo de Dios es, precisamente, la Justicia; así consta en la tradición bíblica: "Su obra es perfecta, porque todos sus caminos son justos; Dios de fidelidad y sin injusticia, justo y recto es Él" (Deuteronomio 32:4).

Dato absolutamente relevante en la inmersión de Benjamin en el judaismo -y muy particularmente en su concepción del mesianismo- lo es su profunda relación -de amistad personal y admiración intelectual- con Gershom Scholem, al cual conoció en el año 1915, iniciando una relación que duraría para siempre. De este autor es obra un libro que lleva precisamente por título "Walter Benjamin. Historia de una amistad". Saverio Campanini -profesor en la Universidad de Bologna- nos dirá que "El carácter esencial de la espera mesiánica no es unívoco, sino que contiene en sí dos tendencias resueltamente contrapuestas: por una parte el aspecto restaurativo .... Por otra parte, en la figura del mesías, los siglos de espera han condensado una dimensión completamente opuesta, la ruptura, la novedad radical, la puesta en causa de todo aquello que existe y de todo aquello que permite al mundo subsistir, su carácter destructivo o radicalmente apocalíptico". Si la primera dimensión es "restaurativa" (reequilibrar, recomponer, frente a un desorden que genera insatisfacción) la segunda es, con toda claridad, "revolucionaria".

Era 1957 cuando Scholem publica una obra que pasa por ser el punto culminante de su reflexión sobre el mesianismo: Šabbatay Sevi, the Mystical Messiah (Princeton University Press, Princeton, 1973), que ya había aparecido en lengua hebrea en 1957.

El mesianismo no debe definirse como una espera "concreta" de un mesías "personal"; más bien como espera de un futuro en el que "luchan" escatología e historia. Cumplimiento intrahistórico, pero "completo", universal, radical. Si en los textos bíblicos se nos habla de un "Reino" adecuado al ejercicio por Dios de su soberanía, pero que adquiere concrección y de dota de unas dimensiones específicas en los textos legados por los profetas de Israel: paz, justicia, felicidad ... tales serían los pilares "programáticos" -válganos la palabra- expresados a partir de Isaías.

En "Messianismo e teologia politica in Walter Benjamin", Tamara Tagliacozzo lo expresa así: "La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por un tiempo vacío, insustancial, homogéneo, sino pleno, lleno de una "ahora".

Bajo el cielo libre de la historia está siempre latente el "salto dialéctico"; así es como Karl Marx habría entendido y precibido la "revolución". La concepción materialista de la historia de la que Benjamin participa -ya antes de lo que podríamos llamar su adhesión al marxismo en 1926- está estrechamente vinculada a la idea teológica del tiempo como Jetztzeit, rescatando el pasado, actualizándolo, criticando el concepto de "progreso" e impulsando una orientación nítidamente política. Materialista, la acción revolucionaria que nuestro hombre postula, apunta a fundar una sociedad sin clases, un reino de la justicia. Esta concepción le sirve para impugnar la socialdemocracia de su tiempo y de su pais: la socialdemocracia alemana, que había asumido aquel concepto de historia pobre -conducente a la inacción y al conformismo- preñado de un determinismo de algún modo idealista, de un conformismo inasumible y de cierta pereza mental. Esta auténtica "escolástica de Partido" (socialdemócrata) define la sociedad sin clases como un objetivo, como un "deber infinito"; el tiempo (infinito, vacío) se convertía en una especie de "sala de espera" en la que permanecer, con total tranquilidad en espera de la llegada del momento revolucionario, de la situación en la que la revolución se desencadenaría.

Benjamin considera el concepto de progreso del historicismo y de la socialdemocracia y el concepto neokantiano de un progreso infinito de la sociedad y de la historia “un deber infinito". La representación de la idea mesiánica de un repentino y abrupto concretarse el "reino de la justicia" como ideal, un propósito nunca realizable, una meta jamás alcanzable. En realidad, la socialdemocracia alemana asentaba sus pilares sobre el neokantismo.

Frente a ello, "la estructura gnoseológica del concepto de historia que se presenta en una imagen dialéctica monádica, se caracteriza por una dimensión temporal no lineal y progresiva sino intensiva, ideal, en la que coinciden el concepto cognoscitivo y la idea (del bien, de la justicia) caracterizada por totalidad y eternidad. Emerge aquí la ligazón entre el ámbito teológico, trascendente e ideal pero secretamente activo en la inmanencia de la redención y del rescate, y el ámbito inmanente de lo político. De hecho, el pasado rescatado y redimido vuelve presente en un momento fugaz el tiempo mesiánico, cumplido, del Reino de Dios y ofrece la ocasión y la dirección para la praxis, para la acción revolucionaria, mesiánica y motivada teológicamente, encaminada a la creación de una sociedad sin clases. La acción política se hace posible a través de la ligazón con el pasado, en la capacidad cognoscitiva del historiador materialista de recuperar y hacer explotar momentos olvidados y de alimentar la fuerza destructiva y liberadora de la clase oprimida a través de la imagen de los esclavizados, sin proyectar la liberación, como hace la socialdemocracia, en un futuro infinito: el sujeto del conocimiento histórico es en sí la clase oprimida que lucha". Frente al esquematismo kantiano, Benjamin opone un proceso simbólico, postulando un fenómeno no empírico, sino lingüístico, un concepto simbólico, presentando una imagen del pasado que debe ser conocida y salvada en una representación fulmínea y caduca. El femómeno monádico es una imagen dialéctica del "reino mesiánico", representación y expresión simbólica de la perfección y de la justicia (divina).

El "cumplimiento de los tiempos", el estado del "mundo cumplido" es aquel en el que ya no se dará la fragmentariedad en los fenómenos. La acción revolucionaria, inspirada en la dimensión escondida u oculta teológico-mesiánica, es consciente del hecho de que produce una realidad política en todo caso "transitoria", no fundada sobre una verdad eterna. La "verdad" del pasado y de la idea (mesiánica) de "rescate" que a ella está ligada es una verdad caduca que se nos aparece por un momento para huir después inmediatamente.

La teología se halla oculta -escondida- en el ethos que la acción revolucionaria viene a expresar; como nos dice Tamara Tagliacozzo: "el materialismo histórico se endurece si no toma a su servicio la teología". Y es que en la teología, nos dice, "están activas fuerzas que no han sido todavía empleadas". Hacemos referencia al mesianismo y al concepto de "mesías", en muy buena medida; de él se nos dice que "No es posible que sea un sueño, un mito". Despúes viene el diseño (valga la expresión) programático: "el materialismo histórico debería estrechar un pacto con eso ... No se trata sólo de recurrir a la teología, sino de tomarla a servicio para una teoría de la historia. La cual, sin embargo, no viene a la luz como tal; más bien, hace falta pensarla a partir de un fin: hace falta pensar la historia a partir del fin".

¿Cómo "introducir", entonces, la teología? Titánica, en principio, la tarea de elaborar o "pensar" un concepto de teología que pueda conjugarse con la radical inmanencia del materialismo histórico. Aquí, nos hallamos en la médula misma de los más fascinante y genuino del pensamiento de Benjamin, del mundo benjaminiano, de la atmósfera intelectual por él creada.

"No a través de un tratamiento teológico, sino poniendo en cuestión la inmanencia misma, poniendo en evidencia los elementos que es posible detectar en un parpadeo pasajero", nos dice Tagliacozzo. Después desarrolla así el desafío benjaminiano: "Los ejemplos teológicos no son usados directamente; ellos mas bien toman cuerpo en el ethos, en aquello que es constitutivo de la humanidad (pasaje revolucionario)". Y es que debe aclarase que el autor actúa con prudencia en la aproximación a la teología.

El historiógrafo tiene por delante la tarea de salvar y redimir el pasado en el recuerdo; en la experiencia natural de la felicidad que por medio del recuerdo se cumple "se produce alguna cosa implícitamente teológica, aquello a lo que nuestro protagonista definió como "débil fuerza mesiánica".

La debilidad, esta débil fuerza mesiánica que es sin embargo capaz de redimir el pasado es la "caducidad" .

