Judaísmo, una forma de vida

 

(1). Sobre un artículo de Mark Twain y el secreto de la inmortalidad judaicas.

Por comenzar aludiendo al autor de la frase, Samuel Langhorne Clemens, de nombre literario Mark Twain (Florida, Misuri,1835 – Redding, Connecticut, 1910), es conocido -como escritor universal que llegó a ser- por libros como (sobre todo) “Las aventuras de Tom Sawyer”, y otras como “Un yanqui en la corte del rey Arturo” y “El Principe”. En una época de potente antisemitismo (judeofobia), con sus importantes expresiones en los Estados Unidos (el filonazi Henry Ford  llegaría a divulgar entre sus empleados los “Prococolos de los sabios del Sión”), se alza Mark Twain para elogiar a los judíos como Pueblo, reconociendo sus méritos y un cierto carácter único.

De la (casi) contemporaneidad saltamos a las fuentes tradicionales, concretamente a un texto que nos remite a la grandeza de Israel entre los pueblos. Así, en Deuteronomio 4:4-6, podemos leer: “Mas vosotros que seguisteis a Jehová vuestro Dios, todos estáis vivos hoy. Mirad, yo os he enseñado estatutos y decretos, como Jehová mi Dios me mandó, para que hagáis así en medio de la tierra en la cual entráis para tomar posesión de ella. Guardadlos, pues, y ponedlos por obra, porque esta es vuestra sabiduría y vuestra inteligencia ante los ojos de los pueblos, los cuales oirán todos estos estatutos, y dirán: Ciertamente pueblo sabio y entendido, nación grande es esta''.

¿Por qué esta "inmortalidad"? En términos históricos -científicos, si queremos decir-, no es fácil determinar las razones de esta supervivencia; sobrevivir a la Diáspora es tarea titánica; mantener el sentido de unidad es ella es harto complicado; continuar elaborando cultura, hacer evolucionar un legado, es memorable; crear de un Hogar nacional un Estado en el que personas procedentes de todos los continentes puedan reconocerse, es una epopeya.

El Tanaj nos muestra abundantemente que la historia humana -y la historia del pueblo judío muy particularmente- no es interpretable con carácter general como una sucesión de acontecimientos directamente dependientes unos de otros. En nuestra contemporaneidad Walter Benjamin incide mucho sobre esta cuestión. El "salto", la "ruptura" salvífica, cierta creatividad al enfrentarse a los desafíos son parte de la naturaleza (permítase la expresión) de los hebreos como pueblo ... y de su existencia histórica.

La fiesta de Pesaj es, a este respecto, una referencia básica. La festividad nos lleva -en el espacio y en el tiempo- a tierras egipcias. Al partir de Egipto, los prófugos deben romper con la cultura que ha rodeado y empapado sus vidas; con sus actos han asumido una decisión de las que marca una vida (personal o de un pueblo): afirmarse en cada lugar en que uno se halle -los esperaba un incómodo, por momentos terrible, desierto-, permanecer unidos en el tiempo. Sabe de donde viene ... Israel; puede no saber donde va, pero sabe a donde debe ir, a donde quiere ir. Un pasaporte para la perennidad.

Cuando Moisés se presta a cumplir el mandato de sacar a los hebreos de Egipto, vé como el Señor se le ha presentado como el "Dios de Abraham, Dios de Yitzak y Dios de Yacob". Es, justamente, en Yacob donde se da una visión dialéctica de la realidad. Procede citar Génesis 28:11-19 y su referencia a la escalera por la que los ángeles ascendían y descendían del cielo; tras enfrentarse con su hermano Esaú, fue vista por Yacob durante un sueño. El texto es luminoso: "11 Y llegó a cierto lugar y pasó la noche allí, porque el sol se había puesto; tomó una de las piedras del lugar, la puso de cabecera y se acostó en aquel lugar. 12 Y tuvo un sueño, y he aquí, había una escalera apoyada en la tierra cuyo extremo superior alcanzaba hasta el cielo; y he aquí, los ángeles de Dios subían y bajaban por ella. 13 Y he aquí, el SEÑOR estaba sobre ella, y dijo: Yo soy el Señor, el Dios de tu padre Abraham y el Dios de Isaac. La tierra en la que estás acostado te la daré a ti y a tu descendencia. 14 También tu descendencia será como el polvo de la tierra, y te extenderás hacia el occidente y hacia el oriente, hacia el norte y hacia el sur; y en ti y en tu simiente serán bendecidas todas las familias de la tierra. 15 He aquí, yo estoy contigo, y te guardaré por dondequiera que vayas y te haré volver a esta tierra; porque no te dejaré hasta que haya hecho lo que te he prometido. 16 Despertó Jacob de su sueño y dijo: Ciertamente el SEÑOR está en este lugar y yo no lo sabía. 17 Y tuvo miedo y dijo: ¡Cuán imponente es este lugar! Esto no es más que la casa de Dios, y esta es la puerta del cielo. 18 Y se levantó Jacob muy de mañana, y tomó la piedra que había puesto de cabecera, la erigió por señal y derramó aceite por encima. 19 Y a aquel lugar le puso el nombre de Betel , aunque anteriormente el nombre de la ciudad había sido Luz.

La tradición midrashica nos dice que la escalera viene a simbolizar los exilios que el Pueblo padecerá previamente a la llegada del Mesías. Uno de los ángeles representa los años de exilio en Babilonia (70); otro, el exilio en tierras persas; el siguiente, en Grecia; el exilio en Roma o Edóm -que se identifica con el hermano Esaú- viene representado por el último ángel, que asciende sin cesar hasta el cielo.

Dejando ya los textos tradicionales y pretendiendo indagar en las razones sobre las que el texto del escritor norteamericano nos interpela, en People and Polity, nos ofrece esta hipótesis: "La historia de los judíos ha sido una historia de comunidades construidas en torno a escuelas. Ellas son la llave, porque transmiten el saber. La civilización griega sobrevivió durante quinientos años después de la conquista romana de las ciudades-estado griegas, porque los griegos, como los judíos, habían desarrollado academias y pudieron vivir en torno a esas academias. Cuando las academias acabaron, la civilización griega desapareció". Para este autor, este es el secreto de su inmortalidad colectiva: "el pueblo judío jamás permitió que sus academias terminasen".

En una óptica que resalata igualmente la importancia del texto, de la "palabra" en la continuidad, en su libro "Los judíos y las palabras", Amos Oz y Fania Oz: "la continuidad judía estuvo siempre pavimentada de palabras". En la citada obra, el escritor y la historiadora autores del ensayo, argumentan: “El punto central de nuestro libro no es que los judíos fueran mejores que otros, sino que tuvieron una especial destreza con las palabras. Las palabras se convirtieron en textos. Lo publicado se convirtió en perenne”.

En todo caso, parece poco atrevido afirmar que pocos pueblos habrían dedicado tantas energías a la continuidad. Igualmente, parece evidente que es elemento central la transmisión del legado heredado a través de las generaciones.

Ser judío supone, entre otras cosas, ser eslabón de cadena. De cadena de generaciones. La orden primordial (primera) en la Torah no es creer, es tener hijos. Esta referencia a la descendencia es clarísima en los textos sobre Abraham, pero también Moisés, al hablar a sus compatriotas antes de poner en marcha la salida de Egipto, muestra a los israelitas como deben ser enseñadas las generaciones venideras.

El estudio es valor esencial del judaísmo y de la vida del pueblo judío. Estudio como pasío y torrente de vida. Los líderes religiosos han sido sabios; "rabí" no tiene un significado de sacerdote, ni de mensajero de Dios, ni de persona sagrada o cualquier rasgo aristocrático: rabí es "maestro". Incluso en las circusntancias sociales y económicas más adversas, la instrucción de los hijos es piedra angular de la existencia.

Los judíos, a lo largo de la historia, sabían. Entre otras cosas, sabían lo que eran y por qué lo eran. Además de conocer su historia y tradiciones, los textos explicaban la razón de ser de las cosas, de los ritos, de las prácticas, de las instituciones comunitarias. Una mezcla de identidad, tesón y orgullo. La Torah fue su "hogar", los textos su "patria", el vínculo que los unía entre sí y con la Patria/Tierra (Eretz Israel). El vínculo con ésta fue guardado (y transmitido) en los textos como un tesoro. En su monumental "Historia ...." considera la vida judía una "antigua y eficiente máquina social para la producción de intelectuales".

Hablamos de preservar una identidad. Pero ¿es tan claro qué sea la/una "identidad"? Quizá -sea individual o colectivamente- sea el modo en que nos percibimos respecto al mundo que nos rodea, como nos vemos. En el caso judío, como pecualiaridad, la "identidad" sí es un tema sobre el que interrograse pues, entre otras cosas, no venía dada por la cultura circundante, la dominante en su cotidianeidad, sea religiosa, nacional, étnica, etc. En la mayor parte de la historia, el pueblo judío ha tenido que vivir fundamentalmente como minoría; en esas circunstancias, más pronto o más tarde, la mayor parte de los pueblos sucumben, pues aun estando impregnados de hábito y de tradición, la fuerza de las cosas lleva a diluirse, a disolverse.

Los judíos no se ven como un puro resultado de los acontecimientos, sino como `protagonista de un destino, un destino que se ancla en la experiencia para evolucionar con una brújula. Cada rito nos habla de la continuidad y de que el pasado está en el presente y tiene algo que enseñarnos al afrontar el día a día: en Pésaj, las hierbas amargas y el pan ácimo rememoran "Egipto" -la esclavitud-; en Sucot, la reunión en tabernáculos retrotrae -y hace revivir- la nómada vida en el desierto; etc.
No es suficiente la repetición de costumbres, la recreación en la rutina, el puro hábito o banal costumbre (desprendida por el practicante de toda significación).; no es suficiente conservar y obedecer la Ley, es preciso estudiarla, debatirla, comprenderla y compartirla.

Como concepto, la esperanza también es fundamental en la supervivencia y en una creatividad viva. En los textos tradicionales, el futuro siempre está presente -en las dos acepciones que suele usarse este término-, forma parte del momento vivido. Las referencias a la Tierra de Canaan, a dirigirse a la "tierra que mana leche y miel", son anclas al futuro, vocaciones, marcas profundas en la existencia. No hay un pasado idealizado al que volver, una mitología originaria que lleve a la pasividad; lo "originario" es perseguir el futuro: en él está la gloria, la redención, la liberación. Vivir esperando el Mesías seguramente es un aliento mayor que pensar que ya ha estado.

Sobrevivir a la destrucción también hace fuerte; no a la catástrofe, a la desgracia o al infortunio: a la destrucción. Los acontecimientos del año 70 e.c., con la destrucción del Templo por las fuerzas romanas fue el inicio del exilio más largo para el pueblo judío; antes, la literatura profética ya nos había hablado de Babilonia, pero este exilio llegaría a parecer interminable. Hasta 1948, no existiría soberanía judía sobre la Tierra de Israel. El aplastamiento de la rebelión de Bar Kojba completaba el fatídico cuadro: la vida judía era reducida a ruinas. O eso parecía.

El templo ya no estaba; ya había sido destruido una vez y había renacido la esperanza. ¿Permitiría la historia una segunda esperanza, la era de un "Tercer Templo"? La nación sobrevive en Yavne, se aferra al estudio; ni éxitos militares ni la inminencia del advenimiento del Mesías podían ya ser guía de orientación de la acción. El Templo ya no estaba .... ciertamente, pero estaba la sinagoga, beit midrash, la yeshivá. Reyes no podía haber, ni sacerdortes con autoridad, pero sí maestros y sabios.

De 12 tribus nos hablan las fuentes tradicionales. De 12, se habían perdido 10 .... un porcebntaje considerable. De la necesidad -y de la voluntad- de "ser" nacen las instituciones, estructuras instalas y arraigadas en una sociedad que le den continuidad. Sin potencialidad militar ni posibilidades de desarrollar estructuras políticas digna de tal nombre, la "escuela" es el único refugio viable, el único puerto seguro cuando la historia nos lleva a alta mar y con un barco a la deriva.

El trabajo aborda una reflexión sobre unas palabras de Mark Twain y una pregunta que éste deja al final de su texto. El escritor estadounidense expresaba esta reflexión antes de que los Estados Unidos se convirtiesen en importante refugio para los judíos, y décadas antes de que el pueblo judío, ejercitando el derecho de autodeterminación y se dotase de un aparato estatal. Durante su estancia en Viena, conoció a un hebreo de nombre Theodor Herzl; al exponerle este sus proyectos, el escritor pensó que era deber político impedir "una concentración de tal calibre de los cérebros más sabios del mundo", dado que "no era oportuno" que a este pueblo le fuese permitido "descubrir su propia fuerza"

Se cita muchas veces como frase lapidaria la declaración de T.A. Adorno en el sentido que que no es posible escribir poesís después de Auschwitz. En todo caso, concretar en forma de Estado el "hogar nacional", sí.

Antes de la tragedia de la Shoah, los judíos rusos vivían bajo la permanente sospecha, la eterna desconfizanza, explotando a veces la violencia y la represión. Estados Unidos, país de acogida, tierra de inmigrantes, representaba también el peligro de la asimilación, pues diluía las identidades nacionales previas de sus habitantes (españoles, italianos, centroeuropeos, eslavos, ....). Tras la gran catástrofe surge el Estado. El Estado como hogar-refugio para todos los judíos del Planeta, pero también como oportunidad para resolver un desajuste que existía previamente a este desastre histórico.

Diseminados por el mundo, agrupados (tantas veces en ghettos), los judíos conservaron con tesón su vida como pueblo. La creación de Israel como Estado representaba un nuevo desafío: en el Estado de los judíos, pasaba a haber rusos, polacos, húngaros, latinoamericanos ... o sefardíes y askenazíes, yemeníes, etíopes .... Con el idioma restaurado, con una voz judía unificada en el mundo, como centro o referente de lo judío, el Estado de Israel viene a reforzar -desde presupuestos civiles- la seguridad de la pervivencia. A dotarla de certezas y, por otra parte, normalizar (y de algún modo homologar) la vida del pueblo judío. Un poco de paz, de seguridad, de reconocimiento y de posibilidades de actuación, son necesarios para cualquier pueblo. Nadie -persona o colectivo- debe estar condenado a pena perpetua de heroicidad. Aunque el heroísmo y la resistencia parezcan signos definitivos.

 

 

 

 

(2). Tres fuentes tradicionales judías básicas.

1)                         GÉNESIS, 12.

En Génesis 12:1-2 leemos: “Y el Señor dijo a Abraham: “Vete de tu tierra, de entre tus parientes y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré”; “Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición”

Contenido.-

La historia del judaismo se inicia hace aproximadamente 4.000 años. En aquel momento, Dios se dirige a Abraham para establecer una alianza con su pueblo. Dios promete a Abraham, jefe tribal nómada, que sus descendientes heredarán la Tierra Prometida. Dios funda un pueblo por medio de la persona de Abraham, en la que se congrega la expresión de un conjunto de tribus sin tierra. Facilita a su Pueblo un elemento imprescindible para poder considerarse tal: una Tierra. ¿Qué debían hacer para ser acreedores de la Tierra? Respetar la Ley.

Tierra dada, pues. Israel/Pueblo podrá asentarse y permanecer en ella en la medida que Dios lo ha deseado y ordenado. No Tierra-madre que pare un Pueblo; más bien Tierra-esposa, a ganarse cada día, con cada acto.

La relación entre Israel/Pueblo e Israel/Tierra (Eretz Israel) es inseparable de la relación del Pueblo con Dios. Las promesas de Dios se refieren a dos aspectos: la muy numerosa descendencia de Abraham y la posesión de una tierra. Además, se recalca que el pacto no es temporal, sino eterno. Y la confianza de Abraham se apoyó en su tiempo en la misma seguridad que quienes confiaron en esa relación en todos los tiempos. Se fundamentó en la certeza de que lo que Dios promete, lo cumple.

Un principio fundamental es igualmente la idea de Alianza entre Dios y el pueblo. Por medio de la Alianza, que en primer lugar establece Dios con Abraham, el pueblo debe comprometerse a reconocer a Dios y respetar sus leyes. Solo mediante este pacto los judíos pueden reconocerse como Pueblo elegido.

Es cuando Dios es revelado cuando se revela también la santidad de la Tierra. Este acontecimiento supone un giro decisivo en la vida del patriarca y del judaísmo; en tanto, con anterioridad era solamente una persona que se diferenciaba de las otras por su visión tanto de Dios como del mundo, con la Revelación, Abraham incia su contacto con Dios. Además de resultar evidente para él como persona, significa que Dios ha querido que él sea su representante ante la humanidad en el combate contra la idolatría.

A través de la Alianza, Dios promete a Abraham y a sus descendientes  la Tierra de Israel. La alianza entre Dios y su Pueblo es un contrato que los une eternamente; una alianza concretada en su momento con la entrega de las Tablas de la Ley, que representan toda la Torah y son su símbolo.

El texto marca la relación especial con Dios, pero alude también muy claramente a la formación de una NACIÓN:  “Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición”. Se trata de una obra de creación nacional “haré de ti” … la nación no preexistía, se “forma” a través del Pacto.

Durante los 200 años de permanencia en Egipto, la familia de Abraham se transformó en “pueblo” con base en la promesa que Dios había hecho al Patriarca fundador. A partir de Abraham, siguiendo al narrador, no estamos leyendo los avatares de un personaje o de otro; a partir de este momento asistimos a los primeros pasos de un “pueblo”.

Autoría.-

El autor del Libro del Génesis no está identificado. Tradicionalmente, siempre se asumió que Moisés fue su autor. No hay una razón concluyente para negar la autoría mosaico del Génesis.

El Libro de Génesis no declara cuándo fue escrito. La fecha de su autoría es aproximadamente entre el 1440 y 1400 a.C., entre el tiempo en que Moisés condujo a los israelitas fuera de Egipto y su muerte. La mayoría de las principales doctrinas del Tanaj son introducidas a modo de semilla en ella. Entre ellas, la particular visión de la “Tierra” de Israel y la relación con “su” Pueblo.

Justificación de la elección.-

Se trata de un texto absolutamente fundante, que institucionaliza y graba en el “ser” judío la importancia, la centralidad del concepto “Tierra de Israel”. Y es, nada menos, la fundación de una comunidad, que será el sustrato humano de la “Nación” -como concepto político-.

La emigración de Abraham marca que el Patriarca “fundador” es un “emigrante”. Tierra-Pueblo-Dios, tres vértices del triángulo en el que el judaismo se sostiene y apoya. Sobre esos parámetros se asienta el Pacto, la Alianza, la institucionalización de una relación con vocación de eternidad.

Finalmente, el concepto de “Revelación”, la manifestación de la presencia de Dios, nos habla de un texto absolutamente central de “lo” judío.

2)                LIBRO DE RUTH.

Contenido.-

La obra narra la original experiencia de una antigua familia judía de la época de los Jueces. Podría considerarse una historia de amor rural o campesina. Cuenta una triste historia en la que una familia debe partir de su tierra natal, con la muerte del padre y los dos hijitos, el dolor de la madre ante estos acontecimientos, y la presencia de la nuera extranjera que pierde a su esposo.

Es de supoñer que el relato tiene base histórica, porque es difícilmente imaginable atribuir nada menos que al rey David el origen en un antecedente moabita si no hubiese un sustrato en las tradiciones nacionales y cierta verosimilitud en los hechos.

La protagonista es una moabita, retratada con una imagen más que agradable y una humanidad excepcional, una nobleza y una belleza moral extraordinarias. El afecto entre suegra y nuera supera las diferencias religiosas y de nación. Además, es de hacer notar que el autor no expresa prejuicio de ningún tipo en función del origen de las personas; Ruth y su suegra no poseen rasgos de carácter o morales diferentes en función de su adscripción.

El relato nos muestra en todo momento una atmósfera de (rural) placidez, sin señales en absoluto de enemistad o enfrentamiento, ni por el lado moabita ni por el judío. Debemos tener presente lo que en Deuteronomio 23: 3-7 se nos dice: 3 No se admitirá en la asamblea del  Señor a ningún amonita ni moabita ni tampoco a sus descendientes hasta la décima generación. 4 por cuanto no os salieron a recibir con pan y agua al camino, cuando salisteis de Egipto, y porque alquilaron contra ti a Balaam hijo de Beor, de Petor en Mesopotamia, para maldecirte. 5 Mas no quiso Jehová tu Dios oír a Balaam; y Jehová tu Dios te convirtió la maldición en bendición, porque Jehová tu Dios te amaba. 6 No procurarás la paz de ellos ni su bien en todos los días para siempre. 7 No aborrecerás al edomita, porque es tu hermano; no aborrecerás al egipcio, porque forastero fuiste en su tierra. En relación con esto, el historiador S.W. Baron destaca  que si bien es cierto que el autor de la obra debería conocer la exclusión de las uniones entre las personas de ambos pueblos, relató con aparente ingenuidad a una moabita como antecedente de la Casa de David, la "dinastía del pasado y del futuro".

En todo caso, en el texto la religión se sustenta en bases nacionales; pueblo y Dios se enlazan en el discurso. En 1:6 Ruth es clara y diáfana con Noemí: "Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios". Noemi pide a su nuera de volver "junto a sus dioses", En 1_8-9 leemos "Y Noemi dijo entonces a sus dos nueras: Andad, volved cada una a su casa materna: que Jehová haga misericordia con vosotras, como la habéis hecho con los muertos y conmigo"; "Os conceda Jehová que halléis descanso, cada una en casa de su marido. Luego las besó, y ellas alzaron su voz y lloraron". Pero en 1:16, Ruth zanja la cuestión con una declaración de amor rotunda y definitiva: No me ruegues que te deje, y me aparte de ti; porque a dondequiera que tú fueres, iré yo, y dondequiera que vivieres, viviré. Tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios mi Dios.

Ruth es una mujer moabita casada con un hombre hebreo. Rut enviuda, pierde a su esposo, pero no pierde, no acepta perder, al pueblo de su esposo, uniéndose eternamente -por propia voluntad, por propia determinación- a su suegra, a la que acompaña y va a vivir con ella en la tierra de los israelitas. Ruth asume por libre y absoluta decisión el judaísmo. Se trata de algo mucho más significativo que una conversión formal o de la aceptación para sí de ritos y costumbres. El amor y la generosidad de la protagonista son difícilmente parangonables. De su estirpe nacerá nada menos que David, el Rey para siempre de Israel, cuya estrella es su símbolo perenne. Ruth es el amor a Israel, la adhesión a su Dios, al destino del pueblo, asumiendo todo coste, todo sacrificio, toda (eventual) incomprensión. Sin condiciones, sin dobleces. Con insobornable integridad. Y eso es Shavuot: la fiesta de la plenitude del judaismo, un canto a la vida y a la hermandad.

El Libro de Rut es leído en la festividad de Shavuot, en el tradicional aniversario de la muerte del rey David -que es también de su nacimiento-. El libro relata la historia de una mujer pagana que se unió al pueblo judío, y se convirtió en antepasado del rey David. Fuertemente conectada con Shavuot (a través del concepto de "aceptación de la Torah, exigible a cualquier converso). En esta festividad se revive la experiencia sinaítica, en la que el pueblo"en pleno" se adhiere a la Torah y la acepta como su camino. Además de ello, la obra se ubica en la época anual de las cosechas, justamente cuando se celebra la festividad de Shavuot.

Datos sobre los autores.-

 

El autor del libro de Rut es desconocido. El libro es como un suplemento de los Jueces y una introducción a los Reyes. No se sabe exactamente, cuándo se escribió esta historia del tiempo de los Jueces, que trata de los antepasados de David. Muy probable es la hipótesis de que fuera escrita en tiempos de éste, y se presupone que su autor es el mismo que escribió el primer libro de los Reyes, tal vez el profeta Samuel.

Justificación de la elección de esta obra.-

Goza de la importante significación de plantear la relación con el "otro", con el "extranjero", su aceptación y la (sincera) voluntad de este de integrarse como determinante de su aceptación en el seno de la comunidad. La vocación humana y abierta del judaismo y la prevalencia de la libertad, de la voluntad y del amor sobre el origen o el prejuicio.

3)                LIBRO DE EZEQUIEL.

Contenidos.

En el libro del profeta, este nos muestra una generación sumergida en la desesperanza y tocada por el pecado. Por medio de su ministerio, intenta conducirlos al inmediato arrepentimiento. Ezequiel sostiene que: Dios actúa a través de mensajeros humanos; Aún en la derrota y desesperación (también en estas), el pueblo de Dios necesita afirmar la soberanía de Dios; la Palabra de Dios es infalible; Dios está presente y puede ser adorado en cualquier lugar; la gente debe obedecer a Dios si espera recibir bendiciones; el Reino de Dios vendrá.

El Libro de Ezequiel puede ser dividido en cuatro secciones: Capítulos 1-24: profecías sobre la ruina de Jerusalén; Capítulos 25-32: profecías sobre el juicio de Dios sobre las naciones vecinas; Capítulo 33: una última llamada a Israel para el arrepentimiento; Capítulos 34-48: profecías concernientes a la futura restauración de Israel. Pero, grosso modo, puede hablarse, con carácter general, de dos grandes partes: la primera (que comprende desde 1:1 a 33:20) nos muestra los mensajes dados por el profeta a los cautivos en las proximidades del río Quebar, cerca de Babilonia, en su mayoría antes de que en el 586 a.e.c cayese Jerusalém; la segunda (desde 33:21 a 48:35) anticipa el fin de la opresión y se dirigía a insuflar esperanza a causa de la restauración y (re)fundación de Israel.

Los mensajes del libro de Ezequiel aclaran los planes de Dios con su pueblo en la amarga realidad del cautiverio en Babilonia. Por siglos, los profetas habían aconsejado y advertido a Israel, pero la nación se había rendido cada vez más a la apostasía. Parecía claro que el pueblo elegido nunca lograría las metas que Dios le había propuesto. Se le llevó a que tuviera que aprender en medio de la catástrofe las lecciones que había rehusado aprender durante la época de prosperidad. Y es que
fueron los gobernantes de Israel los que, con su actitud y ejemplo, llevaron a la nación a la apostasía (Isa. 3: 12; 9: 16; Eze. 34: 2-19).

En el cautiverio, Dios atempera la justicia -la retribución al desvío- con la misericordia que le es (también) propia. Dios tenía la intención de exhortar por medio de Ezequiel al Israel oprimido, para que aceptara finalmente el plan trazado para él.  El propósito era doble: en primer lugar, lograr que el pueblo se arrepintiera verdaderamente; y en segundo lugar, explicitar la necesidad de la ayuda e Dios para garantizar la obediencia de cara al futuro ante la realidad del nuevo pacto. Era más que necesario: ya había habido pacto, alianza, pero el pueblo se había dejado desviar del recto camino por la instrucción malévola de falsos profetas, gobernantes apóstatas y sacerdotes corruptos. Se precisaba un nuevo concepto de Dios, nada menos. Y una  Reforma social, una renovación del Pacto.

Autoría

El Profeta Ezequiel -contemporáneo de Jeremías y de Daniel, es el autor del libro. Con mucha probabilidad, fue escrito entre los años 593 y 565 a.e.c.

Ezequiel, destinado a comenzar el ministerio de su vida como sacerdote a la edad de 30 años, fue sacado de su país y llevado a Babilonia a la edad de 25 años. Por 5 años se debatió en la desesperación. A los 30, una visión de la gloria de Dios lo invadió en Babilonia. El sacerdote y profeta descubre que Dios no estaba restringido a manifestarse solo en su tierra natal. Se percató de que, en realidad, no disponía de herramientas para ayudar a los cautivos en su amarga situación, pero estaba convencido de que la Palabra de Dios les hablaba sobre su condición y podía liberarlos.

Ezequiel se llama a sí mismo "sacerdote, Ezequiel hijo de Buz" (cap. 1: 3). Nada se sabe de Buz. El hecho de que Ezequiel fuera incluido entre "todos los príncipes, y.. todos los hombres valientes" (2 Rey. 24: 14) que fueron llevados al cautiverio junto con Joaquín (597 a.C.; ver com. Eze. 1: 2), indica que quizá fue miembro de la aristocracia de Jerusalén.

¿Por qué esta elección?

La Ley de los judíos era clara. Y conocida. Difundida entre el pueblo, además. No basta conocer; es preciso actuar. Sabiendo lo que es lo bueno, lo justo, lo verdadero ... sin embargo el pueblo se había apartado del recto camino. Sólo es posible hablar de justicia desde la retribución -de nuestros actos humanos-. Un nuevo concepto de la relación con Dios; una reivindicación de la justicia social; .... pero también (muy fuerte e innovadoramente) de la responsabilidad individual. Un nuevo pacto -con la importancia de este término en el mundo conceptual judío-. Una nueva nación. Un libro fundamental, imprescindible.

 

 

 

 

(3). Tres acontecimientos clave de la historia judía.

1.-     EL REINO DE DAVID (UNIFICACIÓN DEL REINO)

En Ezequiel 37: 15-23 leemos: "El Señor me dirigió la palabra: 16«Hijo de hombre, toma una vara y escribe sobre ella: “Para Judá y sus aliados los israelitas.” Luego toma otra vara y escribe: “Para José, vara de Efraín, y todos sus aliados los israelitas.” 17Júntalas, la una con la otra, de modo que formen una sola vara en tu mano. 18»Cuando la gente de tu pueblo te pregunte: “¿Qué significa todo esto?”, 19 tú les responderás que así dice el Señor omnipotente: “Voy a tomar la vara de José que está en la mano de Efraín, y a las tribus de Israel que están unidas a él, y la uniré a la vara de Judá. Así haré con ellos una sola vara, y en mi mano serán una sola.” 20 Sostén en tu mano las varas sobre las cuales has escrito, de modo que ellos las vean, 21y adviérteles que así dice el Señor omnipotente: “Tomaré a los israelitas de entre las naciones por donde han andado, y de todas partes los reuniré y los haré regresar a su propia tierra. 22 Y en esta tierra, en los montes de Israel, haré de ellos una sola nación. Todos estarán bajo un solo rey, y nunca más serán dos naciones ni estarán divididos en dos reinos. 23 Ya no se contaminarán más con sus ídolos, ni con sus iniquidades ni actos abominables. Yo los libraré y los purificaré de todas sus infidelidades. Ellos serán mi p pueblo y yo seré su Dios".

Con base en los textos tradicionales, cuando Dios ordena a Abraham que abandonase su familia y su país para establevcerse en la Tierra de Canaán nace una nación: Israel.  La destrucción del Primer Templo y el exilio babilónico marcan un antes y un después en la historia de Israel como pueblo. Es en este tramo histórico en el que nos hallamos: la (con)formación de un Pueblo, de una Nación merecedora de tal nombre.

Un momento culminante es la unificación de los reinos en un "Reino". En una sagaz maniobra, tras una fundamental victoria sobre los filisteos, David -que reinaba sobre Judá y residiendo en Hebrón- extiende su reino somtetiendo a los arameos de Moab, Edom, Ammon y Damasco. Alcanza Jerusalém, arrebatándola a los jebusitas y la convierte en capital del Reino. Unificación y capitalidad en Jerusalém: ciertamente un acontecimiento en la historia del pueblo judío del máximo significado, verdaderamente fundante.

¿En qué sentido es decisivo? ¿por qué es fundamental? Se instauraba la monarquía y se adoptaba una ideología de la realeza; en este sentido -como en la contemporaneidad posterior a 1948 e.c.- Israel se homologaba; en este caso, con los reinos de la zona en aquel tiempo. El rey era ungido y establecía una dinastía real; se aseguraba la existencia y continuidad del reino, su unidad, a la par que se garantizaba la pervivencia de una "única" nación. La capital elegida -aquí nacería su gloria eterna- se asentaba en terreno idóneo, aceptable para todos, pues no pertenecía a ninguna de las doce tribus (esta legitimación fundante es determinante del significado de la ciudad). Emblema de Israel, el Arca es trasladada por David a Jerusalém, convirtiéndola en incuestionable capital espiritual.

El período monárquico es la experiencia unitaria más larga de la historia del pueblo judío. Además de ello -o en paralelo- representa el inicio de la civilización de la escritura. En la vertiente religiosa, la presencia de Dios no se liga a la presencia de figuras carismáticas; el ceremonial religioso se liga a un lugar de culto y a un ritual determinado, la coronación es un acto pautado determinado por la voluntad humana con significado religioso. Desde el punto de vista social, David dota a su reino de una  avanzada estructura administrativa; en Samuel 8:15-18, leemos: "15 David reinó sobre todo Israel, actuando con justicia y rectitud para con todo su pueblo. 16 El jefe del ejército era Joab, hijo de Seruiá; y Josafat, hijo de Ahilud, era el secretario del rey. 17 Sadoc, hijo de Ahitub, y Ahimélec, hijo de Abiatar, eran sacerdotes; Seraías era el cronista, 18 y Benaías, hijo de Joiadá, estaba al mando de la guardia de quereteos y peleteos. Los hijos de David eran sacerdotes". Creando un cuerpo funcionarial dependiente del rey, aseguraba la prestación de servicios públicos, la recaudación de impuestos y la administración de los bienes del reino ... organizaba un (proto)Estado (en el moderno Israel, referencia de independencia nacional y de autogobierno es, necesariamente, la davídica. En el terreno de la producción literaria, esta se dispara, creańdose en esta etapa muchos de los textos tradicionales de mayor relevancia y más constitutivos de Israel como entidad nacional/cultural/civilizacional. En el plano económico, el reino unitario permite -además de la eficiencia al enfrentarse a los peligros externos- permite crear una potencia, una especie de tercera fuerza  del Medio Oriente, hegemonizado por Mesopotamia y Egipto.

2.      DESTRUCCIÓN DEL TEMPLO. EL EXILIO MÁS LARGO.

Sobre el Monte del Templo se levantara el antiguo Templo de Jerusalém, lugar santo por excelencia. En el siglo X a.e.c, la ciudad de Jerusalém es conquistada por el rey David; el monarca elige este emplazamiento para albergar el Arca de la Alianza. La obra sólo será completada en el periodo del reinado de su hijo Salomón; se estima que allá por el 957 a.e.c. Lugar aboslutamente sacro, no era, sin embargo, excesivamente grande. Era -según las estimaciones históricas más consolidadas- el año 586 a.e.c cuando -al entrar Nabuconodosor en la ciudad y desportar seguidamente a los hebreos- el Templo es destruido.

El segundo Templo jerusolimitano es reconstruido en torno al 51 a.e.c. Se retoma el templo como lugar central de la ritualidad religiosa y como referente espiritual central del pueblo. En una época en la que la potencia dominant es Roma, se convierte -además- en sede del Tribunal judío denominado Sanhedrín, duplicándose su dimensión.

Es el año 66 e.c. cuando se inicia la (gran) rebelión contra Roma, precedidad por décadas convulsas, en las que el pueblo (fraccionado en numerosos tendencias políticas y espirituales) lucha por la autoafirmación, y en buena medida entendida como emancipación social y política. En el 70, la rebelión es finalmente sofocada, terminando con la completa devastación del Templo y el arrasamiento de la ciudad. De aquel,a acción destructiva quedó una parte del muro ociidental -que se conserva-: un lugar de referencia sin igual para los judíos de todo el mundo.

Comenzaba el exilio más largo. Con casi dos milenios de duración, hubiera parecido eterno. La Diáspora se convertiría en la práctica en una institución para el pueblo judío.

El término "Diáspora" es un legado de la lengua de la antigua Grecia y viene a significar "dispersión". Aunque la diáspora judía comenzó y se desarrolló en otros peridos históricos, previos, es a partir de este momento cuando adquiere un significado más fuerte, por su importancia cuantitativa y cualitativa. La vida judía quedaba en ruínas; el intento de insurrección anti-romana de los años 132-135 e.c. -comandada por Simón Bar Kojba- completaba el cuadro de la desolación.

Sin ningún tipo de autogobierno, con las instituciones "nacionales" hechas añicos, con el Templo literalmente demolido, se iniciaba un periodo histórico en que se ponía a prueba la capacidad de suervivencia en cuanto pueblo.

En general, en la historia del género humano, los pueblos han visto su historia caracterizada por los movimientos migratorios, debidos a los más diversos factores. Pero es peculiar el caso del pueblo judío el hecho de que lo que denominamos Diáspora se haya constituido como acontecimiento cardinal para comprender "lo" judíon, el ethos judío. Pocas veces se da que la mayoría de un pueblo haya tenido que vivir fuera de la tierra de sus antepasados, del lugar donde se forjaron sus rererenciales emocionales y culturales, del espacio que habitaron sus antepasados. Más extraño aun es ervivir como pueblo pese a la lejanía geográfica y el tiempo transcurrido. Notable es, igualmente, la creación de nuevas instituciones y referentes, lacreación de tradiciones exílicas (muy notable fue lacreatividad judía en Babilonia, pero en este largo periodo de 2000 años aparece, por ejemplo, la Cábala y se da ligación intensa con otros territrios, como Sefarad).

En el exilio, el pueblo judío conoció la persecución de diversas índoles (económica, religiosa, racial, etc). En el exilio conoció la expulsión de algunos países -a modo de segundo exilio-. En el largo exilio conoció también la integración en otras sociedades, la cuestión del peligro de la asimilación, la Haskalá y tantas otras cosas. En la Diáspora, se va conformando y termina el talmud de Babilonia, se consagra la institución rabínica .... se crean referentes centrales que se incorporaron a la historia y espiritualidade de srael como pueblo.

En la Diáspora nace, también, la necesidad de volver, y la creación del movimiento político que hace de este deseo una necesidad para muchos: el sionismo. Es la enseñanza de este largo peiodo que lleva a importantes sectores del pueblo judío a la necesidad de desarrollar la idea -y concretarla en hechos- de crear un Hogar Nacional en la Tierra de los antepasados. Hogar nacional que sería Estado: la primera vez en que realmente los judíos -ejerciendo el derecho de autodeterminación y con el aval de los demás pueblos que da la Resolución nº 181 de la Asamblea General de la ONU- gozan de instituciones de autogobierno en su Tierra.

Aun actualmente, entre el total de la población judía mundial, la Diáspora es una (dispersa) mayoría. Extendidos por el Planeta durante siglos, combatieron en su cotidianeidad contra la desaparción de su cultura, preservando su herencia y enriqueciéndola. El retorno a Israel es la posibilidad de un renacimiento .... pero todo comenzó en el último gran exilio de Eretz Israel, allá por el 70 e.c., cuando Roma pretendió destruir lo que siempre ha resistido y renacido.

3.      CREACIÓN DEL ESTADO DE ISRAEL

La creación del Estado de Israel, con la Declaración de independencia en mayo de 1948, tras la previa aprobación en el seno de Naciones Unidas del llamado Plan de Partición (noviembre de 1947) supuso, además del fin de un largo y obligado exilio para muchos judíos, el primer aparato estatal de un Estado Judío y la homologación a los demás pueblos que habían logrado y querido dotarse de tal instrumento jurídico-político. Por lo demás, es momento relevante en tanto en cuanto marca el status quo actual; la Diáspora sigue siendo importantísima cuantitativamente -la mayoría- y cualitativamente, pero Israel -el Estado de Israel y la Tierra de Israel- es hoy inevitablemente el centro del mundo judío. ¿Qué otro lugar podría serlo? Es el único espacio del Planeta en que el pueblo judío es una mayoría ... nada menos. Ello sería imposible sin las posibilidades que un Estado otorga.

En el plano de la historia moderna (o contemporánea) supone la culminación del sueño sionista. El sionismo es el movimiento político e ideológico que trabajó, desde la segunda mitad del Siglo XIX e.c. para hacer nacer un nacionalismo hbreo y dotar de instrumentos políticos -y después jurídico-legales- la conciencia nacional del pueblo judío.

La publicación en 1896 de la obra "El Estado judío" (obra de Theodor Herzl, inspirador y fundador del movimiento) y la celebración en 1897 del primer Congreso Sionista suponen la formulación de un proyecto -en el primer caso- y la plasmación institucional de un nuevo movimiento -en el segundo- que cambiarían para siempre el devenir de los judíos como pueblo. Se crea la Organización Sionista Mundial, un Banco para financiar los proyectos, expresiones informativas para difundir las ideas y servir de canal de interlocución.

El proyecto tuvo pasos adelante y retrocesos, con una potencia colonial -la británica- que especulaba con los deseos y esperanzas sea de árabes sea de judíos. Si la Declaración Balfour (1917) despertó grandes esperanzas en el mundo judío, que poblaba Palestina en un número cada vez mayor, las fricciones con el mundo árabe se agrababan por momentos, muy particularmente en los albores del inicio de la Segunda Guerra Mundial, concretamente en el año 1939.

La Shoah representa un desgraciado hito en la historia de la humanidad, un acontecimiento único. Y el pueblo judío es su víctima. La necesidad de un "Hogar Nacional", con las posibilidades que da la protección de una estructura estatal se vuelve más evidente que nunca. Si Herzl había abierto los ojos después de episodios de judeofobia como el "Caso Dreyffus", el pueblo judío por completo veía abiertas ante sí las puertas del abismo; ya no se trataba de cumplir un sueño (que también), se trataba, además, de garantizar la subsistencia. El deseo y la necesidad tenían la misma meta: un Estado para los judíos.

La Declaración de Independencia de Israel, el 14 de mayo de 1948, comienza de un modo que refleja perfectamente -en la medida en que sea condensable lo que puede expresarse en una Declaración de este tipo, particularmente para un pueblo al que se le había negado por casi dos milenios el autogobierno en la Tierra de sus orígenes- el significado de la independencia nacional en Eretz Israel:

Eretz-Israel (Tierra de Israel) fue el lugar de nacimiento del pueblo judío. Aquí toma forma su identidad espiritual, religiosa y política. Aquí obtuvieron por vez pri mera un Estado, crearon valores culturales de importancia nacional y universal y aportaron al mundo el Libro de los Libros.

Mucho en pocas palabras. Que las bases del documento en que se concreta la creación del Estado dean estas, comiencen con estas palabras .... lo dice (aunque con brevedad) todo. Para Israel y, en parte también, para la humanidad, que a través de la ONU había legitimado el derecho del pueblo judío a poseer un Estado, a ser reconocida como nación -y, como tal, ejercer el derecho de autodeterminación-.

Poder hacer aliá, ver como esta se fomentaba, encauzaba, organizaba -considerándola una política de Estado- cambia radicalmente la forma de percibir de cualquier judío, laico o religioso, conservador o progresista, .... sionista o no. La vuelta en oleadas permitió el regreso de muchos, después de que los pioneros mapilim -en décadas precedentes- hicieran florecer los desiertos, construteran pueblos y ciudades de la nada, crearan comunidades prósperas, justas y democráticas, ofreciendo al pueblo judío -y al mundo- la excelencia de su voluntad y su capacidad de progresar.

 

 

 

 

(4). Torah y teorías científicas. El origen del Universo.

El papel determinante de la ciencia (o, más precisamente, de la tecnología) en nuestras vidas, es un primer y fundamental factor a tener en cuenta para abordar el tema. Digamos, por ser justo, que la ciencia se presenta ante nuestras conciencias muchas veces como dogma o verdad absoluta.

El desconocimiento de los fundamentos de la ciencia, o de la Torá, puede agudizar la idea de contraposición o incluso de antagonismo; algunas personas dedicadas a las ciencias -así como prosélitos dogmáticos- consideran superada en nuestra época cualquier concepción que les huela a religión -en realidad, no es tan fácil definir ésta-. Desde la óptica de la adhesión religiosa, la desconfianza hacia la ciencia es una tentación, impugnando, a veces, su pretensión de abarcarlo todo.

La oposición a la religión desde la ciencia deriva en numerosas ocasiones de consideraciones ideológicas -cuando el término ideología es, aparentemente, poco querido desde el mundo científico-. Desde la religión, operan con más generalidad, las posiciones de oposición de base, las consideraciones sobre la legitimidad, cuando no concepciones éticas. Mientras la ciencia es explicación de la naturaleza, en la Torá se afirma la idea de Creación, Dios es el Creador. Ideas como el evolucionismo pondrían en cuestión las interpretaciones literales de los textos tradicionales, no solo del judaismo.

La relación Torah-ciencia puede observarse a varios niveles o verse desde diversas ópticas. Puede existir la tentación de resolver la cuestión sentando que lo que la ciencia narra es acertado y, por tanto, la Torah no responde a la realidad. Los primeros capítulos de la Torah nos dicen que el mundo fue creado en 6 días y que las especies vegetales y animales se crearon cada una en sus momentos concretos, separadamente.

Es evidente que las tradiciones rabínicas y las teorías científicas actuales datan la creación del mundo en fechas muy diferentes; con mucha más antigüedad en el segundo caso, sin duda. En la "ciencia", la vida se originaría por medio de procesos naturales, sin intervención de "Dios" alguno.

En todo caso, podemos hablar de diversos grupos o tendencias para aproximarnos al debate:

-        La Torah no es un libro científico.

En la obra "La nuova vita d ´Israele", publicada en el año 1966 en la cidad de Roma, Rav Elia S. Artom manifiesta que en la Torah hay dos grandes (y diferenciables) partes: narrativa y legislativa.

Por lo que respecta a la primera, no estamos ante obras de ciencias físicas o naturales, tampoco de obras históricas. Partiendo de esa base, las indagaciones de las ciencias naturales o de los estudios históricos no deben llevar a la vivencia de los relatos de la Torah como fantasías, como ocurrencias. La lucidez exige saber que nos movemos en planos diferentes. Así, para el autor, Torah y ciencia ven las cosas, los objetos, la realidad, desde un punto de vista propio; no pueden contradecirse ni confirmarse la una a la otra. Justamente por eso, toda persona puede asumir ambas visiones: con total libertad -y sin incoherencias-, la persona más adherente a la Torah (y más observante, también) puede ser un gran investigador en el ámbito científico, de igual modo que el más riguroso científico puede asumir  (y observar) sin reservas lo que la Torah enseña. En definitiva, la Torah viene a decirnos -en su parte narrativa- que el mundo existe por voluntad del Señor y que, en definitiva, lo que sucede se da por voluntad del Creador. Deberíamos preguntarnos si esto es impugnable desde la ciencia. Pero, además de ello, el autor manifiesta que la Torah habla en el "lenguaje de los hombres", elaborando un discurso inteligible para los destinatarios, usando postulados socialmente aceptados en la época en que eran manifestados, de modo que en épocas y contextos diferentes, la Torah expresaría puntos de vista diversos.

Jeshajahu  Leibowitz es un pensador israelí contemporáneo (judío) de profunda cultura talmúdica y rabínica, con la particularidad -si puede considerarse tal- de ser paralelamente científico, con dedicación a ámbitos como la neurofisiología y la bioquímica. Es claro y rotundo al afirmar que la pretensión de la Torah no es proporcionar información científica, sino a conducir al amor y a seguir los mandatos del Señor ... Dios no pretende, en el Sinaí, ejercer de profesor de astronomía, física o biología, lo que no le impide estar (como "enseñante") en otro plano -superior- que cualquier docente universitario. No es aceptable poner en duda lo que la ciencia enseña con base en la literalidad de la Torah, pues, en definitiva, los planos en que nos movemos son diferentes, con mucha claridad -por ejemplo- en cuanro al origen del Universo.

-        La Torah no debe interpretarse al pie de la letra.

También desde esta premisa, el antagonismo es solo aparente. Una reconsideración de los puntos de vista tradicionales nos puede llevar a ver de otro modo cuestiones como la creación del mundo o de la evolución de los seres vivos; estos puntos de vista tradicionales no son otra cosa que interpretaciones de los textos en los que el judaismo se funda.

No se trata del mismo ángulo de visión que el que titulamos "La Torah no es un libro científico". En la concepción que ahora analizamos, partimos del hecho de que la Torah sí cuenta lo que en realidad sucedió; la existencia de contradicciones con las ciencias vendría derivada porque no "percibimos" correctamente el texto de la Torah; en la expresada con anterioridad se trataba de que la textualidad de la Torah carece de relevancia en lo que respecta a las explicaciones de la naturaleza y del universo.

La segunda tendencia es avalada por numerosas personalidades en la modernidad; el centro sobre el que pivota esta consideración es leer atentamente los textos de los sabios, sean del Talmud, del Midrash o de la kabalah. Veamos algún ejemplo, que entendemos significativo: en Génesis 1:31 leemos "fue tarde y fue mañana, el primer día"; pues bien, en una colección de interpretaciones midráshicas del Génesis de la época talmúdica, que lleva el nombre de  Bereshith Rabbà, sobre este texto se dice "Dijo Rabbi Jehudà bar Simon: no está escrito sea la tarde, más bien está escrito fue la tarde; de lo que aprendemos que existía ya una sucesión de tiempos (seder zemanim) antes de entonces. Rabbi Abbahu añade: lo que enseña que Dios creaba mundos y los destruía, hasta que creo el mundo actual, diciendo: este me gusta, los otros no me gustaban" (Ber. R. 3, 7). Otro midràsh afirma que un día de Dios equivale a 1000 años humanos (Ber. R. 19, 8; cfr. Salmos 90, 4). En el Talmud se habla de 974 generaciones antes de la creación de Adán (TB Shabbath 88b). Un midràsh dice que el hombre fue creado con cola, y solo posteriormente le fue cortada por no ser decorosa (Ber. R. 14, 10); además, hasta la generación de Noé los dedos de las manos estaban unidos (Midrash Avkir a Gen. 5, 29). Sobre estos y otros midrashim se han apoyado los maestros de la época moderna  para conciliar la tradicón judía con la ciencia".

Un referente de primer orden de la vida intelectual judía a lo largo de los siglos (siempre actual) es Maimónides (1135-1204 e.c.). Este genio de la historia judía -en su imprescindible Guía de perplejos, y concretamente en su Introducción- apela a interpretar muchos pasajes de los textos en modo alegórico. Así: "... Dios, habiendo decidido en su divina sabiduría que era necesario comunicar estos argumentos (la historia de la creación del mundo), que también – debido a la inmensidad y la complejidad de la materia junto con la escasez de nuestro entendimiento – describirlo como una alegoría, llamó palabras veladas y ocultas".

En época casi contemporánea brilla el nombre de Rabbi Abraham I. Kook (1865-1935), unos de los pensadores más profundos sore el judaismo. Transcribimos algún párrafo de sus escritos que consideramos especialmente significativos sobre la cuestión que tratamos:  en su opinión "no estamos obligados a  refutarlos y oponernos a ellos" (en alusión a los postulados científicos), "porque el objetivo principal de la Torá no es contarnos simples hechos. Lo que realmente importa es el significado interno ...." (Cartas, I, 105); "No hay ninguna dificultad en conciliar los versos de la Torá u otros textos tradicionales con una concepción evolucionista ... Todo el mundo sabe que aquí está el Reino de la parábola, la alegoría y la alusión ... el verdadero significado de aquel verso o de aquel dicho debe ser buscado  en el marco de los secretos de la Torah, más allá del sentido literal .... una atenta indagación revelará el significado interior del poema sublime que se esconde entre aquellas antiguas frases" (Orot HaQodesh II:542); "si el texto debiese ser interpretado literalmente, ¿qué secreto tendría para nosostros?" (Cartas, I, 91).

-        El valor relativo de las teorías científicas.

La ciencia formula hipótesis y teorías, inferidas de hechos conocidos de la experiencia. Estas son más valiosas (más acertadas) cuanto más cerca se encuentren de las condiciones empíricas en las que fueron generadas. Pierden mucho de su valor en la extrapolación, al divulgarlas o pretender hacerlas valer en contextos espacio-temporales muy distantes. Tal es la posición, por ejemplo, del Rebe de Lubavicht: el rabino Menachem Mendel Schneersohn, uno de los mayores conocedores e intérpretes de la Torah en nuestra (casi) contemporaneidad.

Este autor somete la metodología propia de la ciencia a un análisis crítico. Y es que el Rebe muestra un más que aceptable conocimiento de los métodos y teorías de la ciencia, como se desprende de sus razonamientos. Concretamente, las teorías sobre la edad del universo o sobre sus orígenes están entre las menos asentadas e indiscutidas en el mundo científico.

Considera -y en esto du posición es diferente de las explicitadas con anterioridad, muy concretamente con la segunda- que abandonar la interpretación literal de un texto como el Génesis, podría incidir -por ejemplo- sobre el respeto del Shabat (el séptimo día de la Creación), sobre el cumplimiento de lo que para él está prescrito. A este respecto, habría que incidir en la diferenciación que siempre ha habido entre los ámbitos de la halachá y de la hagadá, de la normativa jurídica y del pensamiento -el segundo, más dado a la libertad de opinión-.

 

Nada más y nada menos que Albert Einstein fue quien dijo: Cuanto más estudio ciencia, más creo en Dios. A grandes rasgos, a nivel de conceptos amplios, el proceso evolutivo descrito por la ciencia moderna se ajusta a la idea de (sucesiva) creación por estratos, por niveles. El texto bíblico de saber leerse, por ejemplo cuando se alude al término “día”; así, “día” es metáfora de “época”, de “era”, de “etapa”. El genio Maimónides -como señalaba Arnold Penziasm, condecorado con el premio Nobel por su investigación del Big Bang- vio hace muchos siglos Lo que vemos que marca el viaje de las galaxias con nuestros telescopios.

La ciencia no es un dogma, la ciencia es en sí misma “imperfecta”, siempre “inconclusa”; hacer una teología científica -como tantas veces se hace- conduce a un integrismo irracional: la ciencia es insegura e incierta y lleva en sí debilidades como: la falta de recorrido histórico de los datos observados, que difícilmente puede llevar a verdades “acabadas”; generalizar, extrapolar -sobre todo en periodos de tiempo descomunales- no ayuda a conocer la realidad de los hechos; las condiciones físicas de creación del universo son difícilmente asimilables desde el futuro (nuestro presente); etc.

Por lo demás, sin acreditar en la “regularidad” de la naturaleza, la ciencia sería simplemente imposible. Personalidades de la talla intelectual de Copérnico, Kepler, Newton o Boyle (así como en nuestra contemporaneidad el precitado A. Einstein) sostenían que la admitable obra de la Creación se plasmaba en las leyes de la naturaleza, leyes que son impensables sin aquel concepto de regularidad, algo así como lo que es una “institución” en la vida humana.

El principio antrópico, representado por Barrow y Tipler, viene a indicarnos que ciertos diseños de la naturaleza estarían presuponiendo un ser humano que los observa. El Universo está como “programado” para el ser humano, para hacer posible su existencia y desarrollo, su reinado. Más conocidas -y asumidas en los programas de enseñanza de buena parte del Planeta- son las teorías evolucionistas de Darwin -Siglo XIX-; si una visión rápida puede llevar a rechazarla desde el seguimiento a la Torah, una visión más atenta puede habalarnos de una pulsión -al menos- o una concepción evolucionista en el Génesis, en el que se evoluciona -en el “proceso” de Creación”- desde seres más simples a otros más complejos. Por paradójico o asombroso que pudiese resultar hace unas décadas, las investigaciones científicas modernas parecen contradecir el postulado darwinista medular del cambio gradual de las especies, acercándose por contra a las ideas básicas del relato que en el Génesis se hace de la creación, como afirma  Nathan Aviezer, profesor en física de la Universidad israelí Bar Ilan.

En los años 50 del pasado Siglo, el joven estudiante norteamericano  Stanley Miller y el científico y Premio Nobel  George Wald postularon -con base en la experimentación- que la vida pudo aparecer por casualidad.

El contrapunto lo pusieron diversos científicos. De entre ellos, mencionaremos a George Ferrows, que calculó la probabilidad matemática que el Big Bang haya sido casual; igualmente analizó las posibilidades para que una sola ley física de las que gobiernan nuestro Universo, haya podido surgir por casualidad. Su estudio resultó concluyente: la probabilidad de que apareciera por ejemplo la ley de gravedad por sí misma es 1 sobre 10 a la 123; concluye que necesariamente un Creador inteligente tuvo que haberlos creado, ya que es virtualmente imposible que ocurra por casualidad algo cuya probabilidad es 1 sobre 10 a la 123.

La filósofa judía alemana Hanna Arendt señalaba hace unas décadas que “no hay pensamientos peligrosos, pensar es peligroso” -leer los primeros pasajes del Génesis nos haría, también reflexionar sobre esto-. Pensar lo es; experimentar (por lo que se ve) también. Y mucho desde el integrismo y dogmatismo … también del científico.

 

 

 

 

(5). Bases teóricas del calendario hebreo .

Entonces dijo Dios: Haya lumbreras en la expansión de los cielos para separar el día de la noche, y sean para señales y para estaciones y para días y para años (Génesis 1:14).

El calendario se refiere a la creación del mundo. Con base en la tradición hebrea, se correspondería con lo que en la llamada era común sería el año -3760.

El calendario judío define sus meses en base a la Luna, en tanto el año es definido conforme al Sol. El mes lunar se compone de 29 días, 12 horas y 44 minutos, definiendo un año lunar de, aproximadamente, 354 días. Expresándolo en números enteros, el mes lunar tendría, alternativamente, 29 o 30 días. Rosh Chodesh se celebra un mes -cuando este es de 20 días- o 2 -cuando es de 30-.

El año solar tiene 365 días y un cuarto. El ciclo lunar debe ser puesto en concordancia con el calendario solar, de modo que las festividades queden integradas en la estación que corresponde.  De resultas de ello, por ejemplo, Pesaj debe conmemorarse en la época primaveral (Parashat Reé, 16,1). ¿Cómo crear estos “ajustes”? Formando un año embolístico, una anualidad de 13 lunaciones. El mes adicional recibe la denominación de “Adar Sheni” -Adar Segundo-; tal acontecimiento sucede una vez cada 19 años, y en esas circusntancias coinciden el calendario hebreo y el gregoriano.

Para detectar si un mes es completo -30 días- o incompleto -29-, debe atenderse al número de días de Rosh Chodesh (início de mes) del siguiente. Si son dos días, el mes cuenta con 30, en tanto cuenta con únicamente 29 si solo un día es de Rosh Chodesh.

Un día del calendario judío se extiende desde una puesta de sol a la siguiente. Así, en Parashat Bereshit 1:5 se dice “y fue tarde y fue mañana, día uno”; y en  Emor 23:32 podemos leer: “de una tarde a la otra” (en alusión a Yom Kippur). El Shabat -el séptimo día- comienza el viernes a la tarde y termina el sábado a la tarde. Todas las festividades se inician con la puesta del sol.

Es decir: dado que entre el año solar y el lunar hay 11 días de diferencia, es necesario colmar este “desajuste”, y cada 19 años, por 7 veces, es preciso anadir un mes décimo tercero. Partiendo siempre de la base de que las festividades -elemento referencial o centra en el calendario, que debe respetarse- deben celebrarse en la estación justa, atendiendo a las estaciones agrícolas del año solar.

Los nombres de los (12) meses del calendario judío llevan nombres de origen babilonio: Nissan, Iyar, Sivan, Tammuz, Av, Elul, Tishrì, Cheshvan, Kislev, Tevet, Shevat, Adar. Como se ha dicho, Adar Sheni es un mes que no siempre existe, el número 13.

El calendario judío comienza en Nissan y no cuando es celebrado Rosh Hashaná -en Tishri-. En la siguiente tabla se muestran los meses del calendario, con sus nombres y el número de días que a cada uno corresponde:

1) Nissan	30 dias
2) Iyar	29 dias
3) Sivan	30 dias
4) Tamuz	29 dias
5) Av	30 dias
6) Elul	29 dias
7) Tishrei	30 dias
8) Chesvan	29 o 30 dias
9) Kislev	29 o 30 dias
10) Tevet	29 dias
11) Shevat	30 dias
12) Adar o Adar I	29 o 30 dias
13) Adar II	29 dias

 

El inicio del año viene a coincidir con una fecha situada entre septiembre/octubre del año gregoriano; el mes denominado Tishri se desarrolla siempre en parte en septiembre y en parte en octubre, siendo la proporción de días de cada mes variable en función del año.

El calendario hebreo está basado en cálculos astronómicos y matemáticos que surgen de una combinación entre el año solar y el año lunar. En este antiguo calendario, que rige la vida judía, las fechas -y los días- de las ceremonias vienen determinadas por las fases de la Luna, en tanto el giro de la Tierra alrededor del Sol viene a relacionarse con las estaciones.

Observa tres fenómenos atrológicos, que se desarollan independientemente unos de otros: la rotación de la Tierra sobre su eje -día-; los giros orbitales de la Luna alrededor de la Tierra -mes-; traslación de nuestro Planeta alrededor del Sol -año-. Algunos cálculos son los siguientes: por término medio, la Luna tarda unos 29 días y medio en dar la vuelta alrededor de la Tierra; en dar la vuelta al Sol, nuestro planeta tarda 365 días y un cuarto de otro (que viene siendo 12 meses lunares más 11 días).

Cabe preguntarse: ¿cuál fue la razón que hizo necesaria la institucionalización del método dual? Por la sencilla razón de que el año solar es prácticamente 11 días más largo que el lunar. De no procederse a este ajuste, las fiestas (las fechas de referencia de la historia del pueblo y una suerte de patria sentimental del mismo y de su memoria) sufrirían un cambio de estación, mutándose su sentido. De este modo los años pueden tener 353, 354 o 355 días -en años de 12 meses- o 383, 384 o 385 -en los de 13-.

De lo dicho anteriormente surge una nueva pregunta: ¿por qué las fechas de las fiestas han de determinarse con base en la estaciones? El culto y el objeto a celebrar guardan una íntima relación con sucesos de la naturaleza; o mejor dicho, de la relación del ser humano con ésta, particularmente el cultivo de la tierra. De este modo, la tradición dicta que eran eventos festivos los momentos (agrícolas) de comienzo  de la siembra y de recolección. Así, en relación con lo apuntado, muchas de las festividades se corresponden con los comienzos de las estaciones; el inicio de la primavera es el momento de la primera siembra, momento en que debe celebrarse Pesaj, en tanto Sucot -la fiesta de los tabernáculos- debe celebrarse en la estación otoñal

Los 7 años bisiestos que existen en el judaismo tienen el siguiente rol: colmar el desajuste generado por el hecho de que el calendario solar excede del lunar en 209 días a lo largo de un periodo de 19 años. Como cuestión particularmente relevante, Yom Kippur -día santo como ninguno en el judaísmo- no debe coincidir ni en viernes ni en domingo, para lo distorsionar la significación y el específico respeto que el shabat se merece.

Abordando la relación entre el año judío y el gregoriano -aboslutamente predominante en el mundo occidental y sin duda hegemónico a nivel planetario-, para conocer la correspondencia entre ambos, para saber cual es el año en que el judaismo vive, el cálculo es simple: al año gregoriano debe agregársele la cantidad de 3,760; así, el año 5.705 es el del final de la Segunda guerra mundial.