"Redención" no viene a significar una "revolución final", situada al final de la historia, a modo de luz al final del túnel. El tiempo mesiánico, es diseminado y esparcido en el interior de la historia, de las generaciones. El "día del juicio" no es, en coherencia con lo anterior, un espectáculo del fin del mundo; es concretizable en cada singular y específico recuerdo, es posible en todo momento -en cada momento, se "cuela" en el tiempo para hacer posible su "interrupción"-. Una interrupción fulmínea, puntual, no un día "arrancado" del conjunto de los demás. De este modo, el apocalipsis llega en el momento presente. El materialismo histórico benjaminiano contempla lo "improvisado", se trata de un modelo girado hacia la acción, hacia el acontecimiento, aludiendo -al usar el término "redención"- a algo que actúa en cada momento, en el corazón de la misma inmanencia y de la "debilidad" de lo que sucede. En la línea conceptual y argumental de Benjamin, el sociólogo de la religión Jacob Taubes, nos dice que el historiador, el cronista, el narrador, asumen la función del Mesías en la medida en que únicamente una humanidad redimida puede recibir en plentitud como herencia su pasado; cada uno de los momentos vividos se convierte en una cita al orden del día, el día que lo es "del juicio". Esta jornada "especial" no lo es sólo del juicio, sino también del "peligro", no solo de la felicidad sino también de la "destrucción". Cada narración viene a anticipar el estado de redención; el paso a la humanidad redimida no pertenece en absoluto al mundo de la fantasía, porque la humanidad redimida no se sitúa en el "fin". Viene precedida del concepto de una convivencia entre pasado, presente y futuro, tal como sucede en la mente del Creador. La revolución no es, pues, fruto de un proceso de "maduración". Benjamin no postula modo alguno de "futurologismo"; apela a un (permanente) "actualismo mesiánico".

Jacob Taubes pone de relieve la importancia de las reflexiones de Karl Schmidt -autor de "Teología política, 1922- sobre el "estado de excepción". Schmidt lo contempla como un concepto teológico secularizado actuante en el ámbito jurídico y político, que permite al soberano llevar el Derecho a sus límites hasta suspenderlo. Pero en Benjamin esto cambia de signo. Y así, la VIII tesis sobre el concepto de historia caracteriza el "estado de excepción" como la dimensión a la vez teológica y política de la temporalidad mesiánica, que se presenta como el "ahora" de la revolución y de la (inmanente) afirmación de la concepción teológico-política de la sociedad sin clases, el Reino de la justicia, verdadero "estado de excepción".

La tradición de los explotados y oprimidos nos muestra que el estado de excepción en el cual vivimos es la "regla"; el concepto de historia que debemos escoger debe atender necesariamente a esta realidad.

El "estado de excepción" viene a ser análogo en el mundo del derecho a lo que en la teología respresenta el "milagro". Y en realidad (por paradójico que pueda parecer) el concepto moderno de "estado de derecho" se conecta con -y se concreta en- el "deísmo", una verdadera teología, una auténtica metafísica, que excluyen el milagro del mundo.

La teología de Walter Benjamin es el mesianismo, puesto al servicio del materialismo histórico para que se produzca, en el tiempo mesiánico y en el recuerdo como "ahora" y "estado de excepción", con la suspensión del orden vigente -social y político-, y la conexión entre el materialismo histórico mismo -político- y la teología como redención. Un texto de juventud suyo ("Fragmento teológico-político", 1920) aborda un análisis del "Espíritu de la utopía" de Ernst Bloch; en el mismo atiende al problema de una teología política y de una política como nihilismo. Se nos muestra como la relación entre el mesianismo teológico y el discurrir histórico -perteneciente al orden de lo "profano"- viene determinada de situarse ambos como direcciones contrarias, pero también complementarias. El orden de lo "profano" es el de la humanidad libre que procura la felicidad a modo de puesta de sol, el ritmo de la naturaleza mesiánica, el orden de lo profano tiende a la felicidad -ligada al recuerdo, revelando su naturaleza mesiánica. Lo profano no es una categoría del "Reino", pero sí lo es de su silenciosa aproximación. En el nihilismo, la caducidad (la "eterna caducidad") es el fundamento de la historia profana. La imagen de la felicidad que guardamos dentro de nosotros está toda ella coloreada con las tonalidades del tiempo en que nos ha situado el curso de nuestras vidas.

Del mismo modo que en el concepto de felicidad aletea el de redención, en la idea que la historia posee del pasado sucede algo similar: el pasado porta un índice secreto que lo reconduce a la redención, una misteriosa cita entre generaciones, las desaparecidas y la nuestra.

-Alegoría y sueño. Memoria y rememoración:

Concepto fuerte benjaminiano es, sin duda, también el de rememoración. Ese gesto transfigurador que el poeta hace.

Maria Joao Cantinho -profesora de Filosofia, escritora y ensayista portuguesa- escribe que "Tomando como punto de partida las investigaciones freudianas y, sobre todo, el tema de la represión, Benjamin quiere establecer claramente la distinción entre lo que pertenece al orden de la memoria (la memoria inconsciente) y la estructura que se encuentra en la base del procedimiento alegórico y que, en parte, la explica: la rememoración (Eingedenken). Esa distinción adquiere una importancia relevante, toda vez que a la luz de la misma podemos comprender el modo en que se construyó la alegoría”. Por tanto, rememorar la experiencia vivida debe entenderse como "gesto aniquilador", que ejecuta "esa desintegración necesaria de la unidad inmediata de la organicidad de las cosas", haciendo saltar en pedazos su falsa apariencia; ahora bien, ese gesto "encierra en sí una pretensión redentora, el establecimiento de una (re)creacióna o (re)construcción que obligue a las cosas a significar”.

Cuando Benjamin nos habla de "destruir" no alude a un "poner fin"; no deben interpretarse de ese modo expresiones usadas en sus textos como "aniquilación", "destrucción" o "muerte". Se hace referencia a un "desposeer" a las cosas en el "sentido" que cotidianamente se le da, arrancarlas de las correlaciones orgánicas, de algún modo "desnudarlas" para volverlas a vestir, redimirlas en un "nuevo orden", en un nuevo escenario que las dote de un sentido, un nuevo círculo de "significaciones". Sustraerlas del orden de lo "precario" y "transitorio", creando unha belleza que pueda perdurar.

El gesto alegórico, entonces, no pertenece a la memoria. Ésta selecciona y conserva en el marco de la "experiencia", protegiendo al individuo. La construcción alegórica transfigura la relación pasado-presente, la "construye". Entre ambos conceptos ("pasado" y "presente") no hay una causalidad necesaria, no se trata de una "secuencia". Como apunta la profesora Cantinho "El pasaje benjaminiano, en el que el autor cita a Proust, con la finalidad de dar cuenta de esa relación, parece arrojar alguna luz sobre el tema. Si partimos del análisis de este pasaje, estamos obligados a vacilar, ante el término usado por Stephan Mosés, de una relación escogida. Parece que, como Benjamin hace notar, siguiendo el texto proustiano, ella es menos escogida que reencontrada. Está fuera del alcance de nuestra memoria voluntaria o de nuestra inteligencia la posibilidad de una reconstrucción fiel y esa parece ser la condición previa de la rememoración, pero el término escogido (igual que el término libre) tampoco se corresponde por entero con la rememoración, en el sentido de que no se escoge, sino que se "reencuentra" (o no) ese pasado. Lo que queda bien claro, en cambio, es que ella no obedece a los criterios, como bien entiende Mosés, de causalidad y analogía". Más adelante, transcribe a Benjamin en su ensayo Zum Bild Prousts, abordando la rememoración en Proust de este modo: "Se sabe que, en su obra, Proust no describió una vida tal como ella fue, sino una vida tal y como permanece en la memoria de aquel que la vivió. Y está fórmula aún permanece demasiado cercana a la grosera. Porque lo que aquí desempeña el papel esencial, para el autor que evoca sus recuerdos, no es en modo alguno lo que él vivió, sino el tejido de sus recuerdos, el trabajo de Penélope de su rememoración".

Y es que, como advierte Benjamin, el relato proustiano se halla más cerca del "olvido" que de la memoria: "este trabajo de memorización espontánea, en el que el recuerdo es el embalaje y el olvido el contenido".

Se trata -proseguimos ahora con las reflexiones de la profesora Cantinho- de entrelazamiento entre olvido y memoria (recuerdo), en una relación dialéctica en la que "no podríamos retirar la envoltura sin destruir el contenido, o, mejor dicho, sin destruir el tejido, en su constitución intrínseca y esencial ...". Y es que ella "nace de una convergencia, que tiene su origen en una heterogeneidad esencial, la de los hilos que la constituyen .... Se trata de ver, como Benjamin lo entendió y como ya hemos dicho, el mismo principio constructivo (y alegórico) en Proust, constituyéndose la alegoría como modus operandi, transfigurando la experiência vivida del choque a través de la rememoración, presentándola mediante imágenes, constituyéndose la rememoración como un elemento verdaderamente innovador, que establece una relación totalmente diferente entre presente y pasado, tal como ella es pensada natural y habitualmente".