Para saber si un año concreto -en el calendario judío- es regular o embolismal, la receta es la siguiente: se divide el número correspondiente al año entre 19. Lo que obtenenos como resto en esa operación nos sirve para determinar la situación de ese año en el tramo de 19 años. Por ejemplo, partiendo de un año gregoriano, el aludido 1945: primero lo convertimos en año judío, de modo que obtenemos 5705 (1945 + 3760); a continuación dividimos esa cantidad entre 19, y el resto resultante es de 5, de modo que no se trata de un año embolisma, dado que los años 3, 6, 8, 11, 14, 17 y 19 de cada ciclo decemnovenario son los embolismales.

Aludimos a las festividades, puntos en el espacio que marcan una frontera, un momento cualitativamente definitorio de la vida de la colectividad. Nos hallamos ante una cuestión antropológica: ¿cuáles son las funciones de las fiestas, de las conmemoraciones? Básicamente didácticas, podemos afirmar. Por un lado, hacer pervivir y (re)nacer periódicamente la memoria histórica colectivizada y popular, ligando a la persona a la comunidad (nacional, más allá de la territorialidad); por otro, la necesidad de instituir una pausa, un momento especial que desactive la rutina, la vulgar repetición de hábitos (que degradaría el sentido de una vida vivida como experiencia única, irrepetible).

¿Cuáles son las fuentes de estas festividades tradicionales? La Ley escrita -o Tanaj (en ella hay alusiones al Shabat, a Yom Kippur y Rosh Hashaná, así como a Sucot, Shavuot y Pesaj y Purim) y el Talmud -en el cual se alude a Hanukah, por ejemplo-, básicamente. Los avatares del Siglo XX -determinante en la historia del pueblo judío y que , sin duda, marca un antes y un después- han supuesto la agregación de otras fechas de alta significación popular/nacional; tal es el caso de  lom Haatzmaut (día en que se conmemora la Independencia del Estado de Israel), Yom Ierushalaim (día de la liberación de la Ciudad Vieja de Jerusalem), Yom Iom Hashoá Vehagvurá (en memoria de las personas asesinadas en la Shoah), o Yom Hazikarón Lejalalei Tzahal (en recurdo de los caídos por el Estado de Israel).

Los Taaniot o días de ayuno colectivo merecen una mención específica, por ser fechas elemento de cohesión y afirmación nacional, expresando duelo y arrepentimiento, pesar y reconocimiento de nuestras imperfecciones como persona, pero siempre en una dimensión social, identitaria, autoafirmativa como Pueblo.

Mención aparte merece el Shabat, día especial, pero habitual -cada siete días-, institución central de la vida judía, y marca identificatoria, genuina e innovadora del pueblo israelita. Merece una mención específica, una mención de honor. Ajad Haam nos dice de modo bien expresivo lo que significa como institución nacional: Más de lo que el pueblo de Israel cuidó del Shabat, el Shabat cuidó del pueblo de Israel. Absolutamente ligado a la Creación -y en realidad corolario de ésta-, Éxodo 20:8-12 expresa la razón de ser profunda, genuina y central del Shabat: Te acordarás del día del reposo (Shabat) para santificarlo. Seis días trabajarás y harás en ellos toda tu labor, pero el día séptimo, sábado, lo consagrarás al Eterno tu D's, y ese día no harás labor alguna... porque en seis días hizo el Eterno el cielo, la tierra... y descansó el día séptimo, por eso bendijo el día sábado y lo santificó (Éxodo 20:8-12).

Institución típica y genuinamente judía (revolucionaria, pues sería impensable en la antigüedad la institucionalización de un día de descanso), hizo fortuna, emulándola otras religiones al institucionalizar el día de descando semanal, que varía de unos credos a otros. Recordar la Creación, instituir una señal eterna de Alianza entre Dios y el Pueblo de Israel (“.... Entre Mí y los hijos de Israel será señal eterna del pacto", Éxodo 31:16), conmemorar la salida de Egipto (“Acuérdate de que fuiste siervo en la tierra de Egipto …. el eterno tu D's te ordena que guardes el día de descanso", en Deuteronomio 5:15), transitar de lo profano a lo sacro -de la servidumbre a la libertad, por medio de la liberación), afirmar la igualdad entre los seres humanos -beneficiando y otorgando una especie de derechos a los animales-, corroborar en la afirmación de la importancia de la institución familiar ("Permanezca entonces cada cual en su lugar en el séptimo día", en Éxodo 15:29) .

Unas cuantas referencias de interés en relación a los meses -sus nombres y significaciones-: 1) Tishrei es un nombre babilónico que procede del acareo Tashritu (comienzo) y designa el mes que en el que el mundo fue creado; en el se celebra  Rosh Hashana, Yom Kippur y Sucot. Dado que existe el mandato de que Pésaj debe celebrarse en primavera, por lo que Nisán es el primer mes, Tishri se corresponde con el 7º mes del año; 2) Jeshvan (que es el 8º mes) viene significar La octava luna, igualmente de origen babilónico; 3) Kislev es el mes en el que se celebra Janukah. Su nombre viene del acadio kislimu (que vendría a ser "abundante", al ser un mes pródigo en lluvias que aseguran la prosperidad) ; 4) Tevet, que, conforme a la tradición, es el primer mes invernal en Eretz Israel, procediendo el término del acadio Tabitu ("en que uno se hunde"), debido a las inundaciones producidas como consecuencia de las lluvias; 5) Shevat, cuyo nombre proviene del acadio Šabātu ("la lluvia que golpea"), en el que se celebra la fiesta de los árboles llamada  Tu Bishevat, un verdadero canto de alabanza a la Tierra de Israel; 6) Adar -que en los años bisiestos de convierte en dos meses, de 30 y 29 días, según sea Adar I o Adar II), cuyo nombre proviene del término asirio para designar "granero" (Adaro) y tratándose de un mes en que se celebra Purim -celebrando el rescate de los judíos de Persia; 7) Iyar, cuyo significado es "Luz", en clara referencia a la primavera, agregándosele en la contemporaneidad el valor de celebrarse durante él la independencia del Estado de Israel; 8) Nisán, cuya denominación procede del término acadio Nisañu (“retoño, primer brote”), nombrado por primera vez en Éxodo 12:2: “Este mes os será principio de los meses; para vosotros será éste el primero en los meses del año”, tratándose del primer mes, pues la liberación de la esclavitud en Egipto -que se conmemora en Pesaj- supone el inicio del cómputo; 9) Siván, también de procedencia asiria, que vendría a significar “el tiempo del sol ardiente”, relacionado con la fiesta llamada Shavuot -que conmemora la entrega de la Torá en el Sinaí-; 10) Tamuz, cuya denominación tiene el mismo origen que los demás meses y nombre de una deidad babilonia que aludía a la floración de la primavera; 11) Av, del que algunos sostienen que se trata una abreviatura del nombre “Abu Sarna”, que significa el mes de las cosechas, ligado a los primeros frutos de la estación estival, aunque la historia la ha marcado como momento de profundas desdichas -la destrucción de los dos templos jerusolimitanos, por ejemplo-; 12) Elul, procedente del término acadio para designar cosecha, considerado el mes del perdón y la piedad, pues en el mismo se hacen los preparativos para el Día del Juicio.

Una última reseña. Histórica, en este caso. ¿en qué momento histórico surgió este calendario judío? No puede saberse con certeza, pero sí puede sostenerse con fundamento que el método -tal como hoy se conoce y fue explicado- existe desde hace unos 1.600 años. El Tribunal Judío llamado Sanhedrín, por medio del Consejo llamado Sod-ha-ibur (“secreto de la intercalación del calendario”) era el órgano encargado de solucionar las cuestiones relacionadas con el calendario hasta el año -359 e.c. Entre sus prácticas, entre sus criterios, estaba que la consideración de un año como normal o bisiesto venía determinado por las condiciones de los ciclos agrícolas o las fases de la luna. Es en la época de Hillel II -en la etapa de dominación romana sobre las tierras de Israel- cuando se publica un calendario y se da a conocer a la población judía.

Este calendario hebreo fue aplicado hasta el año 4600 (840 e.c.), siendo perfeccionado y aprobado por Rabi Saadia Gaón. Desde entonces, no ha sufrido modificación alguna.

Como en tantos otros aspectos, debe tenerse presente la realidad que la Diáspora representa en la historia del pueblo judío, con sus especificidades; así, con base en la dificultad de anunciar el festejo de la Luna nueva, las festividades solían celebrarse durantes dos días, en tanto en Israel solamente uno.

 

 

 

 

(6). Los días de ayuno.

Los judíos practican varios periodos de ayuno como expresión de expiación de los pecados, súplica o luto.

Ta ´anit, el ayuno judío, fue practicado desde la antigüedad, particularmente en etapas de desdicha, de destrucción de las bases de la vida colectiva, o simplemente de existencia de peligro. Se trataba, con el ayuno, de mostrar arrepentimiento (poseyendo, entonces una carga ética, no ascética) y evitar el castigo del que posee la Santidad Suprema, aquel que tiene derecho a juzgar a todos los hombres (ante Él, iguales).

En estos días, todo el pueblo de Israel debe abstenerse de comer y beber, por las catástrofes y desgracias ocurridas en el pasado. A estos días de ayuno público se les llama taanit tzibur.

En Zacarías 8:19 podemos leer: Así dijo D'os: El ayuno del cuarto (mes), el ayuno del quinto (mes), el ayuno del séptimo (mes) y el ayuno del décimo (mes) se transformarán para la casa de Iehudá en alegría y felicidad, y en días de fiesta.

El propósito de estos días de ayuno es despertarnos de nuestro letargo, afectando a nuestros corazones y dirigiéndolos al arrepentimiento, haciendo recordar al hombre sus pecados, así como los de los antepasados, en el fondo tan parecidos. Redirigirse hacia el recto camino, o como se dice en Levítico 26:40: Y ellos confesarán sus pecados y los pecados de sus ancestros…..

-        En los tiempos modernos, el día de Yom Kippur se mantiene como día de ayuno con generalidad por las comunidades judías del mundo, con independencia de la tendencia a que las personas se adhieran e incluso al margen de profesar una vida religiosa judaica. Este ayuno es, a un tiempo, expresión de una lamentación, acción de arrepentimiento, súplica a Dios, afirmación como comunidad y como persona judía. Se trata, con certeza, de la festividad más extendida en el mundo judío, por su aplicación, respeto y veneración.

El mandato lo podemos leer con claridad

- en Levítico 16:29: Y esto os será un estatuto perpetuo: en el mes séptimo, a los diez días del mes, humillaréis vuestras almas y no haréis obra alguna, ni el nativo ni el forastero que reside entre vosotros; porque en este día se hará expiación por vosotros para que seáis limpios; seréis limpios de todos vuestros pecados delante del Señor;

- en Levítico 23: 29-32: ... toda persona que no se afligiere en este mismo día será segregada de entre su pueblo. Toda persona que hiciere cualquier clase de obra en este mismo día, Yo destruiré a tal alma de entre su pueblo. Ninguna clase de obra habéis de hacer; estatuto perpetuo será en todas vuestras generaciones y en todas vuestras moradas. Día de descanso solemne será para vosotros en el cual afligiréis vuestras almas. A los nueve días del mes, por la tarde, de tarde a tarde, celebrareis vuestro día de descanso;

Yom Kipur señala el final de los llamados Diez días de arrepentimiento, otorgando al pueblo judío (y a sus componentes individuales) una última oportunidad para beneficiarse del perdón y una suerte de redención o absolución en relación a los pecados cometidos en el año precedente.

Para ser acreedor del perdón, el día es dedicado al arrepentimiento espiritual, pero con el compromiso de iniciar el nuevo año con la conciencia limpia, en el convencimiento de que Dios perdona a todas las personas que se arrepienten realmente de sus malas acciones.

Hay, en el ayuno, una búsqueda de purificación. En esta jornada, se ayuna desde la noche del día santo hasta la siguiente. Prueba de su relevancia es que se respeta plenamente aunque conicida en Shabat, a diferencia de otros días de ayuno en el judaísmo.

El Día del perdón, el Día de la expiación representa la más sacra festividad judía. Celebrado en el mes judío llamado Tishrei, 10 día después de Rosh Hashaná, el Año Nuevo Judío, no está ligado concretamente a ningún acontecimiento histórico. Se trata de una fiesta instituida por la Torá bajo el concepto de Shabat del Descanso Solemne; un día en el que -al igual que durante el Shabat- no puede realizarse ningún trabajo productivo. Algunas personas, en el ámbito del judaismo, creen que sí existe una ligazón de la festividad con una fecha histórica referencial, concretamente el descenso del Monte Sinaí por Moisés, portando el segundo bloque de piedras en las que los “10 mandamientos” estaban grabados, perdonando Dios a los israelitas por la contravención de haber adorado el becerro de oro, cometiendo idolatría.

Ese día se retorna a Dios como el aval de todo lo que se ha hecho bien, correctamente, a lo largo del año. Suele decirse que en esta festividad, todas las personas son comparadas a los ángeles; un ángel carece de cuerpo físico, no necesita comer ni beber, como debe hacer todas persona en este día. Asimismo, conforme a lo estabelecido, no está permitido lavarse, mantener relaciones sexuales o usar cosméticos; en definitiva, se trata de alejarse de los asuntos del día a día, de distanciarse de los asuntos terrenales ligados a la subsistencia, el mantenimiento del bienestar o el placer. Centrándose, pues, en la reflexión y en la valoración de que todos lo que tenemos es debido, es un don.

Se trata de un día absolutamente central para todo judío, con independencia de su observancia; además de respetar el ayuno, muchos laicos visitan la sinagoga en esta festividad.

Con la salvedad del Yom Kippur, está absolutamente prohibido ayunar en Shabat, el día de descanso semanal, pues la Torá indica su observancia con preminencia sobre cualquier otra práctica.

-        Ocupando el segundo puesto en cuanto a importancia, en el noveno día del mes llamado Av nos encontramos com Tisha b ´Av. Se le considera el día más triste de la historia del pueblo judío; además de la destrucción de los dos termplos -el primero por obra de las tropas de Nabuconodosor y el segundo por las de Tito, babilonio el primero y romano el segundo-, se conmemora igualmente en esta fecha: la caida de Betar, la expulsión de tierras inglesas de los judíos en la época del reinado de Eduardo I, la expulsión de Francia, así como la de España (tras el Decreto de La Alhambra, 1492).

Como em Yom Kippur, se trata de un ayuno absoluto, no siendo permitido ni comer ni beber agua.

Esta jornada cuenta, además con restricciones similares a las ocasiones en que procede guardar luto shivá. En la Shivá es norma no afeitarse, ni bañarse, ni cuidarse estéticamente hasta el entierro de ese ser querido. La shivá post-entierro consta de rezos todos los días en la sinagoga por el difunto y no participar de fiestas con motivos de alegría. La shivá post-entierro dura 11 meses para los hijos del difunto, y un mes para el esposo/a, hermanos y padres del difunto/a.

Este ayuno es uno de los cuatro que se instituyeron para conmemorar (total o parcialmente) la destrucción del Templo. Los otros son los siguientes:

-        El de Gedalia,  Tzom Gedalia. Se trata de una jornada de ayuno en que se lamenta colectivamente el asesinato del gobernador de Judá, Gedalia. El asesinato fue algo más que un crimen de una persona. De una persona importante en la institucionalidad judía, además. Con ese acto criminal se concluía la autonomía judía a continuación de la destrucción del Templo, del Primer Templo.

-        Asara B ´Tevet, el día 10 del mes llamado Tevet. La fecha está ligada a un acontecimiento central en la historia del pueblo judío. Era el ao 588 a.e.c. cuando Nabuconodosor -el rey de Babilonia- acometía el asedio de la ciudad de Jerusalém, que concluiría con la destrucción de la misma y de su símbolo supremo, el Templo, comenzándose un periodo de exilio para el pueblo judío, tras la deportación a que fue sometido tres años después.

Siendo la gran tragedia del pueblo judío en la antigüedad, marcó su visión del mundo y de la vida en las generaciones siguientes. Esta misma fecha fue declarada “Día del kadish Universal” (Yom Qaddish Kelali) poco tiempo después de la proclamación del Estado de Israel, y como reacción a la Shoah, bajo la iniciativa de los rabinos Herzog y Ouziel. Se trataba de ofrecer a los sobrevivientes un momento concreto para recitar el Kadish por los que no habían podido vivir para contarlo, ligando a las víctimas de la Shoah con la idea de continuidad histórica del pueblo judío.

-        Tzom Tammuz, el día 17 del mes llamado Tammuz. Este ayuno conmemora la destrucción de Jerusalém a manos de los babilonios, prólogo del incendio y saqueo del Templo, que acontecería en el 9 de Av de aquel año (-586 e.c.). Así como en esta fecha sucedieron hechos fundamentales e la historia judía, también el 17 de Tammuz recuerda más de un acontecimiento.

Habría que hacer referencia al acto de romper las Tablas de la ley por Moisés delante de los ojos de los hebreos que danzaban (adorando) alrededor del becerro de oro. Prima la idea de que las desdichas acontecidas al pueblo judío a lo largo de los siglos guardan relación con un acto previo de apartarse del recto camino, de haber incurrido en culpa. En este caso, la idolatría había sido expresa y contundememente prohibida y condenada, después de la proclamación de los 10 mandamientos; a solo 40 días de producirse esto, el pueblo había caido.

-        Otro ayuno (ya no incluido en el conjunto de los ligados a la destrucción del templo), es el llamado ayuno de Esther, Ta'anit Esther, que se celebra inmediatamente antes de la festividad de Purim. En esta festividad se recuerda la figura de Esther y la comunidad judía de Shushan, que ayunaron antes de que Esther se dirigiese a ver al rey sin haber sido convocada . El día 13 del mes de Adar, los enemigos del pueblo judío planificaron la destrucción de éste. En el momento de prepararse para una lucha por la supervivencia, Israel reza, haciendo prevalecer la plegaria sobre armarse o esconderse; aun estando al borde de una guerra, Israel ayunó. Así, en Esther 4:16 podemos leer lo siguiente: Ve, reúne a todos los judíos que se encuentran en Susa y ayunad por mí; no comáis ni bebáis por tres días, ni de noche ni de día. También yo y mis doncellas ayunaremos. Y así iré al rey, lo cual no es conforme a la ley; y si perezco, perezco.

En otro momento histórico, después de la salida de Egipto y haber atravesado el Mar Rojo, el pueblo israelita se encontró con que la tribu de Amaleq estaba preparada para atacarlo. Y también Moisés comenzó un ayuno antes de afrontar la batalla contra el enemigo.

En ambos casos, viene a subrayarse el pensamiento de que el hombre no debe imponerse por el poder o por la fuerza bruta. Es Dios quien asegura la victoria sobre el adversario.

De modo que tenemos dos días de ayuno principales y otros cuatro secundarios; de los seis, cuatro están ligados a la destrucción del Templo, en tanto otros dos no (uno de ellos, Yom Kippur, es el único expresamente instituido en la Torá).

 

Además de estos 6 ayunos, y en un ámbito MENOR, las siguientes festividades judías se conmemoran también mediante el ayuno:

*        Bahab. Se celebra los dos primeros lunes y el primer jueves de los meses de Jeshván e Iyar. Se trata de un acrónimo hebreo de "lunes"/"jueves"/"lunes". Se recitan las selichot después de shacharit amidah (plegaria en pie matutina). Las "selichot" son poesías o plegarias hebreas penitenciales, especialmente las recitadas en el periodo que conduce a festividades solemnes o de ayuno.

*       Yom Kippur Katan. Celebrado en la víspera de Rosh Jodesh. Se trata del "pequeño Yom Kippur", que se celebra el día 29 de los meses de Jeshvań, Tevet, Shevat, Adar -Adar Sheni en los años bisiestos), Iyar, Siván, Tammuz y Av. Si el 29 de tales meses coincide en viernes o sábado, procede celebrarlo el jueves precedente.

*        Taanit Bejorot. Se produce el día 14º del mes de Nisán. Se recuerdan en esta fecha las llamadas "Diez plagas". Estas plagas son una serie de desastres que Dios hizo sufrir a los egipcios para que el faraón dejase partir de Egipto a los hebreos. Los acontecimientos son descritos en el Éxodo: Moisés y Aarón advierten al faraón de que, en caso de que no acceda a liberar a los hebreos, se produciría un castigo de Dios sobre los egipcios, consistentes en diez plagas consecutivas.

*        El ayuno de las masacres de  Khmelnytsky, que se celebra en el día 13 del mes de Siván. Se conmemoran las masacres acontecidas durante la revuelta ucrania de 1648-1657, y de las que fue víctima la población judía local.

*       El llamado Taanit Tzadikim, que se traduce como “ayuno de los justos”. En realidad, se trata de una serie de ayunos a observar en el aniversario de grandes personajes de la historia judía. Por ejemplo: el día 7 de Adar23 , en memoria de Moisés; el primero de Nisán, en memoria de Nadav y Abihu; el de Miriam, el 10 de Nisán; el de Josué, el 26 también de Nisán; el que se celebra recordando a Samuel, el 28 de Iyar; o el que recuerda a Aarón, el primero de Av.

 

 

 

 

(7).  La concepción judía de "santidad".

Elemento central de la espiritualidad judía, parte de la concepción de que el judaísmo, el "ser" judío, no puede considerarse un apartado o faceta de la vida aislable del resto de la existencia, sino la guía del vivir cotidiano mismo. Corresponder a Dios, venerar la vida misma, es una búsqueda, una partida permanente al encuentro de la santidad que debe hacerse presente en cada uno de nuestros actos.

Con la santidad no se alude a un punto del espacio o lugar sacralizado o purificado; más bien a un ambiente o marco en el que se encuadran las acciones y gestos humanos, caracterizados por la presencia de la espiritualidad en la interacción humana. El concepto va ligado a la dimensión ética y a la conexión de ésta con el Creador.

En Levítico 19:2 se nos dice: Habla a toda la congregación de los hijos de Israel y diles: ``Seréis santos porque yo, el SEÑOR vuestro Dios, soy santo. De modo que se le viene a decir al lector: "la santidad que Dios expresa de modo absoluto será realizada por vosotros atendiendo a estos preceptos". Esto vincula absolutamente nuestra vida y el modo de desarrollarla, sea la personal/privada, sea la social/pública. Verdad, bondad, justicia: he ahí tres ideas básicas, tres conceptos-fuerza que deben servir de brújula; su puesta en práctica en cada acción creará aquella atmósfera de santidad.

Remontándonos a la literatura profética, en Isaías lo excelso y elevado marca la diferencia entre Dios y sus criaturas; la perfección en el plano moral es una meta a perseguir en cada acción humana. Qedusàh ("santidad") expresa lo que Dios representa en su forma acabada o absoluta; Él eligió al pueblo israelita para ser "nación santa", además de "reino de sacerdotes" (Éxodo 19:6).

No es la expresión de una forma de misticismo, de espiritualidad inmaterializable, de ascetismo, alejado de lo humano en su vertiente social, en su dimensión de colectividad humana en que toda persona vive. Contrariamente a ello, aludimos a deberes humanos y compromisos sociales. La espiritualidad en la que el concepto se integra no alude ni al concepto de pureza física o material, ni al ritualismo y la ceremoniosidad; representa, más bien, a una humanidad que busca sus límites, que aspira a desplegar su fuerza en dirección a lo inabarcable, hacia el infinito. Cada gesto humano, cada acción concreta -en su inmediatez- puede entrar en el territorio de lo santo por medio de la conciencia de la permanete relación (dialéctica) entre Dios y el hombre.

Más que una característica -que se posee o no-, la santidad es un objetivo. Esta meta implica toda experiencia humana y puede hablarse -como así se hace en la Ley- de una santidad del individuo, del tiempo y del espacio/lugar. La del individuo alude a aspectos como la ética en la vida social, las costumbres alimenticias, las relaciones familiares, la higiene , la sexualidad, la saludo o el trato que debe darse a un cadáver. Con la del tiempo se alude a las fiestas/conmemoraciones y muy particularmente al shabat. También hay espacios santos: muy particularmente  Beit Hamikdash (el Templo de Jerusalém, la "casa de la santidad"), pero también la sinagoga -Beit Kneset- o la casa de estudio -Beit Midrash-.

Considerar un lugar como santo es concebirlo como venerable, violarlo es cometer una profanación; observar -cumpliendo los preceptos- los días de fiesta, los santifica; atender a las normas que implican la santidad del individuo llevan a la perfección de la persona como tendencia a la santidad.

Acercarse a la santidad no es separarse de lo material, de los deseos y pasiones, de las cuestiones que implica la vida social; la santidad -lo reiteramos- no es ascetismo. La santidad, justamente, se expresa también en los avatares de la vida social con todas sus incertidumbres, contradicciones y desajustes, en el sensato y sabio ejercicio de la libertad hacia el bien, la verdad, la justicia, ... cuanto más carga ética el hombre sea capaz de dar a sus actos, más cerca estará de la santidad.

La Ley hace un llamamiento al pueblo judío para que se convierta en el pueblo santo y desarrollar su existencia conforme a la santidad; buscarla en el plano individual coadyuva a que se configure un pueblo más santificado.

La libertad es central. Moisés vino a decirle a quienes lo seguían que el futuro dependía de ellos; en Deuteronomo 4:5-8 podemos leer:  "Mirad, yo os he enseñado leyes y mandamientos, como el Señor, mi D’s, me mandó... Guardadlos y ponedlos por obra; porque esta es vuestra sabiduría y vuestro entendimiento a los ojos de los pueblos, que al conocer todas estas leyes, se dirán: Ciertamente sabia e inteligente es, esta gran nación... Y, que nación grande hay que tenga leyes y mandamientos justos como es toda esta Torá que yo pongo hoy delante de vosotros?"

Mucho después, Maimónides habló de la "la tendencia natural del hombre a pensar y actuar como sus amigos y colegas y a seguir las costumbres de sus conciudadanos", apelando a "asociarse con hombres buenos y sabios... y apartarse de los malvados para que sus actos no influyan sobre nosotros" (Hiljot Deot 6:1).

Lo divino y lo humano se encuentran y entrelazan en los miswot -los deberes-. Sea el individuo, sea la colectividad, lo que debe buscarse es el perfeccionamiento. Dios debe expresarse en la inmediatez de la vida cotidiana y de las concretas acciones humanas, más allá de una hipotética concepción de lo sacro ligada a la oración, la ritualidad, el culto. Espiritualizar la existencia necesita la institucionalidad que proporcionan los miswot como concrección práctica y tangible de lo santo en tanto objetivo. Lo explica de modo muy expresivo A. J. Heshel: "Nosotros nos ejercitamos en conservar nuestro sentimiento de maravilla recitando una oración antes de tomar alimento. Cada vez que vamos a beber un vaso de agua, recordamos el eterno misterio de la creación: `Bendito seas Tú", o "al encontrarnos con una persona docta en la Torah o en la cultura laica, al enterarnos de noticias buenas o malas, se nos ha enseñado a invocar su nombre grande y nuestra conciencia de él".

Sentir en la cotidianeidad el peso del reto, enlazar lo aparentemente trivial con los grandes relatos, detectar -y proyectar- el amor, la verdad y la lucidez en cada acto, en cada gesto, en cada cosa. La  Mezuzah (el pequeño estuche que el judío coloca en la jamba de la puerta, conteniendo un pequeño pergamino que lleva inscritas las palabras que recuerdan principios judíos fundamentales) es una elocuente institucionalización de esta visión de la realidad, del vivir, del pensar (se). Espiritualizar la acción, sacralizar la vida material, dotar de significación a lo que parece trivial .... de eso es de lo que se trata.

Mención muy especial merece, en cuanto santificación del tiempo, el Shabat. La institución nos retrotrae al libro del Génesis en sus comienzos, justamente al referenciarse la Creación del mundo, en su alusión al séptimo día; posteriormente, en Éxodo 20:8-11, el texto que encontramos es elocuente: 8. Acuérdate del sábado, para consagrarlo. 9. Trabaja seis días, y haz en ellos todo lo que tengas que hacer, 10. pero el día séptimo será un día de reposo para honrar al Señor tu Dios. No hagas en ese día ningún trabajo, ni tampoco tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tus animales, ni tampoco los extranjeros que vivan en tus ciudades. 11 Acuérdate de que en seis días hizo el Señor los cielos y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos, y que descansó el séptimo día. Por eso el Señor bendijo y consagró el día de reposo.

Esta institución genuinamente judía daría para una larga disertación; su significación social, su fundamento colectivizador y muy relacionado con ideas de justicia, es un dato relevante. En todo caso, por lo que respecta al asunto que abordamos, baste decir que el shabat es una joya espirirual del pueblo judío para cada uno de los miembros de la comunidad, es la oportunidad semanal de renovar la existencia como judío. El Shabat es una señal permanente de la presencia del Creador en el Universo; es un perenne recordatorio a ese fruto de la Creación que es el hombre de la importancia de la permanencia en el transcurso de las generaciones, un continuado eslabón en la historia. Introducir el reposo -menunah-, valorar la serenidad, abstraerse de las tensiones que la vida genera continuamente, circunvalar de algún modo la lucha por la vida ... estas son algunas de las implicaciones de este tiempo santo. La paz es otro concepto fuertemente implicado: paz interior, entre los hombres y de cada uno de ellos con la naturaleza, una auténtica tregua.

Se trata de la primera institución a la que se alude como santa; cuando en el Génesis, se relata la Creación, podemos ver como en 2:3 se dice que el Creador bendijo y santificó el día, lo hizo santo, diferenciándolo de los demás días de la semana. Heshel lo dice así: "ese día somos llamados a participar de lo que es eterno en el tiempo, a volvernos de los resultados de la creación al misterio de la creación; del mundo de la creación a la creación del mundo".

La santidad es la elevación más alta plasmada en nuestro mundo concreto. No se trata de una "elevación" lograda a través de una comunicación metafísica, ni de la percepción de realidades ocultas o experiencias extáticas, ni de un encuentro con el infinito que diluya al hombre. No es "pasiva", sino "activa"; si bien es cierto que la criatura hombre fue creada conforme a la imagen -moral, espiritual- del Creador, la santidad exige recorrer su senda, seguir en el transcurso de su vida los caminos por Él trazados: respetar el hombre y su dignidad, la paz, la justicia, la verdad, la empatía, perfeccionar su conducta y elevar su ética, alimentar el sentido de la responsabilidad moral. La "Ley" es un elemento clave, pues es la guía que nos ha de llevar por el recto camino.

En la santidad está absolutamente implicada la sociabilidad, el compromiso con el prójimo. Es desarrollo del hombre en el marco humano, no anulación de su ser. Aspiración de aproximarse a Dios sin nunca alcanzarlo.

Santidad es, sin embargo, como concepto, ambivalente; si de un lado es "separarse de", por otro es "dedicarse a", "poner en práctica".

Por otra parte, además de aplicársele al individuo, la “kedushá” es predicable del pueblo de Israel. Si por el lado negativo, es apartarse de todo lo que como Pueblo Dios estableció y la Ley instituyó, por el positivo implica seguir el camino correcto, respetar -como pueblo, como comunidad- los preceptos. Concebido como Pueblo elegido para permanecer separado de contactos que pudieran mermar su vocación, previniendo diversas prácticas -entre ellas, en modo destacado, la idolatría-, sin embargo poseía una misión que lo implicaba con el conjunto de la humanidad en tanto "pueblo de sacerdotes", en tanto "nación santa". Ser "Luz para las naciones" es una carga difícil, llena de retos y dificultades; una tarea sólo posible para pocos, justamente para un pueblo que conocío la opresión y la esclavitud, la terrible vivencia del destierro.

Las implacables medidas legales de otros códigos de la época eran lo común -como es el caso de condenar a muerte por el robo, o hacer pagar al hijo por las faltas del padre-; la Torah, la Ley bajo la que los judíos viven, se eleva por encima de estas concepciones. Las leyes civiles hebraicas están cargadas por la idea -y la voluntad- de justicia social: ante el Señor son iguales extranjeros y nativos, pobres y ricos, ... sus derechos son inherentes al "ser" humano.

Conductas éticas en el plano personal y familiar son determinantes para penetrar en el territorio de la santidad: pensamiento, palabra y acción se ven implicados en los preceptos a observar. La Torah lucha contra las perversidades de nuestro corazón, contra los vicios en nuestro ánimo, generar la predisposición positiva para antender lo que los preceptos enseñan (no solo dictan); además, incluye la vida en todos sus aspectos o dimensiones, buscando más la enseñanza que la práctica rutinaria, el mero hábito, la banal costumbre.

El término santidad, aplicado a Dios, tiene una significación especial, aludiendo a una característica, a una posesión, que ningún ser humano podría alcanzar. El Talmud expresa así esta idea: es "el santo de todas las santidades", la perfección de la santidad. Su mismo nombre es sagrado; es impronunciable, al conocerse únicamente las consonantes que lo componen. Ser Único e Indivisible, sus atributos actúan para la eternidad, y lo hacen simultáneamente.

En Levítico 19:2, el judío -sin distinción- es exhortado a la santidad sobre la base de que Dios es Santo: "Seréis santos, porque Yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo". Hay mucho de igualitario y democrático -sorprendente en aquel contexto histórico; se expresa el deseo de que todos los miembros de la sociedad se esfuercen por asemejarse al Creador por medio del modo en que vivan sus vidas.

Más adelante, en el periodo talmúdico, los textos inciden en este mismo pensamiento; así, en Talmud de Babilonia, Sotah 14a), podemos leer: " ... Así como Dios vistió al desnudo, también tú deberás vestirlo". Así como el Santísimo se preocupaba por los enfermos, consolaba a los dolientes o enterraba a los muertos, así debería hacerse. Una semántica particular, un contenedor (específico) de significados ... ese es el camino que marca la santidad.

Buscar la santidad es respectar el Pacto viviéndolo. Transitar desde lo común hasta lo singular, asumir el reto de hacer sacro lo cotidiano, no refleja un "sentimiento", más bien una voluntad, una conducta, un "estar" actuando. Este concepto se expresa brillantemente en la Mishná: "Salvar una vida es salvar la totalidad del mundo, porque cada vida tiene valor infinito. Debido a que todos los humanos descienden del mismo primer ser humano, cada ser humano es igual al prójimo. El Santísimo imprime lo Divino en cada humano; sin embargo, cada uno es diferente. Dios se encuentra en la diversidad humana y en el valor infinito de la singularidad humana. En el Siglo IV e.c., Rabí Tanhuma lleva el pensamiento a una expresión rotunda: "Nuestros sabios nos enseñan que cualquier acto de irrespetuosidad por otro ser humano es, en realidad, un acto de irrespetuosidad a Dios".

Del mismo modo que hay un tiempo santo, hay espacios o lugares santos. Beit Hamikdash, el Templo, designa la sacralidad suprema en este ámbito. Pero el Templo, como es sabido, fue destruido, siendo santificados tres espacios que se podían erigir en cualquier lugar: el hogar, la sala de estudio y la casa de oración. Mikdash me’at alude al hogar; lo santo más íntimo, expresión del lugar central de la familia para la concepción judía e la dexistencia. La Sinagoga es una institución absolutamente medular. La "Casa de reunión", la Beit Kneset, era el lugar de encuentro comunitario. Su rol no se circusncribe a ser lugar para la oración; conmemorar los acontecimientos del ciclo de la vida, establecer y fortalecer relaciones sociales o estudiar, son funciones que están en la razón de ser de la institución. Otras instituciones comunitarias son esenciales en la vida judía, fortaleciendo y extendiendo espacios para santificar la existencia: prestar servicios sociales, sanitarios o educativos, ayudar a los necesitados -haciendo realidad el concepto de Tzedaká- son elementales a efectos de reivindicar la dignidad de la vida, de santificar la presencia en la Tierra, de iluminarla y hacerla más bella.

 

 

 

 

(8).  Halajá y Mitzvot. Divisiones de estas.

HALAJÁ

El judaismo es una forma de vida. O un estilo de vida, si se prefiere. No es un corpus de creencias y dogmas sobre el hombre, sobre el Universo o sobre D-s. Las reglas y prácticas en que se sustenta afectan a todas las facetas o aspectos de la vida, regulándose en detalle.

A este conjunto de prácticas y de normas se le llama Halajá. Si habitualmente suele traducirse como "La Ley judía", en realidad -ciñéndonos a la literalidad- tendríamos "el camino que uno anda". Su finalidad no es privar de contenido el libre albedrío, menos aún negarlo; en absoluto, de lo que se trata no es de llevar una vida reglamentista, sino de espiritualizar y bendecir la existencia, dotando de significado cada acto cotidiano, despojándolo de su aparente banalidad. Educar el espíritu desde la ligazón a las mizvot para llevar a la práctica una vida que responda a una meta, quizá siempre inalcanzable desde la imperfección humana.

La Halajá se nutre y dota de contenido con las mitzvot de la Torah, con las leyes establecidas por los jajamim en distintos contextos y con las costumbres puestas en marcha y aceptadas por la maoría del pueblo.

La halajá se compone de las mitzvot de los Torá, así como las leyes instituidas por los jajamim en las distintas épocas y circunstancias, además de las costumbres acordadas por la mayoría. Todos éstos tienen la misma dignidad y peso para el judío, estando íntimamente ligados unos a otros. Las mitzvot elaboradas por los rabinos puede ser modificadas por consenso rabínico, cuando concurran las circunstancias que lo hagan aconsejable.

Takaná es la "Ley de los rabinos", normas que no derivan de las mitzvot prescritas en la Torah, aunque sí hay correspondencia de sentidos. Entre estos preceptos instituidos por los jajamin tenemos, por ejemplo, el de no desposar más de una mujer simultáneamente, la lectura de la Torah en jueves y viernes, así como las festividades que tienen su fuente o, al menos, adquirieron su legitimación e institucionalización fuera de la Torah. Se les denomina Takanot, variando a veces en función de parámetros geográficos o de una comunidad a otra; por ejemplo, la takaná prohibiendo la poligamia, de la autoría de Meor HaGola -siglo X e.c., aproximadamente- fue asumida completamente por los ashkenazim que vivían en países de mayoría social cristiana, pero no gozaba de la misma unanimidad entre los sefardíes, muchos de ellos residentes en países y regiones con mayoría social de adscripción islámica.

Halajá es, en definitiva, el conjunto o relatorio de mitzvot. El término alude a las enseñanzas bíblicas y del Talmud; sus aplicaciones prácticas marcan la diferencia con las partes narrativas o más discursivas de la Hagadá. Un cuerpo de normas. "La Ley", en resumen.

Es opinión muy extendida entre los rabinos que existen al menos 613 mitzvot. De ellos, 248 puede decirse que son mandatos categóricos, en tanto que el número de las que son prohibiciones asciende a 365. En sentido estricto, sólo a las primeras se les denomina mitzvot, en tanto averá ("transgresión") sería el término para las prohibiciones.

También acreditan la mayoría de ellos en la procedencia sinaítica de todas las normas de la Halajá, sean contenidas en la Torah o tengan una procedencia distinta -elaboradas por los rabinos, contenidas en el Talmud o reelaboraciones ulteriores-. Pero siempre afirmando la idea del libre albedrío; en el marco del éste, la conciencia del hombre -su libertad- debía implicarse y posicionarse en las fuerzas en conflicto que hay en cada uno de nosotros: yetser tov (o "impulso hacia el bien") y el "impulso hacia el mal" o yetser ha-ra.

Uno de los grandes referentes de nuestros días para conocer lo que la Halajá es -lo que significa- fue J.B. Soloveitchik (1903-1993). En su obra "Halakhic man" explica las paradojas y retos que plantea la observancia de la halajá. El hombre halájico -nos explica- sin ser el científico ni el religioso, tiene en común con ambos tipos algunas cosas. Tiene (y lo anhela) sentido de la trascendencia, diferenciándose del hombre racional, pero no aspira a ascender hasta esta trascendencia (baja a la tierra, hasta los cuatro ells de la Halajá), distanciándose del prototipo hombre religioso en este punto.  El razonamiento de este autor lo lleva más allá Yeshayahu Leibowitz (1903-1994) científico israelí (y profundo estudioso del judaismo); para él, la única finalidad de obedecer los mandamientos es servir a D-s y solo puede servirse a D-s obedeciendo los mandamientos. En su obra Judaismo nos dice: "La gran regla del ateo Kant es Amarás a tu prójimo como a ti mismo omitiendo la continuación: Yo soy Dios. Si la religiosidad de una persona solo expresa una percepción personal, su conciencia, su moralidad o sus valores, el acto religioso sólo le sirve a sí mismo y, como ta, es un acto de rebelión contra el Reino de los Cielos".

MITZVOT

En el Libro de Isaías, concretamente en 42:12, podemos leer: HaShem quiere esto por la justicia ... hará grande la Torah y la hará gloriosa. Posteriormente, el  Rabbi Kananyá decía que el "Santo y Bendito" quiere que Israel adquiera muchos méritos: es por esto que le dio muchas leyes y numerosos preceptos (uMizvot).

Los 613 preceptos vienen a representar la piedra angular del judaismo, concebido así con toda claridad como estilo de vida o manera de vivir.

Al hacer referencia a la Halajá ya hemos hablado de los preceptos positivos y de los negativos, mencionando el número de cada uno de ellos. Si los primeros compelen a realizar determinados actos -como puede ser, a modo de ejemplo, la circuncisión de los varones-, los segundos prohiben ciertas acciones, como vestir prendas compuestas al mismo tiempo de lana y lino (Shaatnez). Si 248 (el número de preceptos positivos) era el número de huesos del cuerpo humano según la tradición rabínica, 365 (el número de preceptos negativos) resulta obvio que es el número de días del año, además del número de ligamentos que unen los huesos entre sí; con nuestros huesos debemos cumplir cada una de las acciones prescritas, en tanto que cada uno de los días del año debemos eludir todos y cada uno de los actos vetados, de las conductas no aceptadas.

Algunos de los preceptos son, en realidad, impracticables; por ejemplo, los que necesitan para su cumplimiento la existencia del Templo de Jerusalém. En la tradición rabínica, sólo es posible su reconstrucción cuando en la historia irrumpa el Mesías, reuniendo las 10 tribus dispersas del pueblo israelita.

Por lo demás, no todos afectan o conciernen a todos; hay preceptos dirigidos a grupos, como los que vinculan únicamente a los miembros de la familia de los descendientes de Aarón y que conforman la familia sacerdotal, al mismo tiempo que hay preceptos que vinculan específicamente a cada uno de los dos géneros: masculino y femenino, varones y mujeres.

No existe, en realidad, una relación (o lista) definitiva e indiscutible de los 613 preceptos. Debe aceptarse el número, al ser expresamente instituido en la Torah; pero su concrección, su identificación, ha sido motivo de las más apasionadas discusiones halajicas. El más aceptado es el que en "Séfer ha-Mitzvot" explicita Maimónides. Pero se trata de una cuestión difícil: entre otras cosas porque a veces la Torah presenta conexiones de leyes entremezcladas, siendo difícil determinar qué precepto debe conectarse con una específica ley, qué ley es aplicable en casos diversos o si en realidad estamos antes leyes diferentes; otras veces, la Torah ordena algo en relación a un acto relacionado en un concreto contexto y difícilmente puede considerarse un "precepto" en sentido estricto o real, como algo vinculante.

El gran maestro de Sefarad, nos aporta, más allá de un listado de preceptos, algo más importante (por aportar criterio): las reglas para incluir o excluir en los 613 preceptos la palabra de la Torah. Son los 14 siguientes:

1)      Nodeben tomarse al pie de la letra u obedecer en su literalidad las instrucciones rabínicas.

2)      No debe incluirse aquello que es redundante.

3)      No deben incluirse aquellos preceptos que no sean válidos para todas las generaciones.

4)      No deben incluirse las órdenes colectivas que valen para cualquier precepto.

5)      No debe tomarse en consideración una motivación que es explicada como un recepto en sí mismo.

6)      Si se incluye una orden positiva y una prohibición, es necesario separar y computar por separado ambos preceptos.

7)      No deben computarse los detalles de la aplicación de las normas.

8)      Por el hecho de expresarse en negativo, no cabe considerarse que se trate automáticamente de una prohibición.

9)      Argumento fundamental del maestro, muy expresivo de su visión, es que no debe atenderse a todas las órdenes y prohibiciones en detalle, sino que es necesario atender a los temas, tomarlos en consideración.

10)    No deben tomarse en consideración las introducciones.

11)    No deben computarse los variados componentes si pueden ser agrupables en un único precepto.

12)    No hay que contar los pasos individuales de la acción general que allí se ordena.

13)    No debe aumentarse el número en diversos preceptos únicamente porque sea seguido en varios días.

14)    No es válido como precepto la ejecución de las puniciones por haber transgredido otros preceptos.

En la literatura rabínica son numerosos los comentarios que asumen el desafío de determinar qué mandamientos deben formar parte de “los 613”. Merecen especial mención, por ejemplo, el Sefer haMitzvot (“Libro de los mandamientos”) de Maimónides, el Sefer ha-Mitzvot ha-Gadol (“el Gran Libro de los mandamientos”) de Moses ben Jacob de Cocy, el Sefer ha-Chinuk (“Libro de la educación”), atribuido al catalán Rabbi Aaron ha-Levi; el Sefer Yere ´im (“Libro del temor de D-s”) de Eliezer de Metz, o (en relación con preceptos válidos para nuestra época) el Sefer ha-Mitzvot, obra de Rabbi Yisrael Meir Kagan.

 

La división entre positivos y negativos no es el único criterio de clasificación. Otros serían estos:

*        Por su origen, las instituidas por la Torah y las de matriz rabínica (como leer la Meguilá en Purim o encender las velas de Januká).

Las Mitzvot Derabanan pretenden: a) protegernos de no respetar prohibiciones relevantes de la Torah; o  b) conmemorar y exaltar acontecimientos históricos fundamentales de la historia judía, sucedidos posteriormente a la redacción de la Torah, como Januká, Purim o la destrucción del Templo en época de Vespasiano.

*        Los que aluden a la relación entre seres humanos y los que se refieren a la relación del hombre con D-s. Partiendo siempre de que lo que debe tenerse en cuenta es el comportamiento de la persona -y no lo que se hace cara a la galería-, ser buena persona no exime de la obligación de no comer carne de cerdo, pero cumplir al pie de la letra las obligaciones del Shabat o respeta rigurosamente Kashrut no exime de tratar con respeto a los demás o de observar un comportamiento ético en los negocios.

Si conductas como alimentarse con base en los principuios Kasher o cumplir los preceptos prescritos para las festividades hacen referencia a mitzvot entre el hombre y Dios, son casos de mitzvot en las relaciones entre personas visitar a los enfermos a dar tzedaká.

*       Edut, Mishpatim y Jukim.

-Edut. Con este rótulo se alude a los preceptos que hacen ver el pacto del pueblo judío con D-s. Tal es el caso de los Tefilín, la circuncisión o el Shabat.

-Mishpatim. Bajo esta denominación se comprenden las leyes civiles imprescindibles para que la sociedad sea gestionada con acierto, con justicia; no robar, no matar o ser escrupuloso en el pago del salario son conductas a incluir bajo este epígrafe.

-Jukim. En este caso, se admite que la comprensión de su significado profundo está más allá de nuestro alcance, por más que pretendamos captarlas. El judío, en su ADN histórico (material y espiritual) está inscrito, trata de comprender las razones de las múltiples leyes y mandamientos; esta búsqueda hace acercarse a D-s, sin alcanzarlo -ni pretenderlo- nunca …. pero a veces es preciso llegar a la conclusión de que somos simplemente humanos.

Cabría preguntarse ¿por qué “613”? ¿Hay alguna razón? La respuesta es evidente: “siempre la hay”.

“611”. Es un número importante, y del que debemos partir. El valor numérico de la Torah es precisamente este; algún Midrah y el Tratado Makkoth 23b del Talmud así lo dicen.

Recibida de D-s, la Torah es transmitida al pueblo judío por Moisés … así lo relata la Torah. Hay 2 mandamientos que D-s revela “directamente” al pueblo, los 2 primeros de la relación de 10, redactados en primera persona. Sumando “611” y “2” obtenemos “613”.

Reflexión final:

Una norma es la expresión de una relación social, de una visión de la vida, de una comprensión del Universo, de un modo de percibir la naturaleza y la vida. Al menos es esto. Despojarla del contexto, de la idea de conjunto, de globalidad, es dejar al pez sin agua. Darle una finalidad y situarla en un marco es ayudar a entenderla y dotarla de legitimidad para merecer ser cumplida. Seréis santos porque santo soy Yo, el Señor, vuestro D-s, se nos dice en Levítico 19:2, en tanto en Éxodo 19:6 se apela a ser una nación santa. De eso es de lo que se trata: de un camino de perfeccionamiento, de una voluntad de mejoramiento, de una pasión por la justicia, se santificar la vida -ese regalo, esa realidad quizá tangible, pero siempre inasimilable desde la humanidad, que es la Creación-.

Tan imperecedero como las Tablas de la Ley -grabadas en piedra-, el mensaje de Moisés ("Todo depende de vosotros") debe marcar a fuego la vida del pueblo judío y de sus componentes. El legislador es el liberador .... de ayer, de hoy, de siempre. Todo está escrito, aunque sigamos escribiendo, interpretando, cuestionando, debatiendo ... y dudando. Pero Deuteronomio 30: 11-14 marca un sello. Con sus palabras nos quedamos: Esta Ley que hoy te impongo no es muy difícil para ti ni es cosa que esté lejos de ti. No está en los cielos para que puedas decir: ¿Quien puede subir por nosotros a los cielos y nos la traerá y nos la hará oír para que así cumplamos? No está al otro lado de los mares para que puedas decir: ¿Quien pasará por nosotros al otro lado de los mares, para que nos la traiga y nos la haga oír para cumplirla? Porque la tienes muy cerca de ti, la tienes en tu boca y en tu corazón para que la puedas cumplir.

 

Quien tiene un “por qué” siempre encontrará un “como”.

 

 

 

 

(9).  Tres valores esenciales.

LIBERTAD.

“No existe libertad sin leyes".  El libro de Éxodo es muy claro al respecto. Liberador y legislador se funden en la figura de Moisés. A 50 días de su liberación, el pueblo es conocedor de la revelación con la proclamación en el Monte Sinaí del decálogo básico que que marca las normas fundamentales para cada persona, para el pueblo, los parámetros de la convivencia, las reglas de juego elementales y fundantes de una comunidad humana. La experiencia de la salida de Egipto forma parte del ADN de lo que es "ser" judío; una comunidad que -con base en las vivencias- adopta un sistema legal que sanciona la opresión, la servidumbre, la inequidad, la injusticia. No es irrelevante, claro, que en Éxodo 20:2, la primera afirmación que se hace, proclamando los mandamientos, es aquella es que se dice de Dios que es aquel que te ha hecho salir de Egipto, de la tierra de la esclavitud. Todo un frontispicio, digamos.

La Torá y los relatos que contienen los libros no se limitan al status de documentos del pasado, sino fundamento y guía en la experiencia del día a día, objeto de estudio e interpretación y pauta de comportamiento a reinterpretar, revisitar, revivir, reformular. La libertad vivida carnalmente con la partida de Egipto es el fundamento de las prácticas ceremoniales, sea del Shabat, sea de Pesaj, referentes centrales de la vida judía. La Libertad que se ha conquistado carece de sustrato y de significación si no existe la Ley, cuya proclamación se celebra en la festivida de Shavuot. La fiesta se celebra a 7 semanas de Pesaj, a la que está estrechamente vinculada. En Levítico 23:15 podemos leer que Y os habéis de contar desde el siguiente día del sábado, desde el día en que ofrecisteis el manojo de la ofrenda mecida; siete semanas cumplidas serán. Shavuot, distinguiéndose de otras celebraciones, no tiene una fecha precisa en los preceptos. ¿Cuál es la razón de que así sea? Parece razonable sostener que se busca destacar la dependencia de esta festividad con respecto a Pésaj, concibiendo a Shavuot como culminación del Éxodo de Egipto. La Torá regula y da contenido a la libertad que Pésaj simboliza; ordena que se debe contar cuarenta y nueve días, empezando con el segundo día de Pésaj, conforme a la interpretación rabínica, para fijar la fecha de Shavuot, a fin de que el proceso de la libertad tenga su razón de ser, para que esta libertad sea insertada en el marco de las normas que la Torá contiene. Sin Shavuot, Pésaj sería música sin letra; celebrar el final de la esclavitud es motivo más que suficiente de alegría, pero parece imprescindible saber "qué" poder hacer con la libertad, sobre qué terreno verterla. En definitiva: no hay Libertad sin Ley, tal como decíamos al comienzo.

Concepto reivindicado en la modernidad y vivido en nuestro tiempo como un logro frente a épocas de oscuridad. Es fácil deslizarse hacia el pensamiento de que cualquier práctica religiosa -la judía también- es primitiva, desactualizada. Podemos responder, de entrada, que el judaismo -su filosofía de vida- es más racional (razonable, si preferimos, o explicable/inteligible) que dogmático.

En esta dirección acudimos al encuentro de Maimónides, que instituye "los 13 principios" en que se contienen los conceptos básicos del "ser" judío. Quien los conoce y acredita en ellos se halla dentro del judaísmo, con independencia de su grado concreto de observancia; queda fuera quien decida no conocerlos o no seguirlos. El judaismo nunca se ha sentido aterrado ni visto con hostilidad la pluralidad de ideas, muy al contrario la ha aceptado, cuando no propulsado.

La libertad de la que los diccionarios nos hablan es -entre otras- libertad de elección. Poder elegir implica la existencia de varias alternativas posibles o viables. Conocer es ir más allá del prejuicio, dejarlo de lado, adentrarse en lo fundamental, dejando a un lado lo superficial. Los sabios y los intérpretes de las fuentes tradicionales han sido conscientes de que siempre existirán aquellos que -para proteger sus intereses- están dispuestos a manipular el concepto de "libertad". Por ejemplo, al cambiar las vocales (no explicitadas en el texto escrito), el término jarut (los mandamientos fueron jarut, grabados permanentemente en dos tablas de piedra) puede aquirir una nueva (y diferente) significación. Si leemos al tikrá jarut ela jerut, no debe leerse jarut, sino jerut; así, se ha propuesto que la palabra "jarut" ("grabado")  también alude a "jerut" ("libertad"). La importancia del detalle es inmensa, entre otras cosas por los textos -absolutamente fundantes- en los que nos sumergimos. De modo que procede afirmar que, a través del cumplimiento de los Diez Mandamientos que están grabados de manera permanente, el ser humano adquiere la libertad, pero enmarcada en un contexto de respeto por la libertad del prójimo. La responsabilidad, el deber de responder de las consecuencias de los actos propios, es la servidumbre necesaria consecuencia de la libertad.

También el Creador ha elegido, al renunciar a otras (infinitas) posibilidades, hacer "este" mundo; al crear, Dios ha establecido nuestros "límites", las "posibilidades" en relación a las cuales -o "dentro" de las cuales- debemos elegir, el marco de lo posible.

La libertad, obviamente, tiene una dimensión política; no alude sólo al tan mencionado por la teología cristiana "libre albedrío". El Shabat es prefiguración o paradigma de la libertad. La gran esperanza para el pueblo es la era mesiánica; se trata de una época en la que el hombre aprenderá a vivir en paz, tanto con sus semejantes como con la naturaleza, marcando el final de toda guerra, pero también de toda injusticia y explotación. En el Talmud se conoce a esta era como "Yom Shekuló Shabat", el día en que todo será Shabat.

Tal como se indica en Miqueas 4:4: Y se sentará cada uno bajo su vid y debajo de su higuera, y no habrá quien los amedrente. La llegada del Mesías anuncia la más acabada revolución en la historia humana, con el triunfo final del hombre sobre la maldad. Shabat (institución central y cotidiana del judaismo, al celebrarse cada 7 días) es un respiro de libertad de Dios y del Universo, pues el Creador "respiró" después de la fatiga de su Creación.

La libertad es (también) el acto creativo de la liberación. En el relato sobre Abraham, este es liberado de las ataduras de la parentela y de la patria, con la promesa de una (¿"indeterminada"?) tierra prometida. La primera acción en la historia judía viene a ser un acto de liberación frente a un destino (pre)fijado, una elección voluntaria obedeciendo a Dios, un acto de Libertad. En el Éxodo, con toda contundencia y claridad, la dialéctica entre esclavitud y liberación es clara. En "Éxodo y revolución", Michael Walzer afirma que el Éxodo es el gran paradigma de los movimientos emancipatorios hasta nuestros días, sea en América, sea en Europa, una metáfora, una guía -poética o directamente religiosa- en la que las masas se ven reflejadas.

JUSTICIA

La búsqueda de la justicia y de la equidad está en el ADN de la ética que en la Torah se explicita. Tomando a Dios como modelo a seguir, debe compaginarse justicia y misericordia, reigor y compasión.

El vocablo Tzedakah proviene de la raíz tzade – daleth – Kof, representando las ideas de rectitud y de justicia, tal como se expresa en Deuteronomio 16:20: La justicia, y sólo la justicia buscarás, para que vivas y poseas la tierra que el Señor tu Dios te da. El término, el concepto, alude a un acto de caridad, representando una extensión de la original idea de justicia, de equidad.

La Halakah dispone el deber de ayudar a toda persona que se vea necesitada, sea o no hebrea. Desde la óptica de la "otra" persona, ser en un momento dado ayudado constituye un derecho inalienable; así, en Deuteronomio 15:11 podemos leer Porque nunca faltarán pobres en tu tierra; por eso te ordeno, diciendo: ``Con liberalidad abrirás tu mano a tu hermano, al necesitado y al pobre en tu tierra". Y es que, tal como se manifiesta en Salmos 24:1: Del Señor es la tierra y todo lo que hay en ella; el mundo y los que en él habitan. Siendo esto así, el hombre es un simple "administrador" de lo que le ha sido dado, con el deber de compartir con los demás lo que consideramos "nuestro"; a este respecto es claro lo que en Levítico 19:9-10 se nos dice: 9 Cuando siegues la cosecha de tu tierra, no segarás hasta los últimos rincones de tu campo, ni espigarás el sobrante de tu cosecha. 10 Tampoco rebuscarás tu viña, ni recogerás el fruto caído de tu viña; lo dejarás para el pobre y para el extranjero. Yo soy el Señor su Dios.

Más justicia que caridad; debe subrayarse. En Matnot Aniyim 10:7-14 podemos leer los ocho grados de acciones de justicia social, según Maimónides; así: 1) Ayudar a mantener a alguien antes de que se empobrezca, dándole la oportunidad de auto-abastecerse. No es precisamente "caridad", sino brindar posibilidades para el auto-desarrollo.  2)  Ni el donante ni el que recibe se conocen en estos roles del que da y del que recibe.  3) El donante conoce a quien recibe, pero no a la inversa. 4) El que recibe conoce al donante, pero no a la inversa.  5) Se da en la mano del necesitado, pero sin que éste lo solicite.  6)  Se da en la mano del necesitado, cuando éste lo solicita. 7) Se da menos de lo que se puede, pero con buen semblante.   8) Se da dinero a desgano.

La idea de justicia social es particularmente central en la literatura PROFÉTICA y en su misma concepción de la "nación" -no neutra, sino claramente implicada como comunidad-. En Miqueas 6:8 tenemos el texto siguiente:  Él te ha dicho, oh hombre, lo que es bueno y lo que el Señor pide de ti: sólo hacer justicia, amar la misericordia y andar humildemente con tu Dios.

Pero la justicia es también camino para la "Paz"; establecer relaciones sobre la base de la justicia es sentar las bases de una paz auténtica. Deuteronomio 16:20 se expresa así:  Justicia, justicia, perseguirás.

Hilel acertó a decir con maestría: Si no estoy para mi ¿Quién soy? Y si solo estoy para mi ¿Qué soy?. No es idolatrar el sacrificio: toda persona debe conservar su vida, realizarse. Pero no se agota en sí misma: es un ser social; no es autosuficiente. Solo puede lograr su plenitud interactuando con el prójimo, lo que Martin Buber llamaría relación "yo-tú".

El pensamiento sobre la justicia social que desde el judaísmo se  promueve, no es aquel en que uno simplemente ayuda a los necesitados o a los pobres. Ayudar es algo más profundo en la tradición. El saludo Shalom Aleijem es ejemplificativo; "shalom" deriva de "Shalem" (integro, completo) y alude igualmente a la "paz", en tanto "aleijem" viene a significar "sobre ustedes"

Finalmente, comentar que Tzedaká es también ayudar a las instituciones comunitarias, contribuyendo así a sostener la autoorganización del grupo humano, de la colectividad, y aportar a su pervivencia y desarrollo.

La Ley debe ser obedecida. Pero ha de ser justa, no debiendo seguirse una ley inmoral. Este interesante texto de Silvia Gambino nos lo explica. Se contiene en un artículo publicado en la web JOIMAG el 15-11-2.019 titulado "Vayerà: il peccato di Sodoma e Gomorra e la legatura di Isacco": "¿Qué llevó a Dios a destruir las ciudades de Sodoma y Gomorra? Sobre la pregunta profundiza Helen Plotkin en “Tablet Magazine”. En todos los episodios bíblicos en los que se desata la cólera divina, escribe, existe siempre un resquicio para la redención: son ejemplos de esto el arca de Noé y la historia de Nínive en el Libro de Jonás. Lo que convierte en único el acontecimiento de Sodoma y Gomorra es que aquí ninguna redención es posible. ¿Qué hicieron los habitantes de estas dos ciudades tan irreparable? La respuesta nada tiene que ver con “practicar la sodomía” como se escucha frecuentemente.

Un Midrash que forma parte de Génesis Rabbah, partiendo de un versículo del profeta Ezequiel, escribe que un día dos muchachas de Sodoma se encontraban en el pozo llenando sus jarras. Una se enteró de que la otra tenía una muy mala cara y le pidió explicaciones. La segunda muchacha respondió que su familia ya no tenía comida y que estaba muriendo de hambre. Así, la primera llenó su jarra de harina y se la dio para que la llevara la casa. Cuando los habitantes de Sodoma llegaron a conocer aquel gesto generoso, la hicieron arrestar y quemar. En este punto, en el Midrash interviene la voz de Dios: “Aunque quisiera permanecer en silencio, el juicio del caso de esta joven no me lo permite”.