De este modo, la rememoración adquiere en Walter Benjamin un tono único, precisamente por configurarse en el paradigma más acabado del "despertar": antítesis del "sueño colectivo", la "fantasmagoría", o, como Benjamin nos dice: "De hecho, el despertar es el paradigma de la rememoración, el caso en el que llegamos a rememorar lo que es más próximo, más banal, más manifiesto".

La historia, nos explica la profesora portuguesa, "irrumpe en una semioscuridad que se encuentra latente en nuestra experiencia del día-a-día, aunque oculta, disfrazada o enmascarada por las fantasmagorías colectivas de la sociedad. Los sueños fantasmagóricos del flâneur, del jugador, del coleccionista, se constituyen como ese saber inconsciente, un saber soñado (permítasenos la expresión) que procura constantemente olvidarse, evitando, él mismo, el momento doloroso del "despertar". Doloroso, sin duda, porque la historia aparece siempre marcada por la muerte y por la ruina, por la catástrofe en permanencia ....".

Reflexión que Walter Benjamin llevó a "sus días", al contexto socio-histórico en el que se desarrolló su vida, denominando al Siglo XX como Zeit-traum ("sueño de tiempo"), una fantasmagoría colectiva, espresado en arquitecturas y espacios fantasmagóricos, expresiva de un "sueño colectivo", que en realidad es la pesadilla que comparte toda la sociedad "burguesa". Este estado de colectiva somnolencia, como aquella conciencia que espera a ser despertada, viene a hablarnos del lado "infantil" de la época; esto se expresa a la perfección como espacio/tiempo en las "galerías"; en las galerías parisinas le estaba permitido, a quien por ellas se pasease, anular el tedium vitae, perdiéndose en los "mundos en miniatura" que en ellas habitaban, sobre transparentes cielos de vidrio, que reproducían el cielo natural de un modo artificial y, claro, fantasmagórico .... ese mundo envuelto en vidrio (lleno de espejos y transparencias) es el "hogar" -la "patria"- del flâneur. Así, aunque no sea contemporánea de Walter Benjamin, éste llama la atención sobre la arquitectura de Le Corbousier, como expresión acabada, como referencia culmen, de esa atmósfera arquitéctonica, a modo de refugio frente a la soledad y el aburrimiento del ciudadano, que encuentra en las multitudes un lugar donde esconderse: "El flanêur busca un refugio en la multitud. La multitud es el velo, a través del cual la vida familiar se mueve para el flâneur, en fantasmagoría", nos dice la profesora Cantinho. El flaneur tratará de descifrar lo que aquel paisaje impenetrable y laberíntico puede ofrecerle. A modo de detective que persigue a su víctima, él se encuentra en el "centro" del mundo, entre la multitud y, al mismo tiempo, se refugia dentro de ella, protegido, disimulado, pasando desapercibido; ese es su "ser", su condición; Benjamin nos lo dirá así: "Dialéctica de la flanerie: por un lado el hombre que se siente visto por todo y por todos, como un verdadero sospechoso, por otro, el hombre que no llega a encontrar, el que está disimulado". Es, en realidad, un estudioso de la naturaleza humana; bajo la apariencia de una mirada no atenta, distraida, está atareado en descifrar imágenes y "señales", algo que pueda sernos "revelado" en una palabra casual, una expresión que pueda atraer la atención del pintor, un sonido a la espera de llegar al oído de un músico sagaz.

Si la conciencia colectiva tiende a caminar entre fantasmagorías, la individual se cierra en el ensimismamiento; la relación entre ambos polos es dialéctica. Si, por una parte, el sueño colectivo se hace "visible" a través de la fantasmagoría, la conciencia del individuo se sumerge, cada vez en mayor medida, en el tedio y en el malestar. El sentimiento de "catástrofe en permanencia", el "adormecimiento natural" exige inevitablemente el despertar, en una relación dialéctica ineludible. La "rememoración", en cuanto gesto destructor de las fantasmagorías, da una sacudida al cuerpo social con el fin de que "despierte", un gesto ético -en realidad, el único factible-.

Cabe, entonces, interrogarse sobre cómo el gesto genera ese "despertar" y de qué modo el alegórico ángel puede salvarnos de la catástrofe (permanente), sentando las bases de la Redención. Romper el círculo de la fantasmagoría, atacándola desde la improvisación y la sorpresa. Aquí debemos detenernos en la textualidad de Benjamin, que nos remite a la herencia bíblica, enlazándola nada menos que aquel poeta de la modernidad que tanto le fascinaba: Baudelaire: "Interrumpir el curso del mundo era el deseo más profundo de Baudelaire. El deseo de Josué. No era tanto un deseo profético, pues él no pensaba en un retorno. Es de este deseo del que nace su violencia, su impaciencia y su cólera; fue de él igualmente del que surgieron las siempre renovadas tentativas para alzancar el mundo en el corazón, o para adormecer su canto". "Interrumpir el curso del mundo", esa meta que con tanta claridad y contundencia Benjamin expresó, y que encuentra en Baudelaire toda su expresividad, toda su vitalidad y dinamismo. Gesto redentor y canto que adormece el mundo, perificándolo por medio de su poesía.

MODERNIDAD.-

Walter Benjamin asumió la tarea de tematizar la experiencia moderna, asumida como experiencia de choque. Su obra fue atravesada por un lamento indisimulable de una experiencia arruinada, en crisis. La modernidad se especializó en crear figuras alegóricas; la fascinación de Walter Benjamin arranca de su necesidad de captar y comprender, metiéndose de lleno en el "objeto", la ley oculta de un procedimiento estético de la magnitud de la alegoría en la época moderna. Es este interés el que le lleva a diseccionar la obra de Baudelaire, de Proust, de Kafka, de los autores del surrealismo.

Genial y (en el sentido más bello de la palabra), revolucionario, el pensamiento de Walter Benjamin expresa como nadie las cuestiones que la modernidad suscita, las problemáticas que pone sobre la mesa, sus contradicciones y puntos cuestionables u oscuros. Especialmente sugerente nos resulta hoy su pensamiento al habernos llegado sus obras, su legado teórico, de modo fragmentario, por no decir desordenado. Quizá el mismo Benjamin (como persona y como "autor") denostaría cualquier pretensión de clasificación, de sistematización, de aprehensión totalizadora. Marxismo releido desde una vocación nítidamente judía .... acaso esto nos acerque a su pensar. También a su "sentir". Crítico despiadado de la sociedad de consumo, su voz resuena en cada línea de los que se considera adscritos a la llamada "Escuela de Frankfurt"; pero no por "marxista" puede dejar de considerársele verdadero visionario (indudable precursor) en la percepción de los agujeros negros que ya veía/intuía en el sistema soviético.

Fragmentos sueltos, apuntes sin pretensión de crear, de instituir, sistema. Esa es la forma de su legado. El "fragmento" es la gran característica de la modernidad, también en su expresión escrita. Sin credibilidad de cualquier ideal "unitario", de remitirse a él, el espacio -confuso y difuso- de las grandes metrópolis, el fin de los grandes relatos sobre la realidad, el consumismo de masas o la irrucpción de nuevos medios de comunicación de masas, son escenarios, paisajes específicos de la "modernidad".

Es en este contexto en el que Benjamin cuestiona la relación que tradicionalmente se establecía entre pasado y presente; si habitualmente el presente era concebido como el resultante de un flujo de acontecimientos que proceden del pasado, nuestro autor concibe el pasado como la "otra cara" del presente, derivado y producto de él. "Cada" presente genera "su" pasado, en tanto el pasado no podría sobrevivir a un presente que lo sostenga, que lo redima, que dé testimonio de él, que lo afirme. Una finalidad ética se halla sobre el escenario; esta finalidad guía al filósofo como "pescador de perlas", de aconteceres que la Historia ha relegado en la esquina de los perdedores, en la penumbra de los derrotados.

Benjamin irrumpe, él mismo, en la historia, con optimismo. El arte, la observación especulativa/teorizadora, bien valen para esta tarea de "rescate", que es "redención" en un mundo alienado por la lógica del consumo y el intercambio. En un mundo en que grandes masas se han sustraido -al menos, así parece- a la cara teológica de poder y sus servidumbres, se abre una oportunidad de participación en su destino, una auténtica emancipación, operada a través de su papel activo en el plano político-social. Pero la visión de Benjamin es enormemente dialéctica, nada encapsulada, nada doctrinaria, en absoluto fetichista: los fragmentos son, por un lado, productos de la cultura de consumo de masas y de sus modas, producto -si se quiere- de la mecanización en el actuar y el vivir, pero desde otra perspectiva son también promesa de futuro, posibilidad de emprender el camino de la liberación, oportunidad de protagonizar la historia; los objetos y los fenómenos parecen constreñirnos a la homogeneización, a la masificación, a la pasividad, a un cierto tipo de "cosificación" -en aplicación y como resultado de un capitalismo sin fronteras y sin barreras-, pero también pueden conducirnos a la auto-afirmación y al empoderamiento.

La "imagen dialéctica" es un conceto clave en los "Pasajes" benjaminianos. Esta imagen vive del permanenete, del constante "relacionarse"; en ella, se funden pasado y presente. Digámoslo con la luminosidad benjaminiana: "No es que el pasado proyecte su luz sobre el presente o el presente su luz sobre el pasado, sino que la imagen es aquello en lo que lo que ha sucedido se une de repente con el momento en una constelación”. En otras palabras: imagen es dialéctica en la inmovilidad. Porque, mientras la relación del presente con el pasado es puramente temporal, continua, la relación entre aquello que ha sucedido y la hora actual es dialéctica: no es un curso sino una imagen discontinua, a saltos. Solo las imágenes dialécticas son auténticas imágenes (estos es, no arcaicas); y el lugar, en el que se le encuentra, es el lenguaje.

Ser capaz de iluminar con una luz diferente aquello que rápidamente se desvanece, que irrumpe ante nosotros como fugaz en el marco de la cotidianeidad (de la mercantilización, la superfluidad, la inautenticidad). Estas son las tareas que legitiman el trabajo y la función (el rasgo genuino, digamos) del crítico de la cultura y del filósofo dialéctico. Detener la mirada en aquellos "fragmentos", en busca de hallar lo que las imágenes dialécticas pueden revelarnos: su valores, sus intenciones, las oportunidades que ofrezca. Para hacer posible el "rescate" de la historia y de la cultura de las desgracias pretéritas y de las catástrofes, descubriendo las puertas que nos brinde el presente en espera de la llegada del gran acontecimiento que es la Redención.

En "Modernidade e alegoria em Walter Benjamin", Maria João Cantinho manifiesta que "Benjamin estaba fascinado por la modernidad, como muchos autores de su tiempo". Afirma que la fascinación que lo poseía nacía de la "necesidad de comprender". Centrándose en los "Pasajes" benjaminianos, los piensa la autora como una obra arquitectónica, reflejando en el pensamiento la estructura arquitectónica de aquella ciudad que encandiló a Benjamin: París. Tal estructura arquitectónica urbana y de las galerías francesas del XIX, se construye con base en un método que el autor llama "método del montaje". "Pasajes" pretende ser un análisis de los elementos que configuran lo básico de la modernidad, sus fundamentos.

EN LA ESTELA DEL MATERIALISMO HISTÓRICO. MARXISMO (INEVITABLEMENTE) HETERODOXO. ESCUELA DE FRANKFURT.-

"Articular históricamente el pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente fue». Significa apoderarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y lo mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de enardecer en el pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando este venza. Y este enemigo no cesó de vencer". Así dice el texto de la Tesis VI de Filosofía de la Historia. En tanto en la VIII podemos leer: "La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Tenemos que llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mente como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con el cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de este en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «aun» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de este: que la representación de historia de la que procede no se mantiene". La IX viene encabezaba por la más que pertinente cita de Gershom Scholem: "Tengo las a las prontas para alzarse,

Con gusto vuelvo atrás,

Porque de seguir siendo tiempo vivo,

Tendría poca suerte".

Fuertemente influenciado por un modo judío de ver la historia, de concebirla, las reflexiones que el cuadro le suscita (y las concepciones expresadas con brillantez en su reflexión sobre la filosofía de la historia) le sirven para impugnar aquello que podríamos llamar una cierta metafísica socialista, que dinamita y empobrece los postulados y visiones de aquellos que se dicen seguidores de Marx. Así: "El conformismo, que desde el principio estuvo como en su casa en la socialdemocracia, no se apega solo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas", de modo que "Nada corrompió tanto los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente". Un determinismo infantilmente optimista, podríamos decir. En realidad "La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes". Descubre ya huellas de esta mixtificación en el mismo Marx, a pesar de poder ser clasificado -en un sentido amplio- como marxista- (en el supuesto de empeñarnos en clasificarlo): "Ya el Programa de Gotha lleva consigo huellas de este embrollo" al definir al trabajo como "la fuente de toda riqueza y toda cultura". Benjamin se nos muestra contundente, tenaz, impulsivo, rotundo: "Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. A estos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastróficamente de lo de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora es entendido, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasías que tanta materia dieron para ridiculizar un Fourier". Toda revolución ha llevado en su seno la falsedad de lo rotudamente nuevo, la pretenciosidad de pretender decir lo nunca dicho: "La consciencia de estar haciendo saltar el contínuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien años la más leve huella". Disecciona, a modo de cirujano, el historicismo: "El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos históricos". Lo cual tiene su contraparte (o, si se prefiere, su consecuencia): "Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa". El presente es, en Benjamin, un "tiempo-ahora en el que se metieron esparciéndose esquirlas del mesiánico".

-Scholem observa el ángel de Benjamin. Walter Benjamin y el marxismo:

En el inicio de "Walter Benjamin y su ángel", el autor (y amigo íntimo de W.B.), Gershom Scholem caracteriza la prosa filosófica de Benjamin como dada especialmente a la canonización, como propensa a ser usada a modo de cita como si de una Sagrada Escritura se tratase, a diferencia de otros autores a los que como Benjamin suele contemplarse como de la estela marxista.

En 1926 se producirá el encuentro de Benjamin con el marxismo. En un viaje a Moscú, conocerá a Asja Lacis -con quien vivirá una atormentada relación amorosa-, que lo acercará a la realidad del marxismo revolucionario. De esta vivencia nacerá su obra "Camino de dirección única", sugerente obra que supone una tentativa de sintetizar de algún modo, mesianismo judío y dialéctica marxista. En las páginas de esta obra puede leerse: "La burguesía, ya venza o sucumba en la lucha, está en todo caso condenada a perecer por sus contradicciones internas, que le resultarán fatales en el curso de su desarrollo. La cuestión es solamente si perecerá a sus propias manos o a manos del proletariado".

No fue nunca un marxista dogmático, que hiciese de alguna "ortodoxia" la referencia de su pensar. "Todos saben que los escritos marxistas de Benjamin tiene una dirección precisa, aunque las discusiones para definirla parezcan interminables. Ciertamente que no puede ponerse en duda la firme resolución con la cual Benjamin ha afrontado la cuestión y la terminología de la lucha de clases como contendido no solo de la historia universal sino también de la filosofía", nos dice Scholem en su "Walter Benjamin y su ángel". Aparece, en seguida la matización, que ya se intuía o anunciaba en las palabras de G.S. que acaban de ser transcritas: "Aparece entonces como apropiado mencionar aspectos de la persona y del pensamiento de Benjamin que permanecen desatendidos o son dejados de lado con embarazo por sus actuales intérpretes".

Y es que Benjamin era conocedor de que la experiencia mística tiene múltiples caminos, vías o desarrollos, y esa diversidad y riqueza juega un rol de primer orden en la obra benjaminiana. El entrelazamiento de visiones místico-cósmicas y marxistas se revela, en efecto, por primera vez en su "Dirección única".

Scholem nos revela, en esta obra, un debate mantenido con Benjamin en el año 1938 en torno a las reflexiones de este último sobre el cine como arte "verazmente revolucionario". Su "fe" (la palabra es usada por Scolem) marxista tenía, según éste "una pizca de ingenuidad", que contrastaba con la seriedad y rigor de su pensamiento.

-Marxismo y redención:

Un gran experto en la obra benjaminiana (Michael Lowy), puso el acento en la novedad del mesianismo de W.B.: " .... la tarea mesiánica está completamente en manos de las generaciones humanas. El único Mesías posible es colectivo, es la propia humanidad. Más precisamente, la humanidad oprimida".

Consciente de la necesidad de pensar actuando y de actuar pensando, buscaba un "camino" para actuar en el plano político, pero significativamente nunca entraría a militar en el Partido Comunista, pese a comunicarle varias veces a su inseparable Gershom Scholem que así haría.

En un trabajo titulado "Benjamin e o marxismo", el filósofo brasileiro Leandro Konder se hace una serie de preguntas: "¿Qué era, al final, ese marxismo benjaminiano, tan poblado de categorías místicas y de conceptos de la teología judía? ¿Quién fue, con precisión, ese autor: un filósofo travestido de teólogo o un teólogo travestido de filósofo? ¿O, como sugiere Michael Löwy, fue filósofo y también teólogo?"