“El midrash retrata una situación terrible”, escribe Plotkin. “Una joven mujer es quemada por un acto de compasión. Y no a mano de delincuentes. Dios usa una terminología jurídica: “juicio” y “caso”, implicando que los habitantes de Sodoma hubieran llevado a la muchacha ante el tribunal por la entrega furtiva de comida a su vecina hambrienta. La muchacha fue procesada y condenada según las leyes locales. En Sodoma, dar de comer a una persona hambrienta era un acto criminal, perseguible con la pena de muerte. El acto que obligó a Dios a intervenir era un acto con fuerza de ley”.

La irrecuperabilidad de Sodoma y Gomorra, entonces, habría tomado forma transformando la inmoralidad en ley de Estado, en norma compartida por la comunidad: según la ley de Sodoma, la muchacha fue juzgada de modo ecuánime. No es que los jueces hubieran sido corruptos, quien lo era era la ley misma.

El aspecto más desconcertante es que el modo en el que la muchacha es tratada reflejaba la posición ética de la sociedad. En una sociedad en la que los valores comunes son corruptos, se hace imposible también para los individuos vivir de modo ético. La ética y la moral no son atributos de los individuos, son los valores colectivos de la comunidad los que hacen posible llevar una vida ética".

KEDUSHA / SANTIFICAR LA VIDA

La santidad de la vida es uno de los valores supremos del judaísmo. La vida, simplemente, es un don divino; en esa calidad debe ser respetada, venerada y homenajeada, más allá de los momentos de solemnidad o en los que se impone una específica reflexividad. Así como salvar una vida, equivale a salvar el universo entero, eliminarla viene a ser igual a eliminar el entero universo ... así se dice en el Talmud. Salvar una vida o prestar socorro a un enfermo son acciones que permiten no seguir las obligaciones instituidad para el Shabat, en caso de ser necesario.

El reconocimiento de la belleza de la vida -y de su santidad-  es expresada con bendiciones pronunciadas en diversas ocasiones, a veces de la vida cotidiana, a veces de eventos especiales: antes y después de una comida, al momento de emprender un viaje, etc.

La kedusha no es un apartado de la vida, no es un momento o un espacio de espiritualidad: debe atravesar toda la existencia, empaparla. Adorar a Dios y espiritualizar la vida son indiscociables y se dirigen a la concrección o materialización de la santidad. No es equivalente, pues, al concepto de pureza, sino a un clima, a un escenario que tenemos que crear.

La dimensión ética y la aceptación del deber comunitario -con el prójimo, con en "otro"- están, por supuesto, más que presentes. En Levítico 19:2 está escrito  Sed santos porque santo soy yo, vuestro Dios; podríamos entender que lo que se nos quiere decir que si se obedece la Ley se consumará la santidad que expresa en modo absoluto únicamente Dios.

Dentro de la literatura profética, es Isaías quien incide con más profundidad en la idea de santidad. Isaías atribuía al concepto de santidad y al adjetivo "santo" un contenido nuevo: el ideal de la perfección moral superior que distingue al Dios del profetismo. Tratándose quizá del hombre moralmente más perfecto de su época, no parece haber visto algo malo en sí mismo hasta su encuentro con el Señor en el Templo; pero toda su perfección moral es menos que nada frente a la verdadera santidad del Señor; él lo dice así, en Isaías 6:5: Ay de mí! que soy muerto, porque siendo hombre de labios inmundos y habitando en medio de pueblo que tiene labios inmundos, han visto mis ojos al Rey, Jehová de los ejércitos.

El fundamento moral de Dios se expresa en los conceptos "santo" y "santidad": la más acabada perfección moral. El santo en sentido absoluto exige del pueblo con vocación de ser "reino de sacerdotes" y "nación santa" una conducta, un modo de estar en la existencia.

Kedushá podría definirse como lo opuesto a tumá -o impureza espiritual-; pero no se trata exactamente de eso. Entre otras cosas, porque en realidad tampoco es fácil definir certeramente tumá.

El concepto de kedushá, de santificación de la vida, es central y constitutivo del judaismo en la medida en que se instituye como deseable la tendencia al perfeccionamiento -como persona y en la vida colectiva del pueblo, de la nación. Más que una característica -que se posee o no-, la santidad es un objetivo. Esta meta implica toda experiencia humana y puede hablarse -como así se hace en la Ley- de una santidad del individuo, del tiempo y del espacio/lugar.

Acercarse a la santidad no es separarse de lo material, y esto es básico, porque no conduce a un ascetismo que desprecie la vida, a un nihilismo que considere lo material malvado, pues en definitiva es resultado de la Creación, de la "obra de las obras". No se trata (y esto es central para asegurar la existencia de un pueblo y de su viabilidad) de renegar de los deseos y pasiones; la santidad -debe insistirse- no es ascetismo. La santidad, precisamente, se explicita en los acontecimientos de nuestra vida humana -necesariamente social-, con todas sus incertidumbres, contradicciones y desajustes, en el sensato y sabio ejercicio de la libertad hacia el bien, la verdad, la justicia, ... cuanto más carga ética el hombre sea capaz de dar a sus actos, más cerca estará de ella.

 

 

 

 

 

 

(10).  La mezuzah en el umbral.

El término significa literalmente jamba de la puerta de casa. Puerta de la que se entra y se sale. Pero en el lenguaje común designa un estuche (que puede ser de muy diversos materiales) en que se contiene un pequeño pergamino en el que un sofer colocó en hebreo algunos versículos de la Torah. Concretamente Duteronomio 6,4-9 y 11,13-21; se trata de los pasajes de la Biblia en que los israelitas ven como se les ordena fijar sobre las jambas de las puertas de su casa y de las entradas tales enseñanzas. En el curso de los siglos, la Ley judía fijó con precisión las reglas de esta mitzvah, de modo que se recuerde siempre la alianza con Dios, con los deberes que conlleva esa alianza. En el tratado “Mishné Torah“, en el segundo libro, el sabio cordobés Maimónides escribió sobre el tema “Sefer Ahavah“, libro del amor, en el que se exponen las normas rituales que permiten vivir el amor hacia Dios y el amor de éste. Se establece un listado de hasta 10 condiciones para definir concretamente lo que es una casa; una de ellas es la residencia permanente. Deben colocarse sobre cada puerta de la casa, no únicamente la principal (excepción hecha de la de salida y la del baño). La necesidad de proteger la casa y a los que la habitan para ampararlos de espíritus malvados era muy difundida en la antigüedad de lo que hoy se conoce como Medio Oriente; necesidad cubierta en general cono los llamados amuletos.

Referencia aparte merecen las daldot Israel (“las puertas de Israel“) alude a la extensión del concepto hacia lo público o comunitario: las ciudades amuralladas donde se entra y se sale mediante puerts o portones; la mezuzha indica aquí en deber colectivo.

 

 

 

 

(11).   Para todos y todas. Per tutti e tutte: Selah.

Italiana, prestigiosa traductora, autora de obras de ensayo y narrativa, apasionada de la cultura hebrea. Estudiosa de las fuentes e intérprete de textos bíblicos, Giacoma Limentani escribió obras como Il midrash: come i maestri ebrei leggevano e vivevano la Bibbia (que puede traducirse como “El Midrash: como los maestros leían y vivían la Biblia”). Realmente sugerente.

A esta autora, que vive en el Barrio romano de Prati, está dedicado el artículo de LIMES (revista italiana de geopolítica) titulado Selah y Guernica. En el mismo se dice (y parece que no hace falta traducción) “La sua vita è stata molto dicile”. En muchos aspectos trágica, se dice, “pero ella fue capaz de renacer” y “comunica confianza y esperanza en los seres humanos, justamente porque también lo desagradable forma parte de la belleza de la vida”.

En los mapas del citado artículo se reinterpretan zonas de la ciudad de Roma (ghetto incluido) en clave bíblica. Son mapas geopoéticos.

En la zona denominada “Roma ghetto”, por ejemplo, dentro del semicírculo coloreado entre el azzurro y el blu, que representa el Templo, está escrito en hebreo “David”. Por debajo: “Jerusalém”. La irregular esfera de arriba a la derecha rememora la violencia de la policía fascista que tenía su sede en Palazzo Braschi.

La autora del artículo, Laura Canali, nos dice que la historia de Giacoma le hace pensar en el “Guernica” de Picasso, pues su escritura, su modo de escribir, está hecho de “lágrimas y saltos hacia adelante”. “Mientras leía, vía formarse en mis ojos las líneas crudas de Picasso”, los di.

“Selah” es una palabra difícil de traducir, dicen. Las palabras difíciles de traducir me parecen especialmente hermosas y marcan una relación muy específica con un idioma que no conocemos o estamos aprendiendo. Nos obligan a entrar en el corazón de los conceptos, a esforzarnos por traducir, aunque quizá las entendamos.

Usada con frecuencia en los Salmos, los estudiosos acostumbran a considerar que designa una pausa de silencio sin duración prefijada, la expresión de la necesidad de la persona de reflexionar y de permanecer en silencio en diversos momentos de la vida.

Una expresión de elocuencia, pensamos.

Un buen consejo para comenzar cualquier etapa de la vida, cualquier reto. Publicado el 22-12-2014 en la web de la revista italiana de geopolítica LIMES. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí: http://temi.repubblica.it/limes/selah-e-guernica/67580

 

 

 

 

(12). Tikum Olam de la tradición a la contemporaneidad.

Publicado el 5-12-2019 en la web JOIMAG. Traducido por Administrador, el original puede verse aquí:                             https://www.joimag.it/tikkun-olam-dalla-tradizione-alla-contemporaneita/?fbclid=IwAR25x1JvMrKlfWm834KmjzhlugMUbGzpSsEz61Uso2EiSMvIWgEB2XU831c

SILVIA GAMBINO.

HISTORIA Y COMPLEJIDAD DE UN VALOR JUDÍO, ACTUALMENTE DE MODA.

Un judío americano va de vacaciones a Israel, sube a un taxi y entre un chisme y otro, le pregunta al conductor: “¿Cómo se dice tikkun olam en hebreo?”. Esta broma es buena muestra de la popularidad – o mejor de un presunto abuso – de la expresión tikkun olam en los ambientes judíos progresistas.

De tikkun olam se oye efectivamente hablar con frecuencia, y de un modo que a veces sugiere casi su pertenencia a los must have de última estación: ¿a dónde vas hoy sin el gengibre, el cepillo de dientes de bambú y el tikkun olam? Naturalmente, quien usa esta expresión en el contexto contemporáneo no lo hace ciertamente con la intención de hinchar su valor. Pero sigue siendo cierto que las palabras, cuando se hacen muy populares, corren el riesgo de ser empleadas incorrectamente, o en todo caso se debe renunciar a una parte de su historia y complejidad. Para que eso no suceda, puede ser últil hacer un pequeño viaje en busca de los orígenes del concepto y de su evolución.

Tikkun Olam: los orígenes de la expresión.

En la Biblia y en el Talmud, no se habla de tikkun olam. La expresión mipnei tikkun ha-olam (donde mipnei se traduciría como “a favor, por la justa causa de”) aparece por primera vez en la Mishnah (200 e.v. aproximadamente) y, como explica “My Jewish Learning”, “se refiere a normas de política social dirigidas a garantizar una protección suplementaria para las categorías potencialmente más débiles: son normas de tikkun olam las que, por ejemplo, establecen las condiciones para extender documentos de divorcio y para la emancipación de los esclavos”.

La expresión tikkun olam se traduce literalmente como “reparación del mundo”, pero – precisa Tzvi Freeman en “Chabad.org” – las dos palabas que la componen incluyen una multiplicidad de significados: “Tikkun es frecuentemente traducido como reparación. Pero en la Biblia judía y en el antiguo código normativo de la Mishnah, puede significar también “Mejorar, ajustar, preparar, o simplemente “hacer algo con”. Tikkun podría ser usado para describir enderezar un bastón torcido, el mantenimiento de un camino, el corte de las uñas, la preparación de una mesa, el acto de idear una parábola para explicar un concepto complicado. Olam en hebreo bíblico significa “de todos los tiempos, de siempre”. En el hebreo de más adelante asumió el significado de “mundo”. Por eso Tikkun olam significa literalmente hacer algo en el mundo que no sólo repare sus daños, sino que también lo mejore, preparando su acceso al estadio último para el cuál fue creado.

Rabbi Jeremy Schwartz, en “Reconstructing Judaism”, añade: “A veces, los primeros rabinos utilizaban la expresión más en general con el significado de “convertir el mundo en un lugar habitable y habitado”. Así describían el don divino de la lluvia como un acto de tikkun olam y una hembra de pájaro que criaba en su nido como una agente de tikkun olam. El primer uso documentado de la expresión se encuentra en la plegaria de Aleinu y particularmente en el verso que refeja la esperanza del taken olam b’malhut Shaddai, “reparar el mundo con la majestad del Omnipotente”. Considerados los otros usos que los rabinos hacían de la expresión, el intento original de la plegaria parecería el de esparar la llegada de un tiempo en el que el mundo será ordenado, habitable y habitado, gracias a la aceptación y a la fidelidad universal al gobierno divino”.

El Tikkun Olam en la Cábala luriana.

El concepto de tikkun olam viene a asumir un valor central en el pensamiento de la Cábala luriana, según la cual Dios, cuando creó el mundo, “contrajo” su ser divino (tzimtzum) para poderle permitir existir. La luz divina llegó al mundo dentro de especiales contenedores llamados kelim (en el prosaico hebreo moderno, la misma palabra indica los platos de la comida, o un conjunto genérico de utensilios), que en parte se rompieron y se dispersaron. Parte de la luz fue capaz de volver a la fuente divina, pero otra parte permaneció amarrada a los fragmentos de los kelim. Las chispas divinas incapaces de liberarse de los fragmentos representan el bien y el mal que se mezclan en el mundo. “Según la tesis luriana”, continúa el artículo de “My Jewish Learning”, “el primer hombre, Adam, estaba destinado a liberar estas chispas por medio de la práctica mística, pero su pecado se metió en medio. El resultado fue que el bien y el mal permanecieron cuidadosamente mezclados en lo creado y que también las almas humanas (primero contenidas en la de Adam) cayeron prisioneras de los fragmentos”.

Tikkun olam indicaría, por eso, la tarea de doble liberación a la que cada uno está llamado: liberación de las chispas divinas y de las almas de los fragmentos de los que están prisioneras (el mundo material), por medio de una actuación de birur , esto es, de separar el bien del mal. Las chispas pueden encontrarse en cualquier lugar y saber reconocerlas requiere un verdadero y proprio entrenamiento del espíritu. “La narración luriana de las chispas nos enseñan que el tikkun olam no es únicamente una actividad comunitaria, social o política; tiene que ver también con un trabajo interior y espiritual. Implica la capacidad de reconocer la “luz” en nosotros mismos y en los otros, como hacerla brillar”, continúa Rabbi Schwartz. A esto está ligada la narración de la creación del mundo en la que se dice además que Dios, observando cada obra completa, concluye que ella es “cosa buena”: “Pienso que el mensaje más importante del relato judío de la creación, en referencia a nuestros intentos de mejorar el mundo, es que nos enseña a mirar hacia él como intirnsecamente o potencialmente bueno. Nuestra tradición no anima el pensamiento ingenuo de que nadie quiera hacerle mal a nadie, pero al mismo tiempo considera que las cosas pueden ser buenas. El estado de naturaleza no es la “ley de la selva” o “todos nos odian”, o “ellos (quien quieran que estos “ellos” sean) sólo comprenden la mano dura”. Somos todos creados a la imagen divina y el estado de naturaleza es bueno. Nuestro deber es movernos hacia aquella buena dirección”.

El tikkun olam en la contemporaneidad.

El uso de la expresión tikkun olam en el contexto del compromiso por la justicia social se asienta durante los años Cincuenta. Como para los rabinos del tiempo de la Mishnah, se trata siempre de hacer el mundo “más habitable y habitado”, pero ya no (o no sólo) por medio de las mitzvot* y el estudio de la Torah, sino llevando adelante batallas a favor de la igualdad, del ambiente, de la ayuda a los más débiles. El vínculo con la tradición, lejos de ser olvidado, está bien presente. Escribe Andrés Spokoiny en “Jewish Funders Network”: “Tikkun olam [su significado contemporáneo] está conectado a una idea fundamental e insuperable de la teología judía: que los seres humanos tenemos la responsabilidad de completar la creación de Dios y mejorar el mundo. El concepto bebe también abundantemente de la Torah y de las visiones proféticas de justicia y paz que evidencian la capacidad humana de hacer que se conviertan en realidad”.

En el proceso de transposición de la tradición a la modernidad, sin embargo, según algunos sucedió que el concepto fue banalizado, hinchado, usado de modo improcedente. Sobre todo, convirtiéndose en bandera de una única corriente ideológico-política, la progresista y liberal. Según David Bernstein, en “Jewish Journal”, muchos movimientos judíos que se dicen inspirados en el tikkun olam tienden a excluir o desanimar la participación de voces diversas (en el caso americano, de los conservadores), y esto es contraproducente para la unidad de las comunidades judías y la consecución del mismo tikkun olam.

Bernstein cita algunos ejemplos de intentos de tikkun olam inclusivo. Entre estos, el llevado a cabo por Ranabbi David Stern, de la sinagoga reformista Emanu-El de Dallas, que creó en la comunidad un grupo formado por liberales y conservadores que tienen la tarea de discutir y tomar decisiones sobre materias de compromiso social. Rabbi Stern declara: “En el momento en que limitamos la idea de tikkun olam a unha particular visión política, no sólo pasamos a ser menos efectivos, sino que sobre todo no somos aquello que debemos ser en cuanto comunidad”.

Según Spokoiny, el secreto para no privar de significado el tikkun olam es huir del enfoque reduccionista: “El tikkun olam es un aspecto importante del judaísmo, pero no es el judaísmo. Todo intento de reducir el judaísmo a uno de sus componentes es problemático y en última instancia contraproducente (….). Hoy, aquellos que creen en la importancia del tikkun olam deben practicarlo dentro de la riqueza y complejidad de la tradición judía. Esto requiere también la valentía de afrontar aquellos aspectos del judaísmo que para la modernidad son problemáticos”.

Y, concluye, es importante comprender que tikkun olam es un valor judío que trasciende los posicionamientos políticos de la sociedad laica: “Conservadores y liberales deben mirar a las fuentes judías con honestidad intelectual. Los valores judíos no son ni conservadores ni liberales: son judíos y punto. Evolucionaron a través de los milenios y portan una carga de contradicciones y tensiones intrínsecas. Efectivamente, el judaísmo tiene que ver en buena medida con la búsqueda del equilibrio entre valores en conflicto, pero igualmente importantes. La riqueza del judaísmo es que ofrece “una casa con muchas habitaciones” en la cual las personas con convicións diversas pueden encontrar inspiración y sabiduría”.

 

(12). La adopción en el judaísmo (Moisés y Esther, por ejemplo).

Publicado el 1-8-2019 en la web de JOIMAG. Traducido por Administrador, puede verse aquí el original: https://www.joimag.it/come-mose-ed-ester-ladozione-nellebraismo/?fbclid=IwAR1OYE_Ok_nR5Jb0Y4NuNRF-FOyoV_-él3NStniT8NjYTy0ijvFX-xPgprJg

SILVIA GAMBINO.

 Crear una familia propia (donde tener hijos de modo natural no sea posible) y darle una familia la quien no la tiene: la adopción, podría decirse, es una doble mitzvah*. El huérfano, junto con la viuda y el extranjero, es la persona en relación con la cual la Torah más recomienda cuidado y protección, un principio también confirmado en la literatura rabínica, escribe Rabbi Shmuly Yanklowitz en “The New York Jewish Week”. Y añade que dos de los más grandes líderes del pueblo judío crecieron como hijos adoptivos: Moisés, en la familia del Faraón, Esther con el tío Mordechai.

Pero para que sea conforme a la Halakhà, la adopción debe llevarse a cabo conforme a determinadas reglas; y la relación de filiación que se crea entre el padre adoptante y el niño adoptado presenta alguna diferencias en relación con la que hay entre padre e hijo natural. Veamos cómo.

El origen del adoptado: ¿Judío o no judío?

A la pregunta sobre qué opción sea preferible entre adoptar un niño judío o no judío, Rabbi Doniel Neustadt, en “Torah.org” responde: “Ambas opciones tienen sus ventajas y desventajas. En teoría, un niño judío sería preferible, dado que es una gran mitzvah criar un niño judío, que en otro caso podría no tener nunca una familia judía. Pero, en la práctica, podría ser difícil verificar el yichus del niño, y en ese caso podrían surgir problemas cuando de mayor quisiera casarse”.

Por yichus se entiende la descendencia, según la cual, explica Barbara T. Blank en “My Jewish Learning”, un judío puede pertenecer a la tribu de Cohen, de Levi o de Israel: “Sí, por ejemplo, un varón nace Cohen, la ley judía le prohibe casarse con una divorciada, aunque sus padres adoptivos no sean Cohen”. En definitiva, sí el niño es judío, es indispensable tener todas las informaciones sobre qué tipo de judío es, y puede generarse un lío.

Continúa Rabbi Doniel Neustadt en el artículo antes citado: “Un niño no judío no tiene problemas de yichus. Despois de la adopción será convertido [Ghiur katan, conversión del menor]. El inconveniente, sin embargo, es que el niño deberá ser informado de su conversión al llegar a su madurez religiosa, trece años para un varón y doce para una mujer. El chaval será libre de rechazar la conversión prematura producida sin su consentimiento. En este caso, será desde aquel momento en adelante considerado un no judío”.

Cuentacto fisico: la cuestión del yichud.

Existe otra cuestión, además de la de la conversión con facultad de rechazo póstumo, que vuelve particular la relación del hijo con el adoptado. Aunque deba ser considerado a todos los efectos parte de la familia, sigue igual el hecho de que su origen biológico es diferente. La prohibición halakhica de entrar en contacto físico con personas ajenas a la propia familia (de origen o creada por el matrimonio), para diversos poskim (“decisores”) se aplicaría también en la relación entre hijo adoptado y padre del sexo contrario. La fuente se encontraría en el yichud (literalmente, aislamiento), el principio que le prohíbe a un hombre y a una mujer no casados y no parientes entre ellos apartarse en una estancia cerrada. Según tal interpretación, luego, entre el hijo y el padre adoptivo del sexo contrario estarían prohibidos besos, abrazos y todas las manifestaciones de afecto que en una familia pasan naturalmente por el contacto físico.

Rabbi Ephraim Sprecher, Director de la “Diaspora Yeshiva” en Jerusalém, en su blog precisa que la prohibición de contacto comienza al alcanzarse la madurez por el hijo (siempre trece y doce años, la edad del Bar y Bat Mitzvah); Rabbi Neustadt cita también otros poskim, entre ellos el eminente Moshe Feinstein, que se han pronunciado a favor de un enfoque menos restrictivo, desde el momento en que, aun faltando el vínculo biológico, no puede negarse que el afecto y la confidencia que se crean sean a todos los efectos los de una relación padre-hijo, no incluidas por eso en ninguna categoría de las relaciones ilícitas contempladas por la Halakhá. Por motivos obvios, esta visión más acomodaticia no hace fe si se habla de adopción de adultos.

Redefinir la identidad

Sobre la adopción de niños no judíos, en un viejo – pero en todo caso actual – artículo de The “Jewish of Northem California”, el rabino reformista Yoel Kahn afirma: “Nuestros niños están redefiniendo quien y qué son los judíos”. Con las aperturas y cierres del caso. Refiriéndose en particular a la tendencia, en la comunidad judía americana, a adoptar sobre todo niños de origen chino, añade: “Algunos de los mismos judíos que se entusiasman al aprender que en el siglo XIV existía una floreciente comunidad judía en Kaifeng, en China, son decididamente menos entusiastas de encontrar judíos americanos de etnia china en el siglo XXI”.

En relación a tal situación, es interesante leer la historia de Lauren Goldman Marshall, mamá adoptiva de una niña china, Abby, en “eJewish Philantropy”.

Lauren cuenta sobre Abby, sobre sus sentimientos divididos entre la familia que la adoptó y la de origen, que nunca conoció (“Como Moisés, que fue amado por la familia adoptiva, pero que en un cierto momento tuvo necesidad de conocer sus raíces”) y concluye: “Aquí en Siattle, la identidad multicultural de Abby no es tan única como podría pensarse. Es más bien común encontrar niños que son al mismo tiempo adoptados y judíos, porque son adoptados o de familia mixta. Una vez, el profesor preguntó si había judíos en la clase. Sólo dos levantaron a mano – Abby y otra niña, de origen japonés -. Dominación asiática ¡, chillaron, y todos rieron. El hecho de que estos niños no “parezcan judíos” podría preservarlos de ciertos perjuicios en la sociedad y esto podría añadir colores diversos a su experiencia de qué significa ser judío. No una etiqueta, sino una cuestión de elección personal.

 

 

 

 

(13). Festividades que componen el ciclo anual judío, según su origen (Torah y Sabios). Y otras reflexiones sobre las festividades.

TORAH.

PESAJ.-

Pesaj es la fiesta en que se conmemora la liberación de la esclavitud en Egipto. Se trata de un acontecimiento que da origen a la vida independiente del pueblo israelita y que vino a suponer el primer paso para la promulgación de la Ley. Se inicia el 15 del mess de Nisán; en esta época, en Eretz Israel, maduran los primeros cereales. También es conocida como "Hag Hamazot", la fiesta de los ácimos. En tierra israelita, su duración es de 7 días -el primero y el último de los cuales son de fiesta solemne-; en la Diáspora, es de 8 días, siendo igualmente fiesta solemne el primero y el último.

Rememorando el hecho de que, al ser liberados de la esclavitud, los judíos abandonaron Egipto con tanta prisa que no tuvieron tiempo de hacer fermentar el pan, se prohibe ingerir alimentos fermentados. Se debe usar el matzá, el pan ácimo, símbolo de la dureza de la esclavitud. Los días precedentes a la festividad deben dedicarse a una total limpieza de la casa, eliminando cualquier resto de sustancia fermentada.

En la primeta tarde debe ser celebrado el Seder ("orden"), cena en el curso de la cual se reevocan en base a un orden preestablecido las diversas fases del Éxodo, leyéndose el antiguo texto de la Hagadah. En recuerdo del dolor y de las penalidades de los hebreos liberados de la servidumbre, se consumen ácimos, hierbas amargas y vino.

SHAVUOT.-

Esta festividad conmemora el "gran" acontecimiento de la historia del pueblo judío: la Torah le es entregada en el Monte Sinaí. Supone la terminación de la cuenta del Ómer "de siete semanas después de Pésaj". Y es que Shavuot significa precisamente "semanas".

Hace más de 3000 años, después de haber dejado Egipto, el pueblo israelita vivió la experiencia descrita en Deuteronomio 4:12-13: "Entonces el Señor les habló de en medio del fuego; oyeron su voz, sólo la voz, pero no vieron figura alguna"; "Y El os declaró su pacto, el cual os mandó poner por obra: esto es, los diez mandamientos, y los escribió en dos tablas de piedra".

La entrega de la Torah es un acontecimiento de proporciones descomunales, impreso para siempre en la memoria colectiva del pueblo judío, de su vida y destino, de su "carácter" como pueblo, como nación. Más allá de ello, principios como la responsabilidad, la justicia y el monoteismo son rasgos que han impregnado el "ser" judío, traspasando (como valores) las fronteras del judaísmo.

Con una duración de un día en la Tierra de Israel, en la Diáspora es de dos. Rigiendo la mayor parte de las restricciones prescritas para Shabat, está permitida, sin embargo, la preparación de comidas.

Si la Torah es la vía para perfeccionarse, el aprendizaje en la noche de Shavuot es denominado Tikkun Shavuot Leil ("acto de perfeccionamiento en la noche de Shavuot"). En las funciones de la mañana, se lee el "Libro de Ruth" (la moabita conversa). Ruth viene a ser, además, la estirpe de la que nacerá el rey David -que, además, nace y muere en Shavuot-. Es costumbre decorar la sinagoga con ramos y flores (rememorando que el día en que la Torah fue entregada florecieron las flores en el Sinaí). También se asocia en diversos pasajes bíblicos (Éxodo 23:16 y 34:22, Números 28:26) con la recolección del grano y la fruta.

SUCOT.-

Sucot es el plural de la palabra sucah, que significa "choza", "cabaña"; en el lenguaje común, alude a la cabaña que debe ser construida con motivo de la celebración de esta festividad. La fiesta rememora la vida del pueblo israelita en el desierto durante su viaje a la Tierra Prometida. En ese periplo, en el desierto, vivían en cabañas. La Torah prescribe que, para la celebración de la fiesta, los judíos deben usar cuatro tipos de vegetales: lulav (un ramo de palma), etrog (un cedro), un ramo de mirto y un ramo de sauce.

Los 2 primeros días de Sucot deben celebrarse como días de fiesta completa, en tanto los 5 siguientes (Hol Hamo 'ed) son de "media fiesta", pero e todo caso deben ser observados las específicas observancias de la festividad. El séptimo día recibe la denominación de Hoshanah Rabbah y el octavo la de Shemini Atzeret. Como en otras fiestas, en la Diáspora dura un día más que en Eretz Israel; en este caso, 9 y 8 días, respectivamente.

En el último día, Simchat Torah, en el curso del servicio en la sinagoga, es leida la última parte de la Torah. Al Shabat siguiente, se recomienza la lectura de la Torah desde el principio, Bereshit, desde la primera parte del “Génesis”

En el calendario judío, Erev Sucot (la tarde de Sucot), la primera de la fiesta, coincide con el día 14 del mes de Tishri, de modo que el primero de los día de Sucot se corresponde con el 15 de Tishri.

SHEMI ATZERET.-

En Números 29:12 podemos leer: "El día quince del mes séptimo celebrarás una fiesta solemne, y nadie realizará ningún tipo de trabajo. Durante siete días celebrarás una fiesta en honor del Señor". Pareciera que se "cierra" un tema, que quedase zanjado. Pero un poco más adelante, por sorpresa, en 29:35 se nos dice: "En el día octavo: atzéret será para vosotros, ninguna labor habréis de hacer". Y es que la palabra sheminí significa "octavo".

¿"Qué" se celebra? Que D-s eligió al pueblo judío de entre todos los pueblos de la Tierra. Y D-s está satisfecho y contento por ello. Por ejemplo, al comentar la Torah, Rabí Shelomó Itzjaki (1040-1105 e.c.) incide el Midrash citado en el Talmud (Sucá 55b), en el que se dice que cuando el pueblo israelita terminó de ofrecer los sacrificios de la festividad de Sucot, el Señor les dijo "Por favor, prepárenme una pequeña comida para que Yo tenga placer de ustedes".

Es una petición de D-s a reunirse con Él; la cercanía de su pueblo es motivo de felicidad, de gozo. Quiere que lo sirva la gente de su pueblo preparándole una pequeña comida para disfrutar entre "su" pueblo. El pueblo, por su parte, está feliz de estar al lado de la Fuente de vida.

La fiesta también es conocida con el nombre de Simjat Torah ("la alegría de la Torah"). En Eretz Israel, tierra en la que Sheminí Atzéret dura un día, a esa misma jornada se le llama también Simjat Torah, en tanto en la Diáspora (en la que Sheminí Atzéret tiene una duración de dos días), al primero de los días se le llama Sheminí Atzéret y al segundo Simjat Torah.

ROSH HASHANA.-

Se trata del Fin de Año Judío, representando -con Iom Kippur- la fiesta dotada de más solemnidad en la vida del pueblo judío. Con una menor significación nacional e histórica, interpela fundamentalmente al “individuo”.