Su "modo de ser" marxista no exigía sujeción alguna a lo que Karl Marx escribiera o sostuviera; se autoimponía retomar conceptos para desarrollarlos, corrigiendo lo que procediese en la teoría con base en lo que la praxis enseñaba y exigía. "El Día del Juicio Final, la apocatástasis histórica, la revolución-redención y el Mesías que puede entrar en cualquier momento por la estrecha puerta del tiempo nada tiene que ver con la rigurosa sobriedad de Marx, ateo convicto, materialista inamovible". Sí, ciertamente: frente al anti-mesianismo de Marx, puede pensarse que Benjamin se concebía a sí mismo como alguien cuyo mesianismo no se concebía para contestar el punto de vista de Marx sobre la religión, sino para fortalecer el proyecto político de aquel, para enriquecerlo, para superar sus carencias.

Porque, y ello debe tenerse presente, su visión de la religión -la de ambos- no eran sólo diferente; en buena medida, se contraponían, pues en Marx la conciencia religiosa era una expresión de primer orden de la "alienación", una visión que Benjamin seguramente vería como falta de profundidad e intelectualmente coja. Una visión que se explicita con contundencia en el tercer volumen de "El Capital", en que que argumenta la desparición de la religión en el momento en que desaparezcan las condiciones que la hicieron nacer: "La religión es el suspiro de la criatura aplastada, el sentimiento cálido de un mundo sin corazón, el espíritu de un mundo sin espíritu. Cuando, en el comunismo, las relaciones entre los hombres y de ellos con la naturaleza se vuelvan racionales y transparentes, el reflejo de la realidad en la conciencia no precisará ya de la religión".

Stephan Mosés (en su "El ángel de la historia") manifiesta que "El giro marxista de Benjamin se manifiesta, entre otras cosas, en una nueva desconfianza respecto al carácter abstracto, especulativo e irresponsable de una visión puramente estética de la historia". Gershom Scholem lo dirá así: "Comprender la actualidad como la otra cara de la eternidad, la que está alojada en la historia, y resgistrar la huella de esta cara oculta".

Pero debe ponerse bien en claro el desvío de nuestro autor con respecto a la filosofía de la historia marxista. Stephane Mosés lo explica (y enmarca) del siguiente modo: " ... la dimensión meramente política del presente del conocimiento es indisociable de una visión moral, de un sentimiento de responsabilidad del historiador respecto de un pasado y un futuro de los que tiene que responder de alguna forma. Es precisamente en este punto donde Benjamin se separa radicalmente de la filosofía de la historia marxista (tanto en su forma ortodoxa como en su variante socialdemócrata): la dialéctica histórica (es decir, la lucha de clases) no es para él un proceso necesario, que conduce inevitablemente a la victoria de los oprimidos y, por consiguiente, la tarea del historiador materialista no consiste en modo alguno en registrar las etapas de esta dialéctica. Todo lo contario: la historia, en lugar de dar testimonio de un movimiento irreversible de progreso es el centro, en cada instante del tiempo, de una lucha siempre recomenzada entre una tendencia obsesiva (ilustrada por el Blanqui de L 'eternité par les astres) al incesante retorno de lo Mismo y la aparición, en el seno de la infinitud de los posibles, de esta novedad absoluta que Benjamin denomina Redención".

Hegel. Escuela de Frankfurt:

W.B., atareado en los rigores y urgencia de su tiempo (convulso), entre otras cosas, al buscar un concepto de historia, quería saber analizar correctamente un fenómeno como el fascismo, así como las causas que desataron el desastre que la izquierda política europea vivió en el periodo de entreguerras … otro paisaje de cenizas.

Su pensamiento se convirtió en referente de primer orden de lo que se conoció como “Escuela de Frankfurt”, en la que sobresalieron nombres como Adorno, Horkheimer o Marcuse, por citar sólo tres.

En "Las épocas de crisis: Walter Benjamin y la Escuela de Fankfurt", Yvonne Le Meur -de la Universidad de las Islas Baleares- señala que los miembros de la Escuela de Frankfurt "Han leido a Max Weber, a Dilthey para quienes la acción social, en tanto que racional, seguía siendo una acción comprensible y motivada objetivamente. Sin embargo permanecían zonas de sombras, incluso muy intensas, que hicieron considerar a Durkheim los hechos sociales como hechos no todos comprensibles por los actores, e incluso que llegaban a ser experimentados por ellos como coacción”.

Si en Hegel el proceso histórico es el auto-despliegue de la Razón (que se realiza a sí misma, sea en el mundo espiritual, sea en el mundo material), en diálogo son Scholem, Benjamin dirá de Hegel que era un “violador del intelecto, un místico de la violencia”. Nuestro autor no puede aceptar la integración de la historia fáctica en el proceso de auto-realización del “Espíritu”. Yvonne Le Meur explicitará así el núcleo de la controversia, en la que el concepto de libertad está en primer orden: “La naturaleza esencial de la libertad para Hegel es llegar a una consciencia de sí misma y realizar su existencia. Los sacrificios que han sido ofrecidos en el vasto altar de la tierra y en todas las épocas, se ven así justificados. Para Benjamin en cambio, los dos ordenes son antagónicos y la libertad del hombre se aleja de la dirección mesiánica, ….. pues Así como una fuerza que recorre su camino puede promover una fuerza de dirección contraria, también el orden profano puede promover la llegada del mesiánico Reino”.

El concepto benjaminiano de historia está vinculado a la idea de materialismo dialéctico, emparentándolo con la Escuela de Frankfurt, especialmente en la persona de Theodor Adorno. Se da en éste una tensión, una insatisfacción (en una línea bien benjaminiana) en aceptar lo incomprensible. Debe intentar “comprenderse la incomprensibilidad”, y “deducir la opacidad de una sociedad autonomizada e independiente de los hombres a partir de las relaciones existentes entre ellos”, pues ellos viven un momento histórico que impone más que nunca comprender lo incomprensible, la entrada de la humanidad en lo inhumano”.

Adorno (por centranos en el personaje representativo de la Escuela que Benjamin trató intensamente) conoció a W.B. en 1923, siendo desde el comienza mutua la admiración, compartiendo un pensamiento crítico muy apreciable y valioso por décadas, expresado con especial brillantez en la correspondencia que entre 1928 y 1940 intercambiaron.

En su fundamental “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, nuestro autor sostiene que los cambios tecnológicos acaecidos en la sociedad han destronado a la obra de arte vista como “contemplación”, arrancándole el aura teológica del que solía revestírsele. Se borra la huella con el original y, en definitiva, con la tradición. El “aquí” y “ahora” de la obra -en definitiva, su irrepetibilidad- se han esfumado. En Theodor Adorno, la industria cultural se ha desarrollado acentuando la prevalencia del detalle técnico y del efectismo sobre la obra misma; Benjamin alude al efecto shock o repercusión de la recepción (masiva) de la obra artística. La reproducción “mecánica”, viene a decirnos Benjamin, destruye la “autoridad de los orígenes”, pero la “huella” que la reproducción nos deja nos habla de una resistencia a la reconstrucción, es una señal de la “materialidad” del objeto.

La visión de la historia, del hombre en la historia, a través de la reflexión sobre el arte -sobre la “industria cultural” en la contemporaneidad- entronca de un modo claro el pensamiento benjaminiano y el de Adorno. Concretamente en su denuncia de la falta de crítica en el hombre, en su masificación, en su dejarse ir en la historia como objeto. La industria cultural desposee al hombre, lo hace genérico; en “Dialéctica de la Ilustración” -obra escrita por Adorno y Horkheimer- podemos leer: “La técnica de la industria cultural ha llevado sólo a la estandarización y producción en serie y ha sacrificado aquello por lo cual la lógica de la obra se diferenciaba de la lógica del sistema oficial. Pero ello no se debe atribuir a una ley de desarrollo de la técnica como tal, sino a su función en la economía actual. La necesidad que podría acaso escapar al control central es reprimida ya por el control de la conciencia individual”. Cada uno de nosotros acabamos, también por ser un “ejemplar”, algo “perecedero”, algo a “consumir”, pura insignificancia, “nada”.

El individuo sirve al “aparato” (se pone a disposición del consumo) a cambio de que éste le otorgue un paraguas, lo surta de lo necesario para que pueda considerarse “satisfecho” como nunca.

MESIANISMO: UN CONCEPTO GENUINAMENTE JUDÍO. BENJAMIN: UN PENSADOR GENUINAMENTE JUDÍO-

"Creemos que debido a un desconocimiento casi total del asunto judío, por parte de nosotros los definidos como "occidentales-cristianos", vivimos cometiendo la falta, a la hora de analizar a un pensador como Walter Benjamin, de ignorar la importante influencia que la herencia judía ejerció sobre éste". Son las palabras introductorias de Antonio S. Boscan en su trabajo "El significado de lo teológico en Walter Benjamin".

La verdad teológica a la que debemos remitirnos nos habla del deseo -en el que pasado y presente se fusionan- de un paraiso terrenal; en él "nació" el hombre, pero lo perdió y es tarea suya retornar a él, merecer conquistarlo, "retomar" lo perdido.

En "Walter Benjamin y sus afinidades electivas", Gutiérrez Giradot nos guía diciendo que la teología sirvió a W.B. para defenderse de la desorientación ideológica de una época de transición como aquella en la que vivió.

El progreso (así como el marxismo vulgar, progresista) supone un empobrecimiento de la experiencia humana; el mecanicismo del trabajo hace impermeable la experiencia y degrada al hombre a la condición de autómata. Su comportamiento "reactivo" no puede proporcionarle memoria.

Interrumpir el curso del mundo, de la historia, hacer irrumpir en esta "el acto mesiánico", retomar la rememoración -y la experiencia que la tradición nos regala-, reivindicar un mundo perdido en pos de un proyecto colectivo "mejor", una sociedad justa, redimida ... en estos postulados encontramos a Benjamin, y lo encontramos confluyendo en lo judío. Eso sí, llevando lo mesiánico al plano de la revolución -y de su visión del materialismo histórico-: la "restitución total" se opera por medio de la revolución, liberando al hombre de su condición de autómata e instaurando la "experiencia perdida".

Ligado a todo ello, y en una clara estela de "lo" judío, Benjamin postula la recuperación de una suerte de "pasado auténtico"; en definitiva, hablamos de la "tradición", no cabiendo otra cosa que considerar que sin ésta no puede transmitirse "sabiduría", "verdad" en sentido propio. Rescatar de este modo el pasado es dotarse de las herramientas necesarias para vencer el conformismo del presente, sus injusticias. En este punto procede aludir y remitirse al "profetismo" como momento central de la historia del pueblo judío: sin duda, este trata de impulsar un futuro mejor, pero lo hace desde el llamamiento a recordar siempre un ideal con sus raíces ancladas en los comienzos de la historia. Ideal (revelado) transmitido a través de la lectura de la Torah. Un solo Dios, Creador, es también Redentor; a través del prometido Mesías, redime y salva al pueblo, instaurando el Reino.

Mesianismo ... busca de Justicia, al fin. Profundamente judío: " ... en todos los campos Dios se opone al mito", nos dirá. Frente al mito, en el que el poder prevalece -a través de una violencia que engendra el derecho-, lo que Dios busca es la justicia.

En Walter Benjamin, y ello es relevante, la teología no es únicamente estudio de "lo divino". Para él, es también una actitud científica, lleva implícita un conocimiento científico, cuyo objeto es la verdad. Frente a la "ideología de la burguesía", Benjamin (que trata de superar el concepto de ciencia imperante cuando el Siglo XIX llegaba a su fin) creía encontrar en la teología una visión de la ciencia más acabada. Una autonomía crítica contra la época en que vivió, su conformismo, con su pretensión (falsa) de que la Modernidad resolvería todos los anhelos del ser humano. En "Benjamin y sus afinidades electivas" (publicado en la revista Quimera en 1981 por Rafael Gutiérrez) podemos leer una interpretación de estos posicionamientos benjaminianos en un marco judío y en un marco comprometido: "Por eso no era una huida a la famosa torre de marfil ni menos aún un modo de substraerse al compromiso. Era un modo de afirmar la sustancia bíblica, judía, de su pensamiento y su personalidad".

"Lo" judío transmitido por Benjamin. "Lo" judío de lo que Benjamin parte:

Consciente de la necesidad de emancipar el texto de la carga metafísica y dogmática, WB -su pensamiento- habita en un universo mental judío, una atmósfera hebrea en la que determinados elementos marcan una especificidad dentro aquello que llamamos (acaso demasiado genéricamente) “Occidente”.

La sabiduría judía tradicional tiene una amplísima hermenéutica. Un dato más que relevante es que en la interpretaciones que se explicitan en el Talmud se incorporan las versiones "vencedoras" y las "derrotadas" (estas se manifiestan y argumentan, no se expulsan de un canon).

La visión de la historia en su versión cristiano/occidental (hegeliana quizá podríamos decir, también) adolece de una laguna al respecto; por ello, podemos considerar que "si la historia la escriben los que ganan, luego hay otra historia". Si tomamos el cristianismo, la teología cristiana comienza con la muerte de Jesús. Volverá el Día del Juicio Final, la parousía. Vendrá a destruir el Anti-cristo, de modo que (y esto es fundamental) cuanto más cerca esté e Anti-cristo, más cerca está la venida de Jesús.

Como manifiesta Darío Sztajnszrajber en una Conferencia dada en Buenos Aires sobre la figura de Benjamin, el mesianismo implica el fin de todo mundo natural y reconocido, la destrucción de toda estructura propia de este mundo. En realidad, en el mundo mesiánico termina la Ley, no hay "ganadores" ni "perdedores" ... todo es de todos y nada es de nadie, no hay lógica, ni hay palabras, no hay mediación ... es plenitud. Una realización colectiva universal. Frente a ello, el derecho siempre genera un límite, es un acto de violencia que, en realidad, hace imposible la justicia para todos. Un marco específicamente judío en el que nuestro pensador berlinés se instala.

La historia lineal, la idea de "secuencia", supone una narración objetiva, implica un "sentido"; nos hallamos ante una visión teleológica. La "teleología" (de "telos", final en el sentido de "finalidad") no soporta el azar.

"En Benjamin, el futuro que aspiramos como utopía construir es el momento previo a la caída. Todo futuro es un retorno. ¿A dónde? Al origen. El pasado es previo no porque es pasado, sino porque es ontológicamente previo". Son palabras pronunciadas también por Darío Sztajnszrajber en la Conferencia a la que aludíamos. Y continúa argumentando que había un lenguaje sagrado, un lenguaje "absoluto". Se hablaba en el Paraiso. La palabra se degradó, se hizo lenguaje "humano".

KABALISMO.-

En Pasaje II de "Sobre el concepto de historia", la idea de "felicidad" aparece claramente teñida por el concepto de "Redención"; viene a decirnos que, en realidad, cuando hablamos de la primera, late la segunda: "la imagen de felicidad que cultivamos se encuentra teñida por completo por el tiempo al que el curso de nuestra propia existencia nos ha confinado. Una felicidad capaz de despertar envidia en nosotros sólo la hay en el aire que hemos respirado junto con otros humanos, a los que hubiéramos podido dirigirnos; junto con las mujeres que se nos hubiesen podido entregar. Con otras palabras, en la idea que nos hacemos de la felicidad late inseparablemente la de la Redención”. Lo cual nos remite con toda claridad al "Libro de Bahir" (obra que contiene muchas claves que ayudan a entender y precisar el origen de la Kabalah). Como dice la profesora Yvonne Le Meur en el texto que ya se ha citado "Aquí tenemos algo más que la dicha común. En hebreo significa literalmente formar parte de la vida futura y llegar a ser digno de ella. Se trata más bien de una identificación escatológica con el eón de la creación al cual todo retorna una idea que también reaparece, aunque bajo otra forma, en la Kabbalah , donde todo procede del eón Biná, también llamado el eón futuro, y al que todas las cosas, pero sobre todo las almas de los justos, retornan y vuelven a unirse con él”.

También el pasado porta un índice oculto que viene a reconducirnos a la Redención. También en Pasajes II y en un claro tono poético: "¿Acaso no nos roza, a nosotros también, una ráfaga del aire que envolvía a los de antes? ¿Acaso en las voces a las que prestamos oído no resuena el eco de otras voces que dejaron de sonar? Acaso las mujeres a las que hoy cortejamos no tienen hermanas que ellas ya no llegaron a conocer? Si es así, un secreto compromiso de encuentro está entonces vigente entre las generaciones del pasado y la nuestra".