La festividad coincide con los días 1º y 2º del mes de Tishri. En la tradición, esta jornada toma otros tres nombres: 1) Yom Hadìn, día del Juicio. En este día, el Señor juzga las acciones de cada persona, lo cual implica que cada uno debe hacer un examen de sus actos y pedir perdón al Creador, con la promesa de trabajar para hacerse mejor, para perfeccionarse; 2) Yom Hazikkaròn, o día del Recuerdo. Se recrea la Creación del Universo y la soberanía de D-s sobre “esta” realidad. Así como se conmemora la labor de Adán y personajes como Abraham, Yitzak, Yacob o Samuel. Así mismo, en esta fecha, José fue liberado de su cautiverio en Egipto; 3) Yom Teru'à, día del sonido del shofàr: éste es el símbolo de la eterna llamada para que el hombre se vuelva hacia el Señor, recordándonos la Revelación a Moisés de la Ley en el Sinaí, así como el acontecimiento de la akedà (atadura) de Yitzak, y la lucidez temprana de Abraham al ofrecer su hijo al Creador. Maimónides comentaba el sonido del shofár de este modo: ¡Despertad vosotros que dormís¡ y pensad en lo que habéis hecho, recordad a vuestro Creador y volved a él en arrepentimiento. Abandonad el camino del mal y regresad al Señor para que Él pueda tener piedad de vosotros.

Al salir del templo, se intercambia el ardiente deseo de tovà tikatèv Leshanà, un buen año. Es costumbre acudir a la orilla de un río o del mar, o frente a un pozo, para recitar algunas oraciones; por ejemplo las palabras Libro de Ezequiel: arrojarás a las profundidades del mar todos nuestros pecados. De las bellas oraciones del día sobresalen Avìnu Malkénu y Untané Tòkef (ésta nos habla de la grandeza del Señor y lo pequeño que es el hombre); el pastor juzgará a su rebaño en Ros Hashaná y Iom Kippur.

IOM KIPPUR.-

La jornada también suele llamarse Iom Hakippurìm, estando destinada por la Torah a expiar los pecados cometidos a lo largo del año, sea en lo relativo a la relación con Dios, sea en las relaciones humanas. La fecha coincide con el día 10 del mes de Tishri (y no por casualidad). Después de haber roto las Tablas de la Ley a causa del episodio del becerro de oro, Moisés sube al Monte Sinaí para retomar las nuevas Tablas mientras el pueblo se dedicaba a la plegaria y el arrepentimiento. Tras 40 días, HasHém (“el nombre”) aceptó la penitencia, la teshuvá, consintiendo a Moisés llevar a los israelitas los preceptos aprendidos y después transcritos, en el Sinaí. Moisés desciendel del Monte el 10 de Tishri.

La mitzvá principal de Iom Kippur es la de la penitencia que goza del poder de anular las culpas del hombre en cuanto deja sin efecto el castigo del Señor y “borra” las transgresiones en que se ha incurrido.

Una opinión presente en el Midrash sostiene que cuando llegue el Mashìakh -el Mesías- desaparecerán todas las festividades judías, excepto Iom Kippur (para algunos también Purim). También el Midrash indica otra pecualiaridad de la jornada: tratarse del único día en todo el año en el que Satán no puede dañar al pueblo hebreo; el valor numérico -gematría- del término “Satán” es “364” (los días del año menos uno).

Celebrándose 10 días después del Año Nuevo judío, Rosh Hashaná, Yom Kippur marca el final de los “Diez Días del Arrepentimiento” o “Días Terribles”, ofreciendo la última oportunidad de obtener el perdón y la absolución de sus pecados del año anterior. Para ser merecedor del perdón de los pecados, el día se dedica al arrepentimiento espiritual y se adopta el compromiso de iniciar el año nuevo con la conciencia limpia. Además del ayuno total -que marca preceptualmente el carácter del día-, otras costumbres son el Kaparot (o ritual de expiación del día anterior), la petición de perdón (Selichot), la cena festiva anterior a la jornada, las oraciones (Kol Nidrei cancela todos los votos que una persona haya hecho), así como hacer sonar el shofár, siendo también costumbre acudir a la sinagoga con ropa de fiesta y muchas personas van de blanco, simbolizando la pureza.

SABIOS

JANUCA.-

Se conmemora un hecho histórico acontecido en el siglo II a.e.c., en el llamado periodo seleucida, al pretender la dirigencia seleucida obligar a los judíos a adoptar en tierra israelita algunas prácticas que contravenían su Ley. Entre ellas, por su carácter provocativo y destructivo, la orden de Antioco IV de colocar una estatua en el Templo de Jerusalém, consagrando un altar del Templo a Zeus. Era el año 167 a.e.c cuando los judíos emprendieron una revuelta contra el dominador seleucida, estando al mando de la rebelión loas llamados macabeos, hijos del Sumo Sacerdote Matatías; paRA el 164 a.e.c, Jerusalém es liberada del dominio foráneo.

La fiesta tiene una duración de 8 días, rememorándose la purificación y la (re) dedicación del Templo y el “milagro” sobrevenido en aquellos días (y cuya fuente es el Talmud): cuando los macabeos buscaban el aceite para encender el candelabro del Templo, descubrieron que únicamente un pequeño frasco había permanecido intacto, y que el aceite contenido en el mismo , siendo suficiente en teoría para un solo día, continuó ardiendo –sorprendetemente- durante 8 días. El significado, o uno de ellos, de la fiesta tiene que ver con esto: luz contra oscuridad; no en vano es conocida popularmente como Fiesta de las luces.

La costumbre más conocida de la festividad en cuanto a modos de conmemorarla, es el encendido de las velas, en el candelabro de 8 brazos dispuestos en fila; deben permanecer encendidadas aquellos 8 días. Debe ser colocada (la Janucá) en el alféizar de la ventana o en un lugar claramente visible, sin que se permita usar las luces para otra finalidad que la celebración. Es usual utilizar aceite de oliva para encenderla. Otras costumbres son:

- comer platos específicos, como sufganiot (una especie de donuts con mermelada) y levitot (buñuelos de patata);

-sevivon: los niños juegan con un trompo de cuatro caras, decoradas con las iniciales en hebreo de las palabras "un gran milagro ocurrió aquí". También es costumbre darles una pequeña cantidad de dinero llamado Jánuca gelt para comprar velas y juguetes.

PURIM.-

Las raíces de la fiesta –aunque no haya sido instituida directamente en la Torah- se encuentran en el Libro de Ester. Los protagonistas del relato son Ester (hermosa joven judía que vivía en Persia) y su tío Mardoqueo, que era como un padre para ella. A Ester la llevaron a la casa de Asuero, Rey de Persia, para que formara parte de su harém. Este rey amó a Ester más que a ninguna otra y la convirtió en reina, aunque desconocía que era judía. La cara negativa de la historia la representa Amán, un consejero dañino del rey. Mardoqueo se rehusaba a postrarse ante Amán, y éste, para vengarse, se propuso destruir al pueblo judío. En Ester 3:8 podemos leer: Y Amán dijo al rey Asuero: Hay un pueblo esparcido y diseminado entre los pueblos en todas las provincias de tu reino; sus leyes son diferentes de las de todos los demás pueblos, y no guardan las leyes del rey, así que no conviene al rey dejarlos vivos. El rey entregó a Amán el destino del pueblo judío; pudiendo hacer lo que se le antojase, tomó la decisión de asesinarlos a todos. Fue entonces cuando Mardoqueo convenció a Ester para que hablara con el rey e intercediera a favor de los judíos; lo cual era peligroso para ella, pues cualquiera que se presentara ante el rey sin ser citado podía ser condenado a muerte. Ester ayunó por tres días para prepararse y después acudió a ver al rey. De resultas de la intercesión, los judíos se salvaron y Amán fue colgado en la misma horca que había instalado para Mardoqueo.

Purim (que significa “suerte”) se celebra el día 14 del mes de Adar, el cual cae por lo general en marzo. En las ciudades amuralladas en tiempos de Josué, se celebra el día 15 de Adar, porque el Libro de Ester dice que en Susa (una ciudad amurallada), la liberación de la masacre no se completó sino hasta el siguiente día. Se alude al día 15 como Shushán Purim.

Con la obligación de ayunar y orar en la víspera (en homenaje a los judíos persas que ayunaron con carácter previo a un ataque que pretendía exterminarlos), se lee la Meguilá –el “Rollo de Ester”-. En el gran banquete que se realiza tras el ayuno, se bebe vino y se recitan cánticos. También se acostumbra dar caridad a los necesitados, disfrazar a los niños y hacer regalos a los amigos.

 

 

 

OTRAS REFLEXIONES SOBRE FESTIVIDADES CONCRETAS:

A)     “Rosh ha Shaná” (el año nuevo).

1) Significado.

“Shaná” significa “año. Su raíz remite tanto a “Repetir” como a “cambiar”.

Los calendario dependen algunos del Sol. Otros de la luna y unos terceros – es el caso del hebreo – combinan o conjugan el lunar y el solar. Y Rosh ha Shaná es igualmente el “Día del juicio”: Dios empieza a evaluar el comportamiento individual y colectivo. Pero siempre combinando cambio y repetición.

2) “Manzanas y miel: una historia de amor por Rosh Hashaná”.

Publicado el 3-9-2018 en la web de JOIMAG. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí:

https://www.joimag.it/mele-miele-una-storia-damore-per-rosh-hashana/?fbclid=IwAR2Xfogrnlp8B1PWH6mL7qBg-M4yeucFp2e1uvV-Q9DYRrxTSMyzU9aOycY

RABBI BEREL WEIN (rabino, profesor y escritor de los Estados Unidos).

La manzana sumergida en la miel es hoy un elemento imprescindible en las mesas de Rosh Hashaná – el Año Nuevo judío -. Si la manzana es injustamente acusada de ser el fruto del pecado, la miel está bajo proceso por ser producto de un animal no kasher. Un panegírico de estas dos comidas dulces, cargadas de un simbolismo atávico profundamente ligado a la tradición.

Conocemos todos la costumbre judía de comer una manzana sumergida en la miel el atradecer de Rosh Hashaná. Todas las costumbres judías hunden sus raíces en la Torah, en la historia y tradición, aqunque en un cierto sentido hoy puedan parecer alejadas a causa del paso del tiempo y de las circunstancias del largo exilio de Israel.

¿Por qué la miel, entonces? ¿Poner la miel sobre el pedazo de jalá en el comienzo de la comida no es quizá suficiente para simbolizar un año dulce? ¿Cuál es el especial simbolismo de la manzana que convierte a este fruto en tan común sobre las mesas de Rosh Hashaná?

Una primera respuesta es dada por algunos evolucionados sofistas nuestros, que deliberaron que se usa la manzana porque es el fruto más fácil de obtener en cualquier parte de la Diáspora, pero este razonamiento da demasiadas cosas por descontado y omite las razones de la preservación de los ritos judíos. Estos ritos existen para reavivar la memoria y la identidad judías; sirven para recordarnos nuestras responsabilidades y nuestros deberes hacia Dios y hacia los demás. Reforzando nuestro sentido de cohesión con todas las generaciones judías pecedentes, y suministrando un modo eficaz para transmitir nuestra tradición a hijos y nietos.

Una de las tragedias de la actual alienación de muchos Judíos de su patrimonio histórico-cultural es la ignorancia y la no participación en las tradiciones. El uso de comer la manzana sumergida en la miel la noche de Rosh Hashaná tiene un significado especial en la tradición por motivos que van bastante más allá de la simple disponibilidad del fruto en esta estación del año. Y es precisamente este significado especial lo que lo hace más hermoso, y no sólo la dulzura, de esta costumbre.

Dilo con una manzana.

Uno de los frutos con los que es comparado el Pueblo judío en el cantar de los Cantares del rey Salomón es precisamente la manzana. “Como la manzana es rara y única entre los árboles del bosque, así eres tú, mi amada israel, entre las (Naciones) puras del mundo“.

El Midrash nos informa de que el manzano hace brotar el hueso de su fruto incluso antes de que broten las hojas que lo circundarán y protegerán en el estadio inicial de su crecimiento. El Pueblo judío que aceptó la Torah declarando que „haremos y comprenderemos“ – poniendo la acción sagrada y la obervancia de los mandamientos de la Torah incluso antes que su aceptación racional – imitó el comportamiento de la manzana. Así, la manzana se convirtió en un símbolo judío, una ayuda para recordar, por así decirlo, el momento de la revelación del Sinaí.

La manzana servía también para recordarle al Pueblo judío la esclavitud en Egipto y la liberación de aquella servidumbre. Nuevamente, según el Midrash la manzana servía como prenda de amor entre marido y mujer durante el largo y doloroso periodo de esclavitud. Les daba esperanza para el futuro y determinación para llevar al mundo una nueva generación, a pesar de lo desalentador de las circunstancias. La manzana se convirtió, entonces, para los Judíos en un símbolo de casa y familia, de optimismo para un futuro más prometedor, de fuerza de ánimo y determinación.

El jardín del Edén.

Es interesante notar como, en nuestra sociedad, a la manzana se le haya asignado el rol de fruto de la tentación en la historia bíblica de Adán y Eva en el Jardín del Edén. La manzana se convirtió en consecuencia en el símbolo de la fragilidad humana y de la caída, a veces de la misma muerte.

Pero el Talmud, cuando da la lista de los posibles “frutos” del Árbol del Conocimiento en el Jardín del Edén, no incluye las manzanas. Los “frutos” mencionados son grano, uvas e higos.

Existe una sola fuente judía, citada en el Midrash, que indica que la manzana como el fruto fatídico, pero no tiene el mismo peso o autoridad que posee una afirmación del talmud. El mundo cristiano adoptó, por razones desconocidas, el punto de vista de aquel Midrash y todo el arte, historia y la tradición religiosa cristiana le colgaron los últimos 1.500 años una penosa reputación a la manzana. Pero no entre los judíos, para los que la manzana matuvo su simbolismo positivo y tiene un papel de honra en nuestras mesas en Rosh Hashaná, portadora de un año lleno de dulzura, salud y alegría para todos nosotros.

¡ Hey dulzura !

Otro alimento de base siempre presente en las casas judías durante el periodo de las festividades es la miel. En el periodo que va desde Rosh Hashaná hasta después de Sukkot, es tradición que la miel acompañe cada comida. Es untada en el pan sobre el que se recita la bendición del “Hamotzi”, la manzana es sumergida en la miel la noche de Rosh Hashaná, numerosas tartas son preparadas con la miel y con la miel se preparan platos como las zanahorias glaseadas y tantos dulces.

Dejando de lado el desastre calórico que esta costumbre comporta, es difícil encontrar algo negativo a decir en relación con la miel.

El tradicional uso de la miel en las mesas judías

El tradicional uso de la miel en las mesas judías en el periodo de las Festividades es algo típicamente judío y difundido en todas partes desde la antigüedad. Existe ya un testimonio en los trabajos de Gheonim Babilonio del siglo VII y probablemente se remontaa todavía mucho antes. No es un misterio que los judíos sean glotones de dulces. La razón obvia por la que se usa la miel en nuestras mesas en este periodo del año es que simboliza nuestro deseo por “un año nuevo lleno de dulzura“. Por dulce se entiende también amante, precioso, placentero, satisfactorio, sereno, seguro y otras cosas gratas. En definitiva, el conjunto de nuestras esperanzas y plegarias para el año próximo.

Eretz Israel, la tierra de la leche y la miel.

Vimos que la miel representa muchas más cosas que la dulzura en sí misma. Es uno de los atributos de la tierra de Israel por como es descrita en la Torah: la tierra “abundante de leche y miel“. Entonces, la miel en la mesa de los Judíos. Donde quiera que residan, a Israel, su tierra de origen, y el apego judío a su historia y su suelo sagrado. A decir verdad, la miel a la que se refiere al hablar de la tierra “abundante de leche y de miel“ no es la miel de las abejas comunes que hoy usamos, sino que alude más bien a la miel de los tiempos bíblicos, que era producto de los dátiles demasiado maduros. Hasta el día de hoy en Israel se produce y se vende miel de dátil, aunque la gran mayoría de la miel comercializada en Israel sea solo la de las abejas.

¿Pero la miel es kasher?

El hecho de que la miel, producto de las abejas, se akasher, formula una interesante cuestión halákhica. Por principio, los productos derivados de animales no kasher son considerados no kasher y, en consecuencia, podría pensarse que la miel producida por ellas sea igualmente no kasher. Pero encontramos testimonios en la Biblia de su consumo. Por citar un ejemplo, la historia de Sansón en el Libro de los Jueces, sobre las abejas que producen miel sobre el cadáver de un león. ¿Por qué la miel es diferente,  por ejemplo, de la leche de camella (que se mantiene como kasher), porque es producido por un animal no casher? Los rabinos del Talmud estudiaron el problema y decidieron que, desde el punto de vista de la Halakah, la bolsa en el cuerpo del animal que contiene un lugar de almacenamiento de la miel, y ni la bolsa ni la miel allí producida, son parte integrante del cuerpo de la abeja. En sentido contrario, los órganos que pdroducen la leche y el proceso de lactancia de la camella son parte del sistema circulatorio y digestivo dela nimal y, luego, el camello son parte del sistema circulatorio y digestivo del animal y, luego, el camello y sus productos tienen el mismo estado (no Kasher).

Se aplica el mismo razonamiento cuando hoy es permitido el uso de cristal proteico alimentario en productos kasher, aunque en su origen el productio viene del cuerpo d ela cochinilla de la laca, que vive en los árboles de la selva tropical. También aquí la bolsa que contiene la resina y la resina misma no son consideradas parte del insecto mismo. El particular simbolismo de la dulzura de la vida, su conexión a la Tierra de Israel, su papel en el debate halakhico sobre su kashrut, hacen de la miel un alimento es ciertamente una de las tradiciones más agradables. Que su simbolismo de dulzura pueda ser un verdadero portador de placer para el año próximo para todos nosotros.

3)  Rosh Hashaná, hacer lo humano.

Publicado el 9-9-2018 en la web de JOIMAG. Traducido por Administrador, puede verse aquí el original:                https://www.joimag.it/rosh-ha-shana-cipriani/?fbclid=IwAR3_p6uHWvTRIS_2ZMLIaeW1D4fp-TKhn2-u2AblD7X6L3v6sLicRxx0A_U

HAIM FABRIZIO CIPRIANI.

El pasaje bíblico sobre la decisión de crear el ser humano inspiró las más diversas interpretaciones. Volvamos ahora sobre ellas, mientras es inminente la entrada del nuevo año 5779.

La fiesta judía de Rosh haShanà es quizá aquella en la que la dimensión universal es más pronunciada. Esta celebra, de hecho, el aniversario de la creación de la especie humana. Como es conocido, en la narración bíblica, el proyecto de la creación se expresa de este modo: “Hagamos al hombre ….” (Gn 1:26).

Se trata de un pasaje complejo y controvertido, porque la Trascendencia anuncia la creación de la especie humana hablando, aparentemente, en plural. Un midrash rabínico (bereshit Rabbá 8:5) sugiere poéticamente que el plural puede referirse a las filas de los emisarios divinos, las cuales, ante el anuncio de la inminente creación del género humano, se dividirán en dos facciones. La primera gritaba: “¡ Sea creado !“, mientras el segundo grupo disentía exclamando “¡No sea creado!“. La trascendencia  habría introducido el caliente debate anunciando: “¿Por qué continuáis discutiendo? Ya hicimos el hombre“. El debate entre los dos grupos se rfiere al hecho de que tenga sentido o no el proyecto de crear una entidad con un fuerte potencial, pero estructurándola de tal manera que le es imposible realmente realizarlo. En esta lectura, el ser humano es visto como el producto de esta discusión, y no es, entonces, generado a pesar de la oposición del “¡Sea creado!“ y del “¡No sea creado!“, sino gracias a este conflicto y por medio de él. Como diciendo que el humano es al mismo tiempo digno e indigno de ser creado, y lleva indeleblemente en sí a la marca de esta naturaleza suya. La creación del ser humano, acontecida según lka tradición judía en esta estación, está en la base de los aniversarios que abren el año judío. Rosh haShaná y Yom Kippur. Estos momentos se realizan de hecho bajo el signo de la Teshuvá, “retorno“, porque es como si cada individuo fuera llamado a volver a aquel momento de nacimiento, en el que la humanidad emerge de esta fricción entre dignidad e indignidad de su mismo ser. Esto nos conduce a la segunda acepción de la palabra teshuvá, es decir, “respuesta“. Porque todo ser humano, con susopciones vitales, constituye una reacción y una respuesta viviente a estas dos posiciones (…) Será esta respuesta la que justiqique o no su existencia y, luego, la existencia de la humanidad en su integridad permitiendo entonces a continuación un constante proceso de creación del ser humano, creación que, entonces, no se sitúa en el pasado, sino en una minesión por-venir.

¿Cuál será nuestra respuesta?

Shaná Tová, Ketivá v´chatimá tová, tizku leshanim rabbot vetovot.

 

 

B)  “Hosahaná Rabá”.

Fuente: Rav Alexander Meloni en https://www.ugei.it/un-giorno-particolare? fbclid=IwAR1ujwdnVMzhffrYcQNiSWD1rxTlmVJ-c6ivtqraklXOnogppPetL8hxqqU.

Publicado en la web de UGEI (Unione dice Giovani Ebrei d ‘Italia), periódico “HATIKWÁ”, el 19-10-2019. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí:

Este día es el séptimo de la festividad de Sukkot.

En la Torah no aparece mencionado. Pero el Talmud de Babilonia se dice que esta costumbre data de la época del Templo.

“En Rosh Hashaná, todos los seres vivientes del mundo van hacia él como un rebaño y (los hijos de) Israel pasan también ante él como aquellos. Los ministros de las naciones del mundo dicen (entonces): “Triunfamos y ganamos el juicio“ y nadie sabe quien triunfó, Israel o las naciones del mundo …. Cunado llega el primer día de la fiesta (de Sukkot) y todo Israel, grandes y pequeños, lleva el lulav en la mano derecha y el etrog en la mano izquierda, todos saben inmediatamente que Israel ganó el juicio. Cuando llega el día de Hoshaná Rabbá, cogemos los ramos de sauce y hacemos siete procesiones mientras el hazan se yergue como un ángel de D-s, con una Torah bajo el brazo y el pueblo gira alrededor como se hacía alrededor del altar …. los ángeles del servicio (divino) se alegran y dicen: “¡(los hijos de) Israel vencieron, la descendencia de Israel no mentirá y no se arrepentirá !“ (Midrash Tehilim).

El séptimo día de Sukkot se convirtió en la conclusión definitiva de la sentencia divina. No es fruto de la causalidad el elegir el último día de Sukkot, pues marca la el inicio de la estación de las lluvias en Israel y la Mishná en Rosh HaShanà (I,2) dice: “¡ Durante la fiesta, el mundo es juzgado bajo el agua !“.

La cábalah, nos dice el rav Alexander Meloni, sostiene que las siete vueltas que Israel hizo sobre Jericó para derribar los muros, salvan la distancia que existe entre el hombre y Dios.

Se trata de un día esencial, toda vez que se señala que hemos acabado el periodo de fiestas purificados y renovados, dipsuestos para enfrentar con más humildad un nuevo año.

 

C)     Succoth.

1) Succot, la guía de los perplejos.

Publicado en el blog L’ALTRA ISRAELE el 12-10-2019. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí:

https://laltraisraele.wordpress.com/2019/10/12/succoth-la-guida-dei-perplessi/?fbclid=IwAR1eB_AoR0r7HtK_Wkgap3u3jR9tS691SD_L3Nz7J-ooLedZoqySCgSOwQ4

LUCIANO AASIN. “Durante siete días delebrarás la fieta de las cabañas, cuando hayas recogido el producto de tu era y de tu lagar. Y te alegrarás en tu fiesta, tú, tu hijo y tu hija, tu siervo y tu sierva, el levita y el forastero, el huérfano y la viuda que están en tus ciudades. Siete días celebrarás la fiesta del Señor tu Dios en el lugar que escoja el Señor; porque el Señor tu Dios te bendecirá en todos tus productos y en toda obra de tus manos; luego, estará verdaderamente alegre” (Deuteronomio 16: 13-15.

(….).

LA SUCCAH. La cabaña deber ser construida en el exterior, idealmente en un lugar fácilmente accesible desde la casa de uno. Algunos ejemplos de lugares donde puede construirse la succah: balcones, patios, jardines, tejadosy cualquier lugar que esté bajo el cielo abierto. Se precisa que no haya árboles, tejados, tiendas o cobertizos que sobresalgan sobre la Succah. Tratándose de una cabaña, no debe haber un techo sólido y estable, sino una cobertura de rams que dejen la posibilidad de entrever el cielo. Como norma, haría falta comer y dormir en el nuevo ambiente. Digamos que el uso más habitual es el de comer dentro, y casi todos los restaurantes israelíes tienen una construcción en l que poder comer siguiendo las normas religiosas.

El LULAV. Está constituido de tres ramas de plantas diferentes más un cedro, simbolizando los varios componentes del pueblo judío.

La palma, que da frutos dulces nutritivos, pero no tiene perfume.

El mirto, que tiene perfume, pero no da frutos.

El sauce, que no da ni perfume ni frutos.

El cedro, que da frutos y perfume.

Los tres ramos deben ser colocados juntos y ser agitados, teniendo al mismo tiempo el cedro en la mano. Algunos días antes de la festividad nacen un poco por todas partes auténticos mercados de las “cuatro especies“. Los cedros más cotizados llegan desde Santa Maria del Cedro, en Calabria.

LA BENCICIÓN SACERDOTAL (“BIRKAT COHANIM“).  Es uno de los momentos más emocionantes de toda la semana. Si estáis en zona Kotel, hacedo lo necesario para asistir, mejor desde el muelle de los mougrabhim. Este año, se desarrolló el miércoles 16 deoctubre a las 8:30 h. La oración se compone de tres frases:

Que el Eterno te bengiga y te guarde.

Que el Eterno haga resplandecer su rostro sobre ti y te guarde.

Que el Eterno drija su rostro hacia ti y te dé la paz.

Los Cohanim recitan la bendición cubiertos con el tallet, un mantón rutual. Durante la bendición, deben tener los dedos de la mano de una manera particular, índie y medio unidos por una parte y anular y meñique por la otra, una especie de “V“.

Una pequeña curiosidad: este particular gesto de las manos durante la bendición fue adoptado en la serie televisiva “Star Trek“, convirtiéndose en el famoso saludo Vulcaniano. Leonard Nimoy, el actor que interpretó a Spock era de origen judío y lo adoptó en recuerdo de la sceremonias celebradas durante las funciones en la sinagoga cuando era niño.

(….).

2) Rabbi Barbara: nuestra Sukkah en Calabria, la tierra del cedro.

Publicado en la web de JOIMAG el 17-10-2019. Traducido por Administrador, el original puede verse aquí: https://www.joimag.it/rabbi-barbara-la-nostra-sukkah-in-calabria-la-terra-dei-cedri/?fbclid=IwAR3-_vJs8txEjH5s5K6vJbjBH0yzaVlWMXtvV8dcFtMTGdekUnKv-OhX1cQ

Rabbi BARBARA AIELLO (primera rabino mujer de Italia. Sirvió en comunidades de Italia, Grecia y Estados Unidos, y ahora trabaja con los estudiantes de conversión por medio de “Darshan Yeshiva“: es la fundadora y guía espiritual de la primera sinagoga activa en Calabria a 500 años de los tiempos de la Inquisición: “Ner Tamid del Sur“).

EN LA TORAH, LA SUKKAH ES LA ÚNICA ESTRUCTURA QUE ES ORDENADO CONSTRUIR DE MODO QUE NOS PERMITA VER A TRAVÉS DEL TECHO Y MIRAR LAS ESTRELLAS.

Aquí en Calabria, estamos próximos a los judíos de todo el mundo cuando celebramos la fiesta que mi hija adora llamar “campamento judío“. Comemos e incluso dormimos al aire libre en una pequeña cabaña temporal llamada “sukkah“ con ocasión de sukkot. En la Torah, la sukkah es la única estructura que es ordenado construir de modo que nos permita ver a través del techo y mirar las estrellas, de modo que se pueda sentir completamente nuestra conexión con el mundo natural. La sukkah nos ecurda el tiempo en el que nosotros los judíos vivíamos en el desierto. Pero también cuánto tienen de frágiles y temporales todas las edificaciones, incluso aquellas construidas con ladrillos o mortero o con piedra, arena y cemento.

Las bendiciones bajo la sukkah son tan importantes como la misma estructura,  en particular la ceremonia que presenta un fruto de forma extraña y un manojo de ramas, símbolos judíos que ofrecen una importante lección. Es interesante hacer notar que el fruto  de sukkot, llamado “etrog“ en hebreo y “cedro“ en italiano , es  originario de Calabria. Una fabulosa granja de etrog funciona a pocos kilómetros de nuestra sinagoga en una ciudad llamada Santa Maria del Cedro. Frecuentemente, s eme pregunta si recojo mis etrogs allí. Como mujer rabina que lleva una kippah, me fue prohibido entrar en la granja ….

Aquí en Calabria tenemos el cedro apoyado en el bouquet de ramos para tener en mente que cada una de estas cuatro especies simboliza un importante elemento cabbalístico. Las pequeñas hojas en forma de almendra de la rama del mirto simbolizan nuestros ojos, recordándonos que no debemos cerrarlos nunca frente a las injusticias del mundo.

La hoja en la rama de sauce, larga y delgada, representa nuestra boca, lo que significa que no es suficiente reconocer la injusticia. Una vez identificada, es necesario saber oponerse a ella.

La rama de palma, largo, rígido e inflexible, simboliza nuestra espina dorsal y nos dicen que necesitamos fuerza para resistir a la injusticia y para actuar.

Finalmente, cuando cogemos el bouquet de ramos, y lo empujamos contra el cedro, tiene la forma del músculo cardíaco, lo que significa que todo lo que hacemos para hacer del mundo un lugar más justo, debe ser hecho con amor y compasión, con un bueno corazón.

Aquí en Calabria, en la sinagoga “Ner Tamid del Sud“ disfrutamos de nuestra sukkah en la montaña, construida bajo nuestra “pérgola“, la pérgola de uva, donde hacemos regularmente nuestras bendiciones de Shabbat Kiddush. Más de cincuenta de nuestros miembros, amigos y vecinos se juntaron para celebrar esta alegre fiesta judía, y para subrayar este feliz encuentro usamos manzanas de papel para anotar nuestros pensamientos sobre lo que hay de bueno en nuestro mundo. En nuestras decoraciones para la sukkah fueron insertadas bendiciones personales y mensajes de esperanza  dirigidos a padres y abuelos, pero también a ríos y montañas.

A la luz de la luna llena, sumergimos la manzana en la miel, disfrutamos con la música y las canciones y compartimos historias de familia y recuerdos preciosos. Somos “b´nei anousim“, italianos que están comenzando a descubrir y abrazar nuestras raíces judías. Estamos reivindicando tradiciones que nos fueron robadas en los tiempos de la Inquisición, y la tradición de sukkot es solamente una de las tantas celebraciones que nos indican el camino para nuestro retorno al judaísmo y para ofrecernos un sentido „bienvenido a casa“.

 

D)     Shavuot, la fiesta que celebra las relaciones humanas. En femenino.

Tradución de Rachele Richini del inglés al italiano.

Publicado el 6-6-2019 en la web de JOIMAG. Traducido por Administrador del italiano, puede verse aquí el original: https://www.joimag.it/3995-2/?fbclid=IwAR2wdV8W-

SILVIA ROTHSCHILD.

Ruth, Naomi, Rachel y Leah: las protagonistas de una narración especial que apunta a la armonía entre humano y divino.

Encontramos por primera vez esta festividad en el libro del Éxodo, en el cual es llamada הקציר חג”, hag-hakatzir, “la fiesta de la cosecha“, más adelante explicada con la interpretación de que la cosecha representa “los primeros frutos de vuestras fatigas“ (Éxodo 23:16).

Cuando lo encontramos en el libro Levítico (c 23) esta festividad no tiene un nombre, pero se nos dice que deben contrase siete semanas completas más un día: cincuenta días, y después llevarle una nueva comida y otros sacrificios – las primicias – a Dios. En el libro Números (28:26) se nos dice que es “el día de las primicias“ a Dios, cuando debes llevarle una nueva comida y sacrificios al Eterno en nuestra “fiesta de las semanas“, desde cuando cogemos la hoz hasta el crecimiento del grano. En la Biblia no hay nada que indique que esta sea la fiesta de la entrega de la Torah, como hoy la acostumbramos a celebrar. Shavuot, como sabemos se basa en el ritual de llevar las primcicias como sacrificio al Templo; así se reconoce la presencia de Dios en nuestras vidas, sustituyéndolo con la relación de alianza que tenemos como pueblo de Dios, documentado y definido por el dar y recibir la Torah

Es sorprendente que esta festividad, conexión por excelencia entre el templo y el judaísmo rabínico, tenga como uno de sus principales textos la historia contada en el Libro de Ruth; uno de los dos únicos libros con título de mujer en toda la Torah: un libro que pone a las mujeres  y las relaciones de las mujeres en el centro de la narración, entendidas como capaces de aceptar todas las obligaciones impuestas por la Torah para unirse al pueblo judío, como guía. En el libro están presentes también otras figuras femeninas, con importantes papeles de apoyo. Orpah, la otra cuñada, que elige volver junto a su propia gente antes de proseguir con Ruth y Noemí hacia un futuro desconocido. Las mujeres de Belém reaccionan como un coro comentando la situación de Noemí. También las matriarcas Rachel, Leah y la valiente Tamar, hacen una aparición extraordinaria mientras los ancianos le dicen a Boaz: “Nosotros somos testigos. El Eterno hace entrar en tu casa mujeres como Rachel y Leah; las dos mujeres que construyeron la casa de Israel …. y que tu casa sea de Fares, donde Tamar parió el hijo de Judá, por la descendencia que el Eterno dará de esta joven mujer“ (Ruth 4:11-22).

Mientras estamos estableciendo una nueva relación con Dios, la cual se desplazó del culto sacrificial a un judaísmo basado sobre palabras y acciones que aspiran a la aproximación a Dios, las figuras principales son las mujeres; donde tenemos dos parejas de figuras femeninas – Naomí y Ruth, Rachel y Leah -, mujeres que completaron para nosotros una extraordinaria relación de generosidad y compasión.

Las dos hermanas, Rachel y Leah, tuvieron la desgracia de casarse con el mismo hombre, y de estar por tanto semetidas a competión una contra la otra; cuestión del presente en el texto a la cual no se hace referencia alguna hasta la llegada de Yaacob, sabiéndose que Rachel tuvo compasión por Leah, su hermana mayor y menos amada. Naomí y Ruth tuvieron, en cambio, la desgracia de convertirse ambas en viudas y de tirar para adelante sin una ayuda masculina en el marco de un mundo patriarcal, pero la determinación de Ruth para permanecer junto a Noemí y las capacidades matriarcales de Noemí demuestran que para ambas todo se hace por el bien – es de hecho en el interior de este libro en el que encontramos descrito, por primera y única vez, el amor de una mujer hacia otra mujer – como se ve hacia el final del libro, donde leemos que Ruth ama (a.ha.v) a Noemí, y Noemí amamanta el hijo de Ruth, extraordinario acto de amor y de unidad entre las dos mujeres. Su relación es exactamente lo contrario de aquella de suegra / nuera, a pesar de la ausencia de marido / hijo que pueda dar motivo de conflicto, sus discusiones son sobre el niño / nieto, en relación con el cual ambas desarrollan el papel de madre – las mujeres e Belém dicen de hecho “un niño nació por Noemí“ más que por Ruth – la maternidad es de ambas mujeres, sin que las dos mujeres tengan enfrentamiento alguno.

Otro extraordinario fragmento del texto es la bendición dada con ocasión de las bodas de Boaz y Ruth: “El Eterno hizo entrar en tu casa a la mujer, así como hizo entrar a Rachel y Leah; las dos mujeres que construyeron la casa de Israel“. Existe una clara relación con la bendición de Yaacob a sus dos nietos hijos de José (Génesis 48:20): Contigo Israel será bendecida diciendo: “que Dios te haga como Efraim y Manasés“ – una bendición de armonización, dado que Efraim (el mñás joven) es puesto por encima de Manasés, sin pena o envidia por parte de los dos chicos, mostrada por vez primera en la bendición de los hijos dentro del libro del Génesis. Así, una vez más, estaúltima se manifiesta como la bendiciónde resolución de ventuales rivalidades; el encuentro entre los dos que, en lugar de combatir uno contra el otro, eligen trabajar juntos sin hostilidad que los divida.

Después de que aparezcan los nombres de Rachel y de Leah, hermanas cuya relación puede envenenarse la causa de las acciones de Yaacob, cada una desea lo que a otra recibe de él – una desea su amor, mientras la otra sus hijos. Salvedad hecha de que por la disgregación de sus vidas a causa de Yaacob, no se hace referencia textual alguna a la hostilidad entre las dos. Son consideradas aquí como las dos mujeres que construyeron la casa de Israel. En este punto, las matriarcas Sarah y Rebeca son menos relevantes – son las madres de las doce tribus, que ocupan el centro de la escena como configuración tribal en la que Israel se convierte cada vez menos en una familia y cada vez más un pueblo -.

Son conscientes de que Biolhah y Zilpha son también madres de los hijos de Yaacob – pero estos hijos no son considerados de él. De tal argumento se tratará a continuación. Aquí, como en el epílogo del texto, el matrimonio de la mujer extranjera Ruth con Boaz, uno de los descendientes de Tamar y Judá, que nos conducen dentro de la casa de Noemí (que el Midrash atribuye al árbol genealógico que conduce a Judá y Tamar) significa que la casa de Boaz será construida como la casa de Israel. El pueblo judío crecerá en número y en fuerza, pero en el curso del tiempo estará también preparado para recibir la Torah, así como Ruth mostró su disponibilidad de acogida fuera de la salvaje ciudad de Moab, justamente como los israelitas demostraron su aceptación en las salvajes tierras del Sinaí. . Existe una armonización, un deseo de volver a poner juntas las cuestiones suspendidas y de prepararse así para la siguiente fase; todo esto por medio de las relaciones que las diversas mujeres tienen entre ellas, no tratando de mejorar una con la otra o de superase recíprocamente sino optando por colaborar para la realización de un futuro.

Es sobre el fundamento de estas mujeres que se levanta todo. Tamar que con la valentía engañó a Judá para poder tener un niño suyo legalmente, que después la liberaría de yevamah. Rachel y Leah, que se convirtieron en matriarca del judaísmo tribal. Noemí, que sobrevivió a la muerte de su marido y de sus hijos, que “volvió vacía“, en sus mismas palabras, pero que, sin embargo, volvió a encontrar el camino para reconstruir su vida, gracias al apoyo que le dio la relación de amor y dvekut (devoción) con su hija adquirida. Ruth, cuyo comportamiento no habría superado la priueba de tzniut (modestia) en el interior de muchas comunidades, pero que encontró un modo para refundar y reconstruir su propia vida que de otro modo podría concluir en la nada. En definitiva, como nos dice la genealogía final del libro, todo aquello que fue construido llevó al inicio de la línea monárquica davídica. (….). David es nieto de una mujer moabita y descendiente de más de una mujer que usó su propio cuerpo y su propia sexualidad para obtener lo que necesitaba. Él es descendiente de hpmbres que dejaron Beit Lechem para dirigirse en tiempos de hambre a la hostil ciudad de Moab, pagando con su misma vida. Él es descendiente de una familia con más “esqueletos en el armario“, pero al mismo tiempo es también descendiente de las mujeresque interrumpieron la rivalidad entre hermanas y así también los juegos de poder patriarcales, optando por trabajar juntas, y amarse en las circunstancias más improbables y de ayudarse reciprocamente sin interés.

La Torah fue entregada a un pueblo que, asustado en un desierto donde se sentían inseguros por un Dios tan aterrador, le rograon a Moiséspara actuar como intermediario de ellos. El Sinaís fue un potente escenario hechoi de humo y de montañas que tiemblan, donde el sonido de un shofar penetra en el aire. En Shavuot extraemos un modelo diferente – una joven mujer que con voluntad y decisión permanece al lado de una mujer anciana para ayudarla a volver a casa – una mujer anciana que con amor y volunta guía alos más jóvenes hacia un futuro que será bendecido con seguridad y calor.

Ningún gran teatro, ninguna revelación potente, solo el vivir día a día de dos personas que se ayudan reciprocamente.

Pienso que los rabinos eligieron bien cuando este libro se convirtió en la historia para conectar con la teofanía al Sinaí. Y he ahí que finalmente vemos a  las mujeres que tanto habían permanecido ocultas en el interior de la narración de la historía del Éxodo. He ahí las actividades comunes y cotidianas de personas que cuidan unas de otras. He aquí una verdadera historia de amor y de personas que se ayudan recíprocamente para conseguir aquello que necesitan – nada de fuegos artificiales y nada de dramas -, sólo la realidad de la relación sincera en su quieta y extraordinaria gloria.

E)  El verdadero milagro de Hanukkah.

Publicado en la web de JOIMAG el 15-12-2019. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí:                https://www.joimag.it/il-vero-miracolo-di-hannukkah/?fbclid=IwAR0U7jbiDKxQBz8U8UOcWcDvvDDyczyuuI93-Kq74UF_DaLlpPIS5VjFaac

HAIM FABRIZIO CIPRIANI.

En hebreo la palabra Hanukkah significa “inaguración“, y la fiesta celbra realmente la reinaguración del templo de Jerusalém después de que en el Siglo V a.e.c. los sirios lo hubieran profanado en el marco de una política de supresión de las especificidades judías.

Una tradición talmúdica cuenta que el aceite necesario para hacer lubricar las luces de la Menorah, el candelabro del Templo, se encontró en cantidad insuficiente, pero ardió milagrosamente durante ocho días. Personalmente, no estoy seguro de que las leyes de la física puedan ser alteradas de tal modo, pero estoy convencido de que algo milagoroso tiene lugar aun así. Con demasiada frecuencia, cuando se habla de Hanukkah, se pone la luz en el aspecto de la lucha identitaria de los judíos contra los sirios para afiramra su autonomía religiosa. Pero suele olvidarse que también se trató de una guerra civil, que opuso a los que apoyaban un judaísmo más conservador, que se percibía como auténtico, a aquellos que en cambio deseaban renunciar a algunos aspectos de la cultura judía juzgados como excesivamente particularistas, que impedían la integración de los judíos en la sociedad helenística.

El aspecto más interesante es que los Macabeos, los puristas que vencieron aquella batalla ideológica eran en su base una familia de sacerdotes, pertenecientes a la tribu de Levi, pero que después d ela victoria fundó una dinastía real, los Asmoneos, allá donde la ley judía contemplaba que sólo los miembros de la tribu de Judá podrían acceder al trono de Israel. Esta tradición no le fue nunca personada por la tradición judía. Porque en la incapacidad de trabajar junto con sus antagonistas, de armonizar la necesidad de autoconservación con la posibilidad de acoger e integrar de alguna manera sus instancias, prefirieron oponerse fuertemente a ellos, combatirlos y eliminarlos, pero de tal modo que acabaron por violar los principios fundamentales que quisieron proteger, y por taricionar de tal modo su ser más profundo. U esto sucede cada vez que una acción violenta se opone a una instancia de renovación y apertura.

Los defensores de una cierta idea de pureza que percibían los cambios propuestos por los “progresistas“ como una especie de tsunami destructor acabaron después por incorporar también ellos elementos de renovación, pero sólo después de un sangriento conflicto y las consecuencia fueron terribles, dado que fue ese estado de cosas lo que causó la llegada de los romanos, que más adelante tomarían el pode y destruirían el Templo.

Lo que vale en el ámbito colectivo puede ser también traspuesto ren la esfera individual. El ser humano tiende a protegerse por cualquier medio de las experiencias y de las situaciones que pueden constituir para él un tsunami espiritual que lo lance a un abismo. Tal proceso crea recuentemente un deseo de rechazo, un cerrarse en el propio castillo contraponiéndose a los demás, provocando conflictos y sufrimientos que inevitablemente se vuelven contra nosotros porque la autoconservación es im portante, pero no suficiente para la vida. Incorporar nueva energía, simbolizada en el caso de Hanukkah por el aceite, comporta seguramente el riesgo de un incendio, pero representa también un enorme potencial. Nuestro maestro, el gran director de orquesta Nikolaus Harnoncourt z`l enseñaba que la vida, como la música comienza a adquirir sentido únicamente cuando se acerca a la catástrofe. Lo que el Maestro llamava irónicamente catástrofe es la inevitable desestabilización  que, lejos de destruirnos, puede llevar al crecimiento si se acepta incorporando sabiamente elementos de estos potenciales tsunamis espirituales que instintivamente tenderemos a suprimir. Estas son las artes que permiten crecimiento y vida, mientras el echazo de renovarse y reelaborarse frecuentemente oscurece la posibilidad de llevar al mundo un nuevo yo.

Es quuizá este el verdadero milagro de Hanukkah. La capacidad de no dejarse oscurecer o paralizar por el miedo, sino sonreir frente a estos desafíos espirituales profundamente desestabilizantes sin huir, abrazando con fuerza y confianza el potencial que nos ofrecen. Y  la luz proyectada en un nuevo yo donde   se sabrá acoger con amor un convertirse y un abrirse a la vida. Como dice uno de los más hermosos textos de Leonard Cohen z´l: “Dance me through the panic ’til I’m gathered safely in”.

Que así pueda ser para cada uno de nosotros וכן יהי רצון.

Hag Urim Sameach. ¿ Feliz Fiesta de las Luces !

 

 

F) YOM KIPPUR.

1) Kippur ….

ROBERTO DELLA ROCCA (rabino).

Publicado el 14-9-2010 en la web de MOKED (portal del judaísmo italiano). Traducido por Administrador, puede verse el original aquí:

https://moked.it/blog/2010/09/14/kippur/

El Talmud dedica un tratado completo al día de Kippur que, paradójicamente, no es llamado “Iom Kippur” sino “Iomá”, “el Día”. El día por antonomasia, casi como la única posibilidad de pasar 25 horas como un día.

Es indudable que el Día de Kippur constituye la dimensión más sentida de la mayor parte de los judíos y no siempre comprendemos el sentido de este extraño y profundo sentimiento.

Es instintivo leer este fenómeno como una especie de atajo que muchos judíos vislumbraban en la celebración del Kippur que por una única vez al año nos ve realizando nuestros deberes como judíos. Esa “una tantum” fuera del común que querría ajustar la cuenta de una deuda de compromiso judío demasiado mísero en la vida de todos los días.

Existe quien privilegia el aspecto material, diría folclórico, del Kippur, hacen ayuno pensando en la comida que los espera por la tarde, ¡ pero aun así siempre hacen ayuno¡

Después, existe quien vislumbra en la observancia del Kippur una dimensión social, comunitaria, también en lo profundo; día de toma de conciencia, de confesión colectiva, de reconciliación.

En cambio, estoy convencido de modo optimista de que en el vivir este Día extraordinario, los hebreos están mucho más imbuidos de Torah de lo que habitualmente queremos admitir. Existe una frase del Zohar el texto base de la Cabalah, que es perturbadora para quien la acepta en su pleno significado, diría existencial: “Israel vehoraiitá had hu“, “¡ el pueblo de Israel y la Torah son la misma idética cosa !“

El Día de Kippur está íntimamente ligado a los Diez Mandamientos, a las Tablas del Pacto. De hecho, el pueblo de Israel recibió las Tablas, las que después conservó intactas, precisamente el 10 de Tishri, el Día de Kippur. El Día de nuestro ayuno es, por tanto, el Día en el que recibimos las Tablas que depués llevaremos siempre con nosotros en el arca al lado de los trozos rotos de las primeras Tablas rotas.

2) Kippur, Moisés y las segundas Tablas de la Ley.

Publicado en la web de JOIMAG el 23-9-2020. Traducido por Administrador, puede  verse el original aquí: https://www.joimag.it/kippur-mose-e-le-seconde-tavole-della-legge/

MASSIMO GIULIANI.

Entre los tantos estímulos teológicos y morales contenidos en el día de Kippur, o de la expiación y, entonces, del perdón divino, uno no es siempre adecuadamente recordado: para la tradición judía, este es el día en que Moisés descendión del monte con las segundas tablas de la Torah. Ya en el Talmud (cfr. Ta´anit 28b) el calendario fue estudiado a fondo para conectar Shavu´ot y Kippur. Así resume rav Alberto Moshe Somekh: „Narra la Torah que Moisés, que subió al Monte Sinaí para recibir los (diez) mandamientos el día de Shavuot (6 Sivan), volviendo bajar cuarenta días después, el 17 Tammuz. Después de haber encontrado a sus compañero que bailaban alrededor del becerro de oro, aquel día rompió las (primeras) tablas (de la Ley) y fue instituido el ayuno. Transcurrieron entoncés cuarenta día en plegaria para implorar a Dios el perdón para el pueblo, hasta el primero de Elul. El primero de Elul (nuevamente) subió al monte, del cual volvió a bajar con las segundas tablas cuarenta días más tarde, el 10 de Tishrí, esto es, el día de Kippur.

Kippur es entonces una especie de nueva fiesta de la promulgación de la Torah, un segundo Shavu´ot ( de Katuv le-chayim). Resulta entonces natural preguntarse: ¿en qué difieren las segundas tablas de las primeras? ¿Y por qué se hace coincidir la entrega a Israel de la segundas tablas precisamente con el día en que culmina el proceso de teshuvah (hecho de expiación y de purificación, copmo recuerda rav Joseph Soloveitchik), esto es, kippur? La suma total de estos tres periodos, 40 + 40 + 40, alcanza un simbólico meada ve-esrim, 120, que en la cultura judía es el máximo (imaginable) de la vida de un ser humano. Quizá ya esta aritmética fácil envía un mensaje, que es el augurio de kippur: estar inscritos en el „libro de la vida“ y acceder gracias al proceso de Teshuvah – proceso, no acto instantáneo – en los múltiples niveles de la vida (en hebreo chayim, vida, es un término/concepto plural), de la sañud al shalom dentro y fuera de nosotros.

Como diciendo: la Torah, esto es, las enseñanzas y preceptos divinos, es dada a Israel para que quien la observe tenga vida y la tenga en abundancia, hasta lo máximo humanamente posible. Aritmética aparte, la tradición enseña que estaban escritas por el metafórico “dedo de Dios“ – esculpidas en piedra, fruto de una remoción, casi una milá o circuncisión de la piedra, que los profetas desarrollarán en la imagen de la milá de los oídos y del corazón – en tanto las segundas tablas, aunque aquí las fuentes son ambivalentes, le tocó únicamente a Moisés escribirlas, por castigo, según aseguran muchos maestros, entre ellos Rashí, habiendo él roto las primeras (¿y sin autorización de su Autor?)

¿Pero por qué razón Moisés rompe el precioso Testimonio de los Mandamientos? ¿Quizá porque la inclinación idolátrica del pueblo, o la imperfección humana, no  habría sido capaz de distinguir entre las letras y su soporte material, manipulando y reduciendo a ídolo la palabra misma? ¿O porque el pueblo no habría sido capaz de resistir la pureza y la santidad de aquel Testimonio y sería aniquilado, como sucedió con los hijos de Aarón? ¿La mediación mosaica en la reescritura de la Ley, en este caso, habría servido entonces para humanizar aquellos preceptos que el pueblo, en otros caso, no sería capaz de poner en práctica? El midrash no da respuestas ciertas, pero nos ayuda a entrar en el espíritu de aquellos acontecimientos fudadores de la fe hebrea: esto pone sobre la mesa alguna hipótesis que puede iluminarnos sobre el nexo profundo entre Kippur y Shavuot, sino también entre el Iom ha-Kippurim (nombre por extensión de kippur) y Purim, otra fiesta que pivota sobre la teshuvah, del ayuno y de la vida: con el juego de los nombres, las dos fiestas se alimentan entre ellas.

En la colección haggádica de comentarios bíblicos conocida como “Pirqué de-rabbi Eliezer“ leemos que “Moisés tomó las (primeras) tablas de la Ley y descendió (del monte)“; ahora, las tablas llevaban su propio peso y también el de Moisés. Pero cuando vieron el becerro de oro y las danzas alrededor de él, las letras sagradas abandonaron las tablas, que se convirtieron instantáneamente en las manos de Moisés en tan pesadas que ya no podian sostenerlas, y se le cayeron y rompieron al pie del monte, como está dicho …. (Shemot/Eres 32,19). En esta relectura de los hechos, Moisés está como exonerado de la audaz infracción: no era Moisés quien sostenía las tablas, sino que las tablas sostenían a Moisés, además de a sí mismas; pero ante el “descubrimiento divino“ de la gran fragilidad humana y de la propensión del pueblo a la idolatría, aquella ley se retiró y volvió al cielo dejando al hombre Moisés mudo e incapaz de sostener no la Ley sino su soporte material. Genial intuición, que formula una distinción entre la palabra y el instrumento que la vehicula, entre el mensaje y el libro que la contiene, entre el ideal y los medios para realizarlo. No es la Ley la que es destruida sino su elemento de soporte, y ni siquiera fue Moisés quien destruyó este, sino que un acto de piedad divina que prefirió manifestarse en forma menos santa y menos pura, al menos hasta cuando el pueblo estuviera decuadamente preparado para recibirla. (Una historia parecida es retomada en la tardía colección de escritos rabínicos conocida como “Seder Eliahu Rabbá“.

Los maestros tambiñen imaginan que, volviendo a subir por segunda vez al Monte Sinaí, por cuarenta días Moisés exploró y amplió los significados de la Torah examinando atentamente todas sus letras. Únicamente cuando acabó aquel “estudio“ – he ahí por qué Moisés tiene el título de rabbenu, nuestro maestro – tomó las nuevas tablas y volvió a bajar: era el diez del séptimo mes, el 10 de Tishrí, precisamentye kippur. Y girándose hacia el santo bendito, Moisés dijo: “Señor del mundo, ahora perdona las iniquidades de este pueblo“. Las palabras que, en su forma originaria divina y perfecta, habrían ordenado a los seres humanos , ahora en la forma mediada y estudiada y formulada por Moisés, son instrumento del perdón divino: la Torah dada esta vez le-yad Moshé, „por mano de Moisés“, reconcilia al pueblo con Dios y ponen paz entre el cielo y la tierra. Por esto puede decirse legítimamente: la Torah del santo bendito es y no es idéntica a la Torah de Moisés; esta última es y no es idéntica a la Torah de los seres humanos, los maestros que desde la época de la Knesset gedolah continuaron estudiando y ampliando  la Torah como Mosés; y por último la Torah de los seres humanos es y no es idéntica a la Torah del mesías, la Ley que el mesías restaurará plenamente cerrando el círculo abierto a los pies del Sinaí. Cuatro torot, luego, como cuatro son las gedushot o santidades que convergen en kippur: la santidad del Nombre divino, pronunciado en la santidad concentrada en el tiempo (Iomá, el día por antonomasia del calendario litúrgico) y en el espacio más santo del Templo (el gadosh gedoshim) del kohen gadol, el sumo sacerdote, cumbre de la santidad del am Israel todo. * En el comentario midráshico “ Shemot rabbá“ leemos todavía que Moisés sintió profundos remordimientos por haber roto las primeras tablas, pero cuando tuvo preparadas las segundas, el santo bendito lo confortó diciéndole: “deja de lamentarte por las primeras tablas: ellas contenían sólo los diez mandamientos: estas nuevas tablas, que ahora te doy, contienen preceptos y halakhá, midrash y haggadá“ (46,1). Como diciendo lo ba-shammain hi, “la Torah no está ya en el cielo“: las nuevas tablas son hoy dadas, abiertas al desarrollo y a la expansión por parte de quien quiera ponerlas en práctica y estudiarlas (na´asè ve-nishma) y son dadas no para la muerte sino para la vida, sabiendo bien que le servirán a quien falla para poder volver sobre el sentido de la justicia y de la compasión. He ahí por qué las segundas tablas son dadas en kippur, culminación del camino de teshuvah, para que nadie piense ser justo prescindiendo de la Torah, de su práctica y de su estudio. Como recuerda maimónides en las Kilkhot ha-teshuva: “Nuestros chakhanim dijeron: Donde apoyamos los pies los ba´alè teshuvá – esto es, los pecadores que se arrepienten – no son dignos de estar ni siquiera los más orfectos tzaddiquim -. En otras palabras: su mérito es superior al de quien nunca pecó“.

 

F) PESAJ.

1) Pesaj.

Publicado el 27-3-2018 en la web de MOKED (portal del judaismo italiano). Traducido por Administrador; original aquí:

http://moked.it/blog/2018/03/27/pesach-30/.

DARIO CALIMANI (uNIVERSITÁ Ca ´Fossari Venezia).

Pesaj es, en el judaísmo, la fiesta de la liberación, pero es también las fiesta de las preguntas. Es una fiesta en sí, que celebra y conmemora la libertad obtenida, pero es también un momento esencial  de formación para la conciencia judía. El pueblo se libera del yugo de la esclavitud para constituirse en nación, pero la experiencia de la esclavitud le ha enseñado también a reconocer el significado de la servidumbre y el valor de la libertad. Los judíos han aprendido, de una vez por todas, qué significa ser extranjeros, una experiencia que se convertirá, de ahora en adelante, en un pivote del pensamiento hebraico: “Y no oprimirás al extranjero, porque vosotros conocéis los sentimientos del extranjero, ya que vosotros también fuísteis extranjeros en la tierra de Egipto“ (Éxodo 23:9). Ser extranjeros para el otro, aislados, rechazados, privados d epertenencia y estabilidad.

 

Esclavitud y libertad son dos experiencias en la raíz de la historia judía y se conviertieron en fundamentos de la conciencia judía, reiterados con continuidad por la ceremonia del Kiddush, en el que el Shabbat es él mismo liberación de los esfuerzos de la semana y momento esencial de la formación de la conciencia judía (Otros podrían añadir que la liberación del pueblo judío de la esclavitud llegó para que el pueblo pudiese respetar el Shabbat).

Nacen de estas consideraciones algunas preguntas que valen para toda nuestra existencia. Antes de nada, quien debe considerarse  extranjero; que se tenga el deber de “no oprimir“. Pero también preguntas que se refieren a nuestra misma posible vuelta a la esclavitud a ideas que no están en sintonía con nuestra identidad, ideas a las que nos adecuamos como si fuesen ídolos, sin poner en prñactica el espíritu crítico que del judaísmo habríamos debido aprender. En preguntas como estas, Pesaj continúa teniendo significado y reforzando su valor.

2) Las siete semanas de Pesaj.  Publicado en la web de JOIMAG el 24-5-2.019.

Traducido por Administrador, puede verse aquí el original:

https://www.joimag.it/sette-settimane-pesach-tempo-omer-shavuot-cipriani/?fbclid=IwAR23yzFKDux0A04U84vgDZHevdU56crZW4lJR0A2aISR_YHzvaNQA56YosQ

HAIM FABRIZIO CIPRIANI.

Con la finalización de Pesaj, reintegramos los chametez (los alimentos a base de cereales fermentados) en nuestras comidas. Pero Pesaj no acabó realmente, como sería fácil pensar. Los alimentos fermentados, símbolo de arrogancia y excesiva seguridad en uno mismo, deberían ser reintegrados en pequeñas dosis, de modo que no se pierda el control. Este proceso, una especie de reeducación, debe efectuarse por medio de un particular contra gradual de los días, llamado cuenta del Omer, que conecta Pesaj y Shavuot, fiesta de la entrega de la Torah.

Ser patrones del tiempo es ser libres.

Durante las siete semanas entre Pesaj y Shavuot, la Torah pide contar ritualmente el número de días y semanas.

”YHVH le habló a Moisés diciendo: Háblale a los hijos de Israel, diciéndoles: ”Cuando vengáis a la tierra que yo os doy, recogeréis su cosecha y le llevaréis el manojo (Omer) de inicio de vuestra cosecha al sacerdote (….). Contaréis desde el día siguiente del Shabbat, del día que llevéis el manojo de la oscilación, siete semanas que serán completas. En el día siguiente, esto es, cincuenta días después de ofrecer ese manojo, preséntale a Dios, el Señor, otra oferta de la cosecha de cereales. De vuestras casas, llevaréis dos panes de oscilación; serán dos décimas de sémola. Serán panificados con levadura, primicias para YHVH“ (Lev 23: 9-17).

Un pasaje que nos recuerda que este periodo es una especie de amplificación de la celebración pascual, cuya duración se extiende hasta siete semanas, en lugar de los siete días que constituyen la duración de muchas celebraciones judías. Esto demuestra que Shavuot. Fiesta de regalo de la Torah, representa la conclusión de Pesaj, y por este motivo es llamado en la literatura rabínica Atséreth, “cierre“.

El hecho de que este periodo del Omer sea distinto en el recuento del tiempo no es insignificante. Ya vimos en otros lugares que el  dominio del tiempo es marca de la libertad. Es por esto que el pan ácimo de Pesaj, la matzá, no es otra cosa que chametz “abortado“, masa cocida inmediatamente, antes de que intervenga la fermentación. Tal acción requiere un absoluto dominio del factor tiempo, control que el esclavo no puede tener, dado que su prioridad es la de satisfacer las prioridades de su patrón. Desde el segundo día de Pesaj, el dominio del tiempo es puesto a prueba por esta cuenta de siete semanas que llevan a la fiesta de Shavuot. La entrega de la Torah, celebrada en Shavuot, requiere un profundo dominio del tiempo, porque en la visión judía el tiempo es una fuente constante de responsabilidad y la conciencia del tiempo es la primera marca de una dimensión espiritual madura.

Libertad y madurez espiritual.

La palabra Omer es habitualmente traducida como “puñado“ porque en su base indica una cantidad de grano que era posible tener en la mano, y posteriormente se convertirá en una unidad de peso. Pero la raíz de la que proviene el término significa „acumulación“ y, en su forma reflexiva (hit´amer) toma el significado de “abusar“ u “oprimir“ (cfr Deut 21:14; ibid 24:7). Probablemente, la razón es que originariamente la raíz indica el hecho de compactarse las cosas, ejercitando necesariamente una forma de presión.