Y es que toda generación es poseedora - le ha sido otorgada - una "débil fuerza mesiánica" a la cual el pasado tiene derecho de apelar, llevándonos a él. El momento del Juicio Final se halla presente en cada momento vivido, retornando, en realidad, al tiempo de la Creación; así, en Pasajes III: "Sólo a la humanidad redimida le concierne enteramente su pasado. Lo que quiere decir: sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable su pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus instantes vividos se convierte en un punto en el orden del día, día éste que es precisamente el día del Juicio final”.

Taubes nos habla de un concepto paulino e creación en Benjamin; lo hace de este modo en "La teología política de Pablo": “Benjamin – y éste es el paralelismo asombroso – posee un concepto paulino de creación. También él ve los dolores de la creación y su futilidad. Todo esto está en Romanos 8: el gemido de la criatura. Abran el otro y léanlo en voz alta; lean a continuación a Benjamin y no saldrán de su asombro. Romanos 8,18. De esto es de lo que habla Benjamin. La idea de la creación como caducidad, si está sin esperanza” (Jacob Taubes, “La teología política de Pablo”, Ed. Trotta, p. 88).

Aquella idea primordial de retorno al principio aparece clara y diáfana en Pasajes IV: "Como las flores vuelven su corola hacia el sol, así también todo lo que ha sido, en virtud de un heliotropismo de estirpe secreta, tiende a dirigirse hacia ese sol que está por salir en el cielo de la historia. Con ésta, la más inaparente de todas las transformaciones, debe saber entenderse el materialista histórico". Nos volvemos a encontrar con la Kabalah, pues en ella todas las cosas emanan de la Luz infinita, el Ein Sof, comparada con la luz que emana del Sol y permanece aferrada a su fuente. A través de los cuatro niveles del ser de los que en la Kabalah se nos habla, el alma tiende a regresar al ser infinito, que es la fuente "última" de todo.

BENJAMIN, ROSENZWEIG, SCHOLEM. TRES OUTSIDERS JUDÍOS EN UNA ÉPOCA TERRIBLE.-

"Leer la realidad como un texto", es el llamamiento que Benjamin hace al lector en sus célebres "Pasajes".

Entonces, como se nos dice al inicio del Capítulo 6º del libro de Stephan Mosés que lleva por título "El ángel de la historia: Rosenzweig, Benjamin, Scholem" -en el que se explica con tanta claridad la atmósfera (judía) del pensamiento de W.B., "Historia como proceso mesiánico, historia como proceso catastrófico; en el horizonte de estas dos imágenes antagónicas, una misma concepción del trabajo del historiador: lo que llamamos historia se engendra en la escritura de la historia; escribir la historia no es recuperar el pasado, es crearlo a partir de nuestro propio presente; o más bien, es ineterpretar las huellas que ha dejado el pasado, transformarlas en signos ....".

"En el pensamiento de Benjamin existe una continuidad excepcional: nada se pierde, todo se conserva, la aparición de un nuevo paradigma no anula el antiguo; más que de evolución, tendríamos que hablar aquí de estratificación", continúa diciéndonos Mosés. Así, "En el libro sobre el drama barroco, había presentado al historiador como un artista, que su deseo mueve hacia la contemplación de ideas .... La instancia del dicurso del historiador coincidía, en este sentido, con el presente de la contemplación, en la que se abren, antes y después, el pasado inmemorial y el futuro utópico del fenómeno original".

La "eternidad" no se ausenta; más bien es un telón de fondo, horizonte teológico en el que los hechos y acontecimientos se inscriben, destacándose. Como en el poema de Baudelaire titulado "A una transeunte", que fascinaba a Benjamin, la disyunción del tiempo pertenece al orden de la revelación.

El autor del libro citado, en el que se analiza en profuncidad el pensamiento de tres autores judíos de nuestra contemporaneidad -además de Benjamin, Franz Rosenzweig y Gershom Scholem-, es el también judío (filósofo de origen alemán que estableció su residencia en Jerusalém) Stephan Mosés.

El autor nos muestra los puntos de entrelazamiento de los tres autores, que además vivieron (en parte) una misma época.

Rosenzweig es el más “antiguo” (1886-1929) y también el menos conocido. Este admirador de Hegel en su juventud no pudo sustraerse a la elemental y fundamental pregunta que tan bien explicita Reyes Mate: “¿cómo mantenerse en judío cuando la razón se había manifestado como griega o, como diría Hegel, europeo-germánica y cristiana?”. Para él, la guerra mundial de 1914-1918 era la puesta a prueba de la Ilustración como “proyecto transformador” del espíritu humano, pues como se pregunta Reyes Mate: “¿acaso no se había hartado de decir Hegel que la historia era el tribunal de la razón?” Europa, la encarnación del “espíritu universal” se entregaba a la más irracional hegemonía de nacionalismos exclusivistas, con las devastadoras consecuencias de todos conocidas.

Occidente en cuestión .... hasta la médula. De este escenario ruinoso -que, inevitablemente, lo emparenta con “nuestro” judío berlinés- nace su monumental “La estrella de la redención”, en la que fundamenta su Nuevo pensamiento.

De los 3 autores judíos que la obra aborda, únicamente Gershom Scholem acude a la llamada sionista hasta el punto de trasladarse a vivir a Israel (el naciente Estado de los judíos). Abordaba entonces aquella (al menos aparente) contradicción que Rosenzweig se planteaba y que formula Reyes Mate: “¿No había escrito Rosenzweig que lo que caracteriza al pueblo judío es una relación especial con la lengua, la tierra y las leyes? Esa particularidad se venía abajo si Israel se convertía en un Estado como los demás. El sionismo podía poner en entredicho la identidad del pueblo judío y, desde luego, su significación universal”.

Redención, mesianismo .... he ahí conceptos que entretejen los textos de los 3 pensadores. La aventura de explicitar que (seguimos citando a Reyes Mate) “... el mesianismo es utopía y, también, política. Ese es el gran problema que tiene el judaísmo contemporáneo. Y el problema sigue abierto...”.

100. CONCLUSIONES

"Benjamin vivió siempre en fuga, viajando y descubriendo el mundo que lo circundaba y que le despertaba curiosidad; en este nomadismo se escondía también un sentimiento de extranjeridad, como quien siente verdaderamente cada cultura y, por ello, no pertenece en el fondo a ninguna". Son palabras de Valentino Bellucci en el trabajo "Le costellazioni dell’universo di Walter Benjamin".

Nómada y desarraigado, esta extranjeridad perpetua, este sentimiento de ser un cuerpo extraño, se expresa con toda claridad en estas palabras, que tomamos de un artículo de Mauricio Frajman Lerner que lleva por título "El mesianismo en el pensamiento de Walter Benjamin": "El desarraigo de Benjamin de las fuerzas sociales que lo rodean hace que sea considerado un judío entre los alemanes, un alemán entre los judíos, un comunista entre los sionistas y un sionista entre los comunista".

Lo que nos hace volver al autor, a sus palabras llenas de rotundo desarraigo: "MAPA ANTIGUO. En un amor, la mayoría busca una patria eterna. Otros, aunque muy pocos, un eterno viajar. Estos últimos son melancólicos que tienen que rehuir el contacto con la madre tierra. Buscan a quien mantenga alejada de ellos la melancolía de la patria. Y le guardan fidelidad. Los tratados medievales sobre los humores saben de la apetencia de viajes largos de este tipo de gente”.

Procede, en este marco, mencionar a Franz Kafka, que en uno de sus aforismos nos dice que el juicio final es un tribunal de guerra que se reúne todos los días; el día del juicio, por lo demás, no se distinguirá para nada de los demás.

También transcribir aquel poema de Baudelaire que tanto fascinó -por expresivo de sus propias concepciones- al protagonista de este trabajo, y que lleva el título "A una transeúnte". Dice así:

La calle, aturdidora, aullaba a mi alrededor.

Alta, delgada, de luto, como majestuoso dolor

pasó una mujer: con mano elegante

alzaba y mecía el festón y el dobaladillo;

ágil y noble pasó, con piernas de estatua.
Crispado y nervioso, yo no cesaba de beber
en sus pupilas, cielo lívido con gérmenes tormentosos,
la dulzura que fascina y el placer que mata.

Un relámpago… ¡y ya la noche! -Belleza fugitiva,
mirada que me hizo renacer, dime:
¿ya no te veré más sino en la eternidad?

¡En otra parte y muy lejos! ¡Demasiado tarde! ¡Y acaso nunca!
Ignoro adónde fuiste, y no sabes adónde voy,
¡ay tú a quien hubiese amado! ¡a ti, que lo sabías!