Para captar mejor este aspecto, debemos enterarnos de que la salida de Egipto constituye no tanto una liberación como más bien la creación de un pueblo de esclavos privados de su patrón, liberados de la esclavitud, pero desorientados porque carecen de una dirección. Un pueblo que no sabe qué hacer con su nueva condición, hasta el punto de desear volver a Egipto, porque el estado de dependencioa es desagradable, pero frecuentemente conveniente, mientras la autonomía y la responsabilidad que consigue con eso son consecuencias teóricamente positivas, pero en la práctica muy pesadas. En relación con esto, no debe olvidarse  que el caldendario hebreo evoca momentos de la experiencia colectiva de Israel, pero que afectan personalmente a cada individuo sin distinción de pertenencia cultural.

La ceunta del Omer cubre exactamente l tiempo que transcurre entre el Éxodo y la entrega de la Torah, una cita que deberá corresponder a un estado de presencia y vigilancia espiritual, después de haber madurado bastante para darle un sentido real a aquella liberación.

Luego, es un momento en el que contar los días y las semanas acompaña a un proceso de progresiva reintegración de nuestras realizaciones, de nuestro orgullo, d enuestra seguridad. Todas las riquezas que constituyen una una capitalización, una “acumulación“, una especie de patrimonio. Pero si ese proceso no es perfectamente dominado – dominio simbolizado por el cómputo preciso de cada día y semana -, esta “capitalización“ corre el riesgo de convertirse en una fuerza destructiva y alienante para nosotros mismos (hit´amer).

A cada día, su plena dignidad.

Contar cada día significa darle plena dignidad, conjugar todo momento del recorrido en presente, liberándose así de la esclavitud del pasado, pero también del futuro.

Un aspecto interesante de esta cuenta es el hecho de que , aunque cada ser humano aspira a alacanzar el destino y la conclusión de un proceso, en el Omer no contamos los días que faltan, sino aquellos que ya pasaron desde el comienzo, del uno al cuarenta y nueve. Además, todo el mundo conoce la impaciencia típica que se expresa bien en el modo incesante con el que los niños preguntan: “¿Cuándo llegamos?“. Una primera señal de madurez es, al contrario, saber que todo lo que es precioso requiere tiempo y la capacidad de concentrarse sobre cada pasaje necesario. Por la misma razón, la ley  hebraica prohíbe el anuncio del número de días a contar el atradecer siguiente. Hasta el momento del cálculo ritual, a la pregunta “¿Qué día contamos esta tarde?“, la respuesta deberá ser siempre “Ayer a la tarde habíamos contado ….“. En el Omer no se vive de anticipación, sino que se mantiene la atención concentrada sobre el punto de partida. Pesaj, más todavía que sobre el punto de llegada, Shavuot. Quizá para evitar este ascenso hacia el Sinaí, hacia la entrega de la enseñanza, se convierta en una especie de competición. Pero también para tener en mente que todo crecimiento debe ser construido sobre bases sólidas, y que un proceso serio necesita no quemar etapas. Para educarnos a respetar los tiempos, a no violentarlos, a apreciar la lentitud y la gradualidad. Y después, en nuestro modesto parecer, también porque es una fuente de consuelo poder girarse hacia atrás y constatar haber hecho también sólo un poco del camino, sin preocuparnos excesivamente de aquello que falta para convertirse, finalmente, en “grandes“.

3) Pesaj en Belmonte – los cuatro hijos y las preguntas de los judíos escondidos.

Publicado en la web de UGEI (“Unión de jóvenes judíos de Italia“) el 30-3-2028. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí: https://www.ugei.it/pesach-a-belmonte-i-quattro-figli-e-le-domande-degli-ebrei-nascosti

GIORGIO BERRUTO.

Belmonte es un aislado pueblo de montaña del Portugal centroseptentrional, a cuarenta km de la frontera con España. Cuando en 1.917 un judío polaco, el ingeniero de minas Samuel Schwartz, se encontó por casualidad con una comunidad de criptojudíos, no podía creer lo que sus ojos veían. Pero la sorpresa de los “judíos escondidos“ de Belmonte en el momento en que Schwartz se presentó como judío y contó la existencia de comunidades judías en todo el mundo fue con mucha probabilidad aun más grande. Para convencerlos, Schwartz recibión el Shemá y fue solo con la palabra “Adonai“, la única hebrea que los criptojudíos de Belmonte todavía conocían, lo que los persuadió.

Pesaj era para los criptojudíos de Belmonte una de las pocas fiestas que de algún modo mantenían una especificidad y se celebraban, aunque fuera a escondidas y con enormes riesgos. El recorrido de liberación del pueblo judío contado en la Haggadah, por otra parte, no podía dejar de fascinar e influenciar a quien vivía bajo una opresión análoga a la del faraón. Un bellísimo canto de Pesaj encontrado justamente en Belmonte y titulado “Adonai  u Senhor meu“, Adonai es mi Señor, enseña lo que es necesario para que “por el odio y el enemigo“ llegue “el momento de la debilidad“:“ Si a tu prójimo no matases / si anduvieses predicando el bien / si no testimoniases en falso / y no ofendieses lo que es bien“. Y si “o Senhor nos livrou / daquele rei tao cruel“, “el Señor nos libró de aquel rey tan cruel“, ¿por qué no podría hacerlo una segunda vez?

¿Cuáles son las plegarias de los judíos? ¿Cuáles son sus tradiciones? Parecen oirse las preguntas a Schwartz de los judíos escondidos descendientes de núcleos de perseguidos que en el Cinquecento encontraron refugio en lugares difícilmente alcanzables incluso para la longa manus de la Inquisición y que de generación en generación dieron forma a una identidad con certeza no plenamente judía, pero tampoco cristiana. Una identidad transmitida en los siglos también como consecuencia dele stigma social por el que los criptojudíos era circundados, y que de hecho forzaba a matrimonios endogámicos. ¿Qué significa todo esto?

Son las preguntas de los judíos escondidos, y de aquellas de los jijos que en la tarde de Pesaj, sentados en torno a la misma mesa, interrogan a los presentes. También aquí en Belmonte existe el sabio, el malvado, el simple. Y existe, sobre todo, el hijo que sabe demasiado poco para ser capaz de formular peguntas. En este caso, aclara la Haggadah, debes ser tú quien comience a contar, a explicar, a introducir, y las preguntas surgirán con certeza de modo natural. Es un esfuerzo en absoluto supuesto, repetirlo cada año leyendo la haggadah puede contribuir a hacerlo nuestro no solo en Pesaj, sino durante todo el año.

 

 

 

 

G)  Tzedakah.

A) A MODO DE INTRODUCCIÓN

En Levítico 19:9-10 podemos leer: "Cuando siegues la cosecha de tu tierra, no segarás hasta los últimos rincones de tu campo, ni espigarás el sobrante de tu cosecha"; "Tampoco rebuscarás tu viña, ni recogerás el fruto caído de tu viña; lo dejarás para el pobre y para el extranjero. Yo soy el Señor su Dios".

Según el Talmud, la Tzedaká es la fuerza más grande del mundo, capaz de prevalecer sobre todas las demás. Es preferible dar tzedaká que todos los sacrificios del Templo. Cada vez que una persona cumple con el deber de tzedaká, es como si recibiese en persona la presencia divina y además la acción ayuda a alcanzar la redención.

El Talmud la considera, incluso, uno de los fundamentos de la estabilidad del mundo. Son abundantísimas las menciones de la institución; entre otras:  "Rabbí Elazar dijo: 'La caridad (justicia social) es mayor que los sacrificios, como está dicho "Practicar la justicia y el derecho es más aceptable al Eterno que el sacrificio." (Mishlei / Proverbios 21:3)'" (TB Sucá 49b). O esta otra que alude a los gentiles: "Se contribuye con menesterosos gentiles al igual que con los menesterosos de Israel..." (TB Guitin 61a).

Tan central es la institución que en el Talmud Babilónico llega a decirse que aquel que -como acto de justicia- da tzedaká en secreto es más grande que Moisés (Bava Bathra,9b).

Para Maimónides, se trata de la más importante de las mitzvot "positivas" y llama la atención sobre el hecho de la necesidad de ponerla en práctica de un modo correcto; es el símbolo del primer hebreo, Abraham, y que debe ser transmitida generación tras generación.

Traducida habitualmente como "caridad", su significado estaría más próximo a "justicia (social)". Se trata de un concepto absolutamente ligado con uno de los principios o valores básicos, elementales, del judaismo: lo que llamamos "nuestras" posesiones no son, en realidad "posesiones", ni -por supuesto- nuestras. Gozamos de los bienes, disfrutamos de las cosas, por un Don del Creador para con nosotros. El único Soberano, al que debemos estar unidos, nos ordena distribuir entre todos aquellos que no han alcanzado directamente el disfrute de dichos dones. Se equilibra, se cohesiona, la sociedad en el plano material, contribuyendo a la paz espiritual, a la concordia humana.

La cita del Levítico que hacíamos en el encabezamiento viene a hablarnos de la matriz agrícola (campesina) del concepto. En la Mishná, en el tratado llamado "Zeraim" (semillas), dirigida a los agricultores, se aborda la interpretación de aquel texto. En definitiva, se nos habla de la atención que debe prestarse tanto a la tierra como a los pobres, al territorio y a los desvalidos. El judío debe cuidar a ambos, mostrar en sus actos amor (respeto) hacia ellos. En el Tratado citado, un elemento esencial es el concepto Peá (ángulo); el extremo del campo debe dejarse a disposición de los necesitados para su disfrute.

Tzedaká es activa, significa hacer realidad la justicia (social). La literatura profética de Israel está llena de apelaciones a dicha justicia; conocedores de la realidad del exilio, ellos habían tenido que encontrase con (y enfrentarse a) gobernantes injustos, tiránicos y malvados. Había que hacerse cargo de las viudas, de los niños, de cualquier necesitado ... en definitiva, de los más débiles de la sociedad. Ellos así lo hacían y convocaban a su Pueblo para que así lo hiciese, como "nación santa" que debía ser.

Se trata de una institución única en algún sentido: puede someterse a condición. Eso lo diferencia de otras mitzvot. Ciertamente, existe un "mínimo" que todos deben dar, pero por encima de este límite, pueden ponerse condiciones para darla.

Constituyente del ser judío, reflejo y configuradora de las relaciones sociales, mandato de D-s y guía de acción entre los hombres, en la vida social  y en la organización de la comunidad que es la "política" en su sentido más profundo, es preciso delimitar el concepto, diferenciarlo de otros y profundizar en él. Eso trataremos de hacer en las próximas páginas.

Para acabar con esta Introducción, como expresivo de lo que Tzedaká implica y significa, recordar que en las pequeñas aldeas judías de Europa Oriental existía la siguiente práctica o costumbre: En el Año Nuevo Judío, un mensajero iba de puerta en puerta con una bolsa; los que podían, metían monedas en la bolsa, mientras los pobres y necesitados sacaban monedas de la misma. Nadie sabía quién había dado y quién había tomado. Nadie padecía vergüenza por su pobreza y se ayudaba de modo práctico a quienes necesitaban más para poder celebrar el Año nuevo.

Durante su larga estancia en el desierto, D-s dio a los judíos todo aquello de lo que tenían necesidad, fuese la manna, el agua del pozo de Miriam, las nubes que limpiaban los lugares que se habían visto obligados a habitar. A "su" pueblo no debía faltarle nada de lo necesario, de lo imprescindible. La fortaleza del pueblo, que se jugó su existencia en la dura vida del desierto, sin medios de subsistencia y sin conocer con precisión camino y meta, lo hacía merecedor de todas las riquezas y fortunas que pudiera alcanzar.

 

B) DESARROLLO Y ANÁLISIS DEL TEMA

 

Una importante aclaración: Tzedaká no es “caridad”.

 

Usualmente se asimila un término al otro, traduciendo directamente "tezedaká" como caridad. El hecho de que instituciones dedicadas a la práctica de la tzedaká presten ayuda a los necesitados podría hacer pensar que se trata de la misma idea, del mismo concepto .... pero ello deriva del desconocimiento o de la falta de relación con la palabra hebrea.

Se trata, en realidad, de dos conceptos bien diferentes, sea en un análisis del lenguaje, se filosóficamente. Vayamos, pues, a la raíz de los vocablos:

-"Caridad" deriva de la palabra -del idioma latino- caritas, que alude a amor, a benevolencia; la caridad -concepto  cristiano- tiene como sustrato el amor, de modo que cuando siento compasión (amor) por otro, practico la caridad.

-"Tzedaká" deriva de la palabra hebrea zedek, que significa "justicia", lo que se debe hacer, la cosa justa, el acto justo. Es obligado dar tzedaká porque es lo justo y no porque exista un particular sentimiento de apego hacia el concreto destinatario de nuestra acción.

Acudiendo al diccionario (concretamente de la Real Academia Española de la Lengua) y al efecto de acercarnos a lo que tzedaká sea, nos encontramos con las siguientes definiciones (centrándonos únicamente en las más acepciones más generalistas de los ters términos que se definen):

-Caridad: 1. En la religión cristiana, una de las tres virtudes teologales, que consiste en amar a Dios sobre todas las cosas, y al prójimo como a nosotros mismos. 2. Virtud cristiana opuesta a la envidia y a la animadversión. 3. Limosna que se da, o auxilio que se presta a los necesitados. 4. Actitud solidaria con el sufrimiento ajeno.

-Justicia: 1. Una de las cuatro virtudes cardinales, que inclina a dar a cada uno lo que le corresponde o pertenece. 2. Derecho, razón, equidad. 3. Conjunto de todas las virtudes, por el que es bueno quien las tiene. 4. Aquello que debe hacerse según derecho o razón. Pido justicia. 5. Pena o castigo público. 6. Poder judicial.

-Solidaridad: 1.  Adhesión circunstancial a la causa o a la empresa de otros 2. Der. Modo de derecho u obligación in sólidum.

 

El desarrollo del tema nos hablará de la (mayor o menor) proximidad conceptual de la institución tzedaká a los definidos en el Diccionario. Digamos, de entrada, que pese a contenerse numerosos "significados" (y aun se omiten algunos), no hay un acercamiento real a lo que tzedaká es o supone.

¿De donde deriva esta obligación?

Sin aludir en este momento a texto alguno, ni bíblico ni de los sabios, y centrándonos en los valores esenciales del judaismo, nos encontramos con que el judío es educado en el fundamento de que al hombre, realmente, nada pertenece. En el acto de dar Tzedaká lo que se consuma es una restitución; las cosas no son nyestras, sino de D-s, lo damos al necesitado porque así ha sido ordenado.

Debemos considerar nuestro papel como un "intermediario" que gestiona bienes que son "de otro". Cuando en nuestra vida cotidiana debemos realizar la tarea de usar dinero de un tercero, debemos ser muy conscientes y responsables, manejando con suma prudencia lo que no nos pertenece; debemos atender los requerimientos del propietario, pues él es soberano sobre lo "suyo". Y, en este caso, la riqueza que D-s nos otorga debe ser -en una parte- invertida en tzedaká, haciéndose merecedor del resto -que, en definitiva, es un don también-.

Es cierto que, en nuestra cotidianeidad, funcionamos como si el dinero -y bienes- fuesen "propiedad" de quien dispone de él y lo usa. Uno puede tener dinero como fruto de su trabajo, de la fortuna o de un regalo/donación o herencia ... por hablar de los modos legales y legítimos, exclusivamente.

Aunque sea ganado de modo "meritorio" fruto del talento o la capacidad, este talento viene dado, no deja de ser un don del Creador; sin que ese talento se viese acompañado de trabajo, de nada serviría, pero el simple trabajo sin aquel "don" de nada valdría. Lo obtenido fruto del azar ha sido conseguido, en definitiva, también, ´porque lo ha querido el Creador. Lo mismo podría decirse de las herencias, donaciones, etc .... en definitiva, una fortuna dada por la voluntad de Aquel que todo puede disponer. Por eso, si se nos compele a entregar un porcentaje de entre el 10 y el 20% de lo que ganamos, además de cumplir con una obligación moral, estamos cumpliendo preceptos "legales", estamos restituyendo y, de algún modo, agradeciendo.

Alguna pregunta inquietante ... pero necesaria: ¿Por qué hay pobres?

Es obligación dar a los necesitados. Pero, ¿no sería todo más simple si no hubiese necesitados y la justicia, por así decir, viniese dada?.

Es misión (fundamental) del hombre dar continuidad a la Creación iniciada por D-s. El Creador llama al ser humano a luchar, a ser creativo, que conozca y viva los procesos -naturales y sociales- que lo enriquezcan como criatura suya y haga el mundo un lugar más habitable, más cercano a la perfección, nunca alcanzable por el hombre. Este perfeccionamiento, esta búsqueda del equilibro como meta se consigue, entre otras acciones, praticando activamente tzedaká; el necesitado no va a desaparecer, por lo que el ser humano debe abrir sus manos y dar. No desaparecerá la pobreza, pero es nuestro deber que no desaparezca tampoco nuestro deseo (activo) por mejorar las cosas; eso se hace al dar tzedaká.

Ética judía y justicia

"La giustizia deve essere di questo mondo". Así de significativo es el título de un libro de la profesora de Filosofía en la Universidad romana de La Sapienza Donatella di Cesare, que en 2015 obtuvo el Premio Cultura Ebraica 2015 de la UCEI (Unione delle Comunitá Ebraiche italiane).

"La realidad terrenal es el lugar para actuar", viene a decirnos la autora, es éste -nuestro mundo- el lugar en el que se pone en juego la eticidad de la persona. Ciertamente, la Torah y el Talmud muestran y ofrecen caminos muy ricos y válidos también para nuestro (complejo) mundo moderno; también para los laicos, por supuesto para el judío.

Central es, en este análisis, el concepto de tzedaká. Para Di Cesare, el vocablo debe ser entendido como "justicia que repara el mundo". Sus palabras son bien expresivas: "La moral cristiana está permeada por una concepción pesimista de la justicia: de hecho es la gracia lo que salva, no la ley. En cambio, para el judaismo la justicia no puede más que ser de este mundo". Es imprescindible la dimensión "social"; para el judaismo nada hay más revolucionario que el deber de "perdonar las deudas". En sí misma, la deuda no es condenable, reprobable; en realidad, prohibir el préstamo implicaría una condena para los más pobres, privándolos de cualquier posibilidad y constriñéndolos a una exclusión perpetua. El perdón de la deuda es una liberación de la esclavitud, es una "verdadera y única redistribución de la riqueza".

La institución "tzedaká" debe ser leida en el marco de la cultura hebraica, cargada de la idea de justicia; no hay concepto de apropiación ni de posesión definitiva, cada 49 años está previsto el Jubileo -con el perdón de las deudas-. Y es que "frente a Dios todos estamos en deuda" ... con el perdón jubilar de las deudas, al rico se le recuerda "su expropiación originaria" y su "deber de ayudar al pobre".

Nuestra contemporaneidad, trasladándose en sus reflexiones al moderno Israel, también se refleja en sus palabras, al hilo  de su análisis de lo social. Contrariamente a lo que suele acontecer (Israel visto como escenario de conflicto), nois dice "yo lo veo como un lugar positivo. Un gran laboratorio político sobre la globalización. También en este caso puede observarse un valor en lo que enseña la Torah: Israel debe ser vista ya no más como una tierra madre, sino más bien como una tierra esposa. Una tierra de la que no te apropias sino que habitas como extranjero residente. Para el derecho judío no existe una propiedad de la tierra: lo que el judío debe divulgar es otro modo de vivir. Es este el gran desafío de la globalización".

Una economía ética

Debe reseñarse que, a diferencia de otras culturas, no existe en el judaismo prejuicio contra el mundo de los negocios. El impulso hacia la riqueza económica no tiene nada de malévolo, indigno o ilegítimo; es una manifestación de como el Creador ha diseñado el mundo, en realidad orientado hacia el bienestar.

El deseo egoista, ciertamente, es fuente de injusticia y puede llevar a elecciones o medidas económicas inmorales, pues la avidez de riqueza y posesiones es uno de los desos humanos más fuertes y constantes. Este deseo se ve alimentado por el temor, la incerteza, tiene -en muchas ocasiones- algo de preventivo.

La dialéctica entre la imprescindible actividad económica -orientada a la creación de riqueza- y la eventual inmoralidad que pueda estar como medio o como fin en esa búsqueda debe observarse siempre desde la concepción de que toda riqueza procede de D-s. El contar con esta realidad debe ser antídoto contra la falta de ética (o de escrúpulos) surgida tal vez de aquel temor, de aquella imcerteza.

PROPIEDAD PRIVADA

Ciertamente, la propiedad privada como institución es protegida por un vasto conjunto de leyes, de normas consuetudinarias, de tácitos acuerdos en la vida social.

Pero la riqueza que Dios pone a disposición del hombre, al mismo tiempo que crea una relación asimétrica -no de igual a igual- entre hombre y D-s, genera también una relación horizontal -y de igualdad básica- entre hombre y hombre, la familia humana es toda resultado de la obra del Creador. Esto es esencial. Si hubiera un pensamiento medular en una antropología del judaismo, podría ser esto: es este estar D-s por encima de lo humano, ser inalcanzable, lo que permite la igualdad de base de todos los seres humanos. Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, dicen las primeras palabras del articulado de la “Declaración Universal de Derechos Humanos“ (1948); parecería que hay textos antiguos realmente modernos … o perennes.

Satisfacer a través de los bienes nuestras necesidades y deseos forma parte del modo de estar del hombre en el mundo, por no hablar de naturaleza humana. Pero la riqueza, la prosperidad, debe ser llamada también a proveer al pobre, al necesitado, al sufriente, a quien cada día debe huir de la guerra, del hambre, de la persecución. Esta obligación puede ser cumplimentada de diversos modos: la filantropía o la re-distribución obligada, aquella en la que se aplica la coerción; tzedek -justicia- es un concepto importante, social y político.

La llamada propieda privada es legítima, pues. Pero hacen falta referentes morales e ideológicos y marcos legislativos que acoten y limiten las funciones de la propiedad privada; al menos, que la condicionen a la necesaria función social que debe tener toda institución humana. No es que deba dejarse parte de lo que se puede ganar a pobres o necesitados concretos; debe dejarse parte de lo que uno podría disfrutar en beneficio de la sociedad, dar el excedente -un parte del excedente- a la comunidad, por el bien común … entre otras cosas, porque sin ella, sin esa comunidad o colectividad, tampoco somos nada, nadie.

El cómo sí importa

Es fundamental, en el "dar", el "cómo" se da. Entre otras, por una razón que tiene que ver con la dignidad que debe reconocerse en todo ser humano; es especialmente difícil e incómodo para una persona tener que demandar ayuda, depender de otro/s para su subsistencia ... pudiera verse como el reconocimiento de un fracaso o de una incapacidad.

Maimónides nos decía que una persona que se encontraba en la situación de tener que pedir tzedaká se siente sin dignidad, deprimida, por lo que debe actuarse de modo que no se comprometa aún más la dignidad de la persona, su autopercepción. Las normas sobre la materia, los criterios de actuación que se enseñan y postulan, inciden fuertemente sobre este aspecto.

Siguiendo a nuestro sabio cordobés, el 8º -y último, más bajo- grado de tzedaká consiste en dar sin una convicción verdadera. Para Maimónides, está por encima dar menos con buen gesto, mostrando buena disposición, que dar más con una talante que demuestre menos predisposición.

Siempre siguiendo a RanBam, cada grado de tzedaká viene a indicarnos la dignidad que está implícita en la acción; así, es mucho más digno para el necesitado saber quien le da sin que el donante conozca al beneficiario que si los papeles se invierten, evitando la incomodidad de reconocer al donante cada vez que lo encuentra y saberse "dependiente" de él. La situación es menos embarazosa cuando el donante conoce al destinatario, pero este no conoce a quien da, pues se evita aquella incomodidad al encontrarse ambas personas.

Pero, visto con honestidad intelectual y respeto a la verdad, siempre hay -en mayor o menor medida- un punto de crueldad en la situación del pobre, que finalmente sabe que es ayudado por alguien , y necesariamente alguien lo sabe. Menos incómodo es, en todo caso, el anonimato total, la situación en la que ninguna de las dos partes se conocen o, por mejor decir, uno no sabe quien es el otro. La incomodidad se vuelve general, se despersonaliza, se desmaterializa, se diluye. Es la conciencia de que las cosas son así lo que seguramente ha animado e impulsado la institucionalización de la caja de tzedaká.

El maestro de Sefarad sostenía que el nivel más alto de tzedaká no está representada, de todos modos por esta caja, por esta guardiana del anonimato y garante de la dignidad. El más alto grado viene representado por el hecho de dar a la persona un préstamo o un trabajo; y ello por la sencilla razón de que lo que se ofrece a la persona le permite ganar su riqueza y asegurarse su futuro por sí misma. Cuando una persona desempeña un trabajo siente la dignidad de percibirse como productivo, como útil a la sociedad, no "vive" de ella; recibir dinero por el trabajo desarrollado, a nadie puede incomodar. De mismo modo, dar préstamo es justamente confiar en la persona beneficiaria, depositar la confianza de que se trata de una persona veraz, capaz, merecedora de credibilidad, en realidad es un acto de reconocimiento, una acción que necesariamnte redunda -finalmente- en la elevación de la autoestima y la autopercepción como digno y solvente. Hablamos, en este ámbito de la tzedaká, lógicamente, del préstamo sin intereses, pues en otro caso estamos en el mundo de los negocios, del comercio.

Son abundantes las normas,  en el marco del judaísmo, que inciden en el concepto de que la finalidad de la tzedaká es reforzar -mantener y elevar- la dignidad del ser humano. Nos es indicado en el Talmud (Bava Batra 9b) que una persona que de satisfacción a un pobre -acogiéndolo de un modo aecuado y en una forma justa- recibe una bendición más grande que el hecho de dar dinero. El pobre no es un ser exluido de dignidad, como miembro de una comunidad y ser humano tiene sus obligaciones -entre ellas, también, dar tzedaká-. Ello es y debe ser así .... finalmente, su sustento ha dependido de esta institución de está -no debe olvidarse- mitzvá. Dar a otro, aun siendo pobre, es hacerse consciente de que siempre hay alguien más necesitado que uno.

También por Bava Batra 93b sabemos que en Jerusalém existía la costumbre siguiente: en la hora de la cena, cada uno ponía una "banderita" en la puerta de su casa para hacer saber que en esa casa se estaba comiendo, de modo que todos los pobres de la ciudad podían pasar a cenar con las familias. Al terminar la cena, las "banderitas" eran eliminadas. El concepto central de esta costumbre, su razón de ser, podría condensarse del modo siguiente: cuando la persona es tratada como un invitado -eludamos las comillas y las cursivas- su dignidad no es puesta en cuestión. Una vez más: no importa tanto la cantidad que se da -lo importante cuantitativa o cualitativamente que la cena sea- cuanto el cómo se hacen las cosas.

¿A quien? ¿Cuanto?

El judaismo establece una clara prelación en cuanto a "quien" debe beneficiarse de tzedaká. El fundamento central es que gozan de prioridad los familiares necesitados. Siguen, en orden de prioridad, los vecinos y, posteriormente, los propios conciudadanos. Los pobres de Israel en general, y los de Jerusalém en particular, tiene una prioridad específica. Cada día, un judío tiene la obligación de dar a los pobres no judíos y a las instituciones no judías (Maimonides, Hilchot Matanot Aniyim 7:7)

-        ¿Qué porcentaje o cantidad debe darse? Suele considerarse que el 10%, pero desde el punto de vista judío lo acertado sería, más bien considerar, que el porcentaje procedente sería el 20% de la renta de que se disponga (Maimonides, Hilchot Matanot Aniyim 7:5 ). La cantidad correspondiente al 10% sería lo correspondiente a una persona "media", pero este no es el modo general (y correcto) de atender completamente el requerimiento como mitzvá; eso sí, la persona que dona menos del 10% es considerada avara. Es decir, el 10% es el mínimo para no ser avaro, pero no es lo que corresponde a lo debido, a lo considerado correcto.

Una pregunta debe formularse para saber a qué atenernos. ¿Qué método o criterio debemos usar para considerar la "renta real" de una persona? Hablando en un lenguaje fiscal moderno (o quizá no tanto): ¿Pueden descontarse los impuestos? ¿Hay gastos deducibles? ¿Se tienen en consideración las hipotecas?

Los maestros de Halakhá han debatido sobre el modo de aplicar el precepto. Debates enormemente técnicos, llenos de matices.

Podemos concluir que se considera preferible dar pequeñas cantidades cada día que una suma grande de una vez, aunque las cantidades (globalmente) sean las mismas; eso es así porque cada acción en que aplicamos tzedaká  es en sí mismo el cumplimiento de un precepto y cada vez que una persona adempie ??? una mitzvá un nuevo defensor de esa persona surge en el cielo; además, cada vez que se cumple el precepto, la presencia de D-s se posa sobre el justo.

¿Y si queremos decir no?

Es evidente -por fácilmente imaginable- que existen personas que se aprovechan de la generosidad del prójimo, apelando a (falsas) situaciones de necesidad personal o erigiéndose en  representantes de (también falsas o inexistentes) organizaciones de ayuda. ¿Cómo debe actuarse ante la falta de honestidad? ¿Que prevé el judaismo para ello? ¿Puede rechazarse dar al tener conocimiento o sospecha de fraude?

Una vez más debe insistirse en el concepto "dignidad". La dignidad de quien "verdaderamente" necesita la solidaridad. Y una vez más acudiremos a Maimónides; él nos enseña que una persona no puede nunca rechazar la ayuda a un necesitado; en caso de conocerse que se trata de una falsa situación de necesidad, podría rechazarse -no sería tzedaká-, pero en caso de duda, y siendo la necesidad en cuestión inmediata, no puede rechazarse dar ayuda. Si el deseo es menos inmediato (por ejemplo, si es de vestido y no de alimento), puede hacerse esperar la decisión mientras se indaga sobre la realidad de la situación personal del posible beneficiario, siempre sin atentar contra la dignidad de las personas (sin situarlo en situaciones incómodas o denigrantes). En caso de no llegar a un conocimiento veraz sobre la situación, es preferible dar tzedaká; es preferible darla a quienes no son acreedores de ella que negarla a quien la necesita.

Institución básica del judaismo, su aplicación práctica ha sido muy estudiada, debatida, legislada. No es cosa sencilla saber aplicarla. Asumir que nuestras posesiones no son sino dones, regalos, asumir nuestro carácter de beneficiarios, sin duda ayuda a situarnos en nuestro limitado espacio, reconocernos como privilegiados, aceptando que la generosidad es algo que debemos.

Siempre enseñándonos .... Maimónides.

Ya lo hemos citado más de una vez. Personaje fundamental de la historia del judaismo, sus aportaciones a la elaboración, concrección y refinación del concepto -como en muchos otros ámbitos- es decisiva. Ahora concretaremos la condensación de lo que él enseñó al respecto. Los conocidos "8 niveles".

No debe olvidarse que estamos ante una mitzvá. El cumplimiento de un precepto; un cumplimiento que nos dotará de mérito, nos reportará felicidad, nos regalará paz espiritual (de modo que quien ayuda, también se ayuda a sí mismo).

En Deuteronomio 15:8 podemos leer: "Antes le abrirás de todo tu mano, y libremente le prestarás lo que le falta, cuanto baste para su necesidad". Debemos alimentar al hambriento, vestir al desnudo, dar un colchón a quien lo precise, así como una manta a quien la necesite, tal como indica el "Libro de los Preceptos".

El sabio cordobés explica que existen 8 niveles para poder crecer gradualmente en el marco de la Tzedaká. Para argumentar la jerarquía interna de la tzedaká, RamBam, como siempre, da criterios; son éstos