Stephan Mosés, aludiendo a lo que en el poema baudeleriano se dice, manifiesta que: "Como en el encuentro con la desconocida, la eternidad entrevista se desvanece inmediatamente; la imagen del pasado huye como un soplo y sólo se nos dá en el relámpago de una imagen". En el fulgor de esta imagen, se continúa explicando "el tiempo histórico surge en el momento mismo en que queda abolido el tiempo físico: tal es, en Benjamin, el secreto de la actualización del tiempo. La imagen dialéctica, nacida en la iluminación del tiempo presente, reúne como en un foco un momendo del pasado y un momento del futuro. El nunc stans del "tiempo de hoy" disloca la cronología, no anulando la diferencia temporal, sino haciendo del pasado y el futuro coextensivos del presente". Por tanto, igual que en la concepción de Franz Rosenzweig explicitada en su "La estrella de la Redención", tenemos: un pasado que no deja de pasar – un presente que se renueva en cada instante – un futuro que siempre está aconteciendo.

Outsider entre los outsiders considera a W.B. un lúcido estudioso de esta figura, como lo es el filósofo español Reyes Mate: “Ser judío no consiste tanto en creer en Moisés cuanto en poder juzgar la historia. Si para el griego Hegel la historia juzga al hombre, para el judío Benjamin lo propio del hombre es intervenir en la historia para interrumpir los tiempos que corren".

Enfrentado a las dos concepciones del tiempo que Grecia legó a Occidente -la del progreso y la del historicismo-, W.B. nos ofrece una "memoria" con un valor tanto heurístico como moral. Es una forma de conocimiento que permite a acceder a lo que la ciencia ni sospecha. En tanto la idea de progreso convierte la filosofía de la historia en teodicea (pretensión de demostrar la existencia de Dios mediante razonamientos), como si el futuro fuese capaz de dotar de sentido lo que ahora no percibimos, para el historicismo el pasado es inamovible; frente a ello, el arma de la memoria sabe que ante todo presente que se nos ofrezca siempre hay una ausencia: el pasado de los vencidos.

DOCE TESIS SOBRE WALTER BENJAMIN Y EL ÁNGEL DE LA HISTORIA.-

Uno.- W.B. inagura, desde una profunda lucidez y profundidad, una perspectiva de análisis histórico-filosófico, cuestionadora de la filosofía de la historia y el relato lineal de la misma -por una parte- y, por la otra, esboza la construcción de un nuevo modo de comprensión histórico-filosófico, abordando la relación dialógica entre las experiencias actuales y las del pasado, rechazando la concepción de un "progreso" que conduciría a una victoria final de la "razón".

Dos.- W.B., frente al idealismo y positivismo de pensar que la historia ha de guiar los procesos de desarrollo de la modernidad, apela a un papel social y político de la historia como espacio de lucha, como reivindicación de las promesas que en el pasado habían sido hechas en pro de la justicia, desde una conciencia siempre crítica de los acontecimientos.

Tres.- Como agudamente escribe Ricardo Foster en "El exilio de la palabra: ensayos en torno a lo judío" (p.87) "Benjamin, al igual que Kafka, también articula su obra como una elipse que acaba por reunir en un mismo texto los dos focos "muy alejados entre sí" de la experiencia mística (que hace directa referencia al judaismo, y en un sentido más preciso, al universo de la Cabala, que literalmente significa en hebreo tradición) y el del observador perspicaz que vive como propias las experiencias de una urbanidad secularizada". Habitante de encrucijadas, mezcla y superpone en el marco de la "sugerencia talmúdica de que sólo allí donde palpita la controversia es dable encontrar la Ley de Dios".

Cuatro.- Genuinamente judío (hebreamente outsider) en su "pensar", padeció en sus carnes los rigores de su época. Impugnador de Hegel (para quien el judaismo estaba "fuera de la historia"), como su pueblo mismo represerntó una anomalía, aquello que cuestiona el devenir de los acontecimientos pensados de un modo teleológico. Solo lo diferente, lo disruptivo, lo cuestionador, lo crítico, puede permitirnos vivir la esperanza después de los tiempos de oscuridad que fueron los años de la primera mitad del XX e.c. y la crisis ideológica y de valores de nuestros propios días, tan poco dados a confiar en los grandes relatos.

Cinco.- Y es que Benjamin (habitante del Planeta de los intelectuales judíos desarraigados, deslocalizados, intrínsecamente exiliados, de la Europa pre-II guerra mundial) responde a la caracterización que de este "Planeta" formula Michael Lowy: "La condición es eminentemente contradictoria: a un mismo tiempo profundamente asimilados y largamente marginados; ligados a la cultura alemana y cosmopolitas; desarraigados, en ruptura con su medio de origen burgués y volcados a los negocios, rechazados por la aristocracia rural tradicional y excluidos del medio tradicional que los acogía (la carrera universitaria)".

Seis.- La teología en Benjamin:

A) La verdad teológica remite a un deseo -en el que se fusiona los tiempos-habla del deseo -en el que pasado y presente se fusionan- de un paraiso terrenal; en él "nació" el hombre, pero lo perdió y es tarea suya retornar a él, merecer conquistarlo, "retomar" lo perdido.

B) Para Benjamin, la teología no es únicamente estudio de "lo divino": es también una actitud científica. Lleva implícito un conocimiento científico, es búsqueda de la verdad. Frente a la "ideología de la burguesía", Benjamin buscaba en la teología una visión de la ciencia más acabada. Una autonomía crítica contra la época en que vivió y su conformismo

C) La teología guarda en su lenguaje un secreto que la dialéctica sólo percibe en su vertiente negativa. Se trata de lo heterogéneo (entre el mundo profano y el "Reino").

Siete.- "Todo documento de cultura no es sino un documento de barbarie". En nombre del progreso se acomete una justificación/legitimación de la barbarie. Es precisa la crítica; deben presentarse ante la historia los rostros y las voces de los derrotados, rescatarlos de sus ruinas. Ellos deben formar parte de nuestra herencia. Ellos deben recibir la herencia del retorno a aquello que "fue".

Ocho.- Articular historicamente el pasado no significa conocerlo tal y como verdaderamente fue. Significa apoderarse de un recuerdo tal como brilla en un instante de peligro. La verdadera imagen del pasado trasncurre rápidamente; sólo es aprehensible en cuanto imagen (por un instante, antes de desaparecer).

Articular, pues el pasado, no conocerlo y transmitirlo pasivamente .... articular, crear relato, reanimarlo, hacerlo vivo .... considerarlo parte del presente, asumir su silueta en el "aquí-ahora"..

Nueve.- Al materialismo histórico incumbe fijar una imagen del pasado tal como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. Buscando unir el proyecto del materialismo histórico con el mesianismo judío, entiende que el mejor andamiaje para el pensamiento social emancipaorio (dentro del cual jugaba en su época un rol de primer orden el marxismo) es el pensamiento religioso previo a su traducción/expresión/"apropiación" griega.

Diez.- "El Mesías rompe la historia; el Mesías no viene al final de una evolución", escribía nuestro autor en las notas preparatorias de sus "Tesis de filosofía de la historia". Las ideas de "revolución" y "cataclismo" están aquí absolutamente presentes, en una visión verdaderamente propia del mundo judío; ya Scholem había dicho que el mesianismo judío es, en su origen y naturaleza una "teoría de la catástrofe", y el rabino Safran "el futuro mesiánico irá al encuentro de los orígenes de la historia". Se cruzan las generaciones y el tiempo estalla para renacer

Once.- Mesianismo, sin duda. También el expresado en los profetas de Israel, otra fuente de primer orden de la ética judía (particularmente la justicia social) y la concepción, también, del tiempo. "Voy a crear nuevos cielos y una nueva tierra", leemos en Isaías 65:17. Pero sobremanera expresión de una "renovación total", o como escribe Foster "No se trata de una metamorfosis, de una linea de continuidad evolutiva: es una experiencia directa que supone una profunda y decisiva ruptura con la imagen decimonónica de un tiempo homogéneo y vacío, desprovisto del fulgor mesiánico ...".

Doce.- Los profetas nos llevan a la justicia social. Aquí nos encontraremos en el Tribunal de la historia con nuestro judío berlinés.

Él nos dirá que " ... en todos los campos Dios se opone al mito"; frente a éste, en el que el poder prevalece a través de una violencia que genera "derecho", lo que Dios busca es la justicia.

Ya en Deuteronomio 16:20 está escrito: "Justicia, justicia perseguirás para que puedas vivir y heredar la tierra".

Al fin, si Dios es el único soberano, todos somos iguales.

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-Michael Lowy (vídeo en internet – youtube): El pensamiento de Walter Benjamin,

https://www.youtube.com/watch?v=HbB1tP8FrVI

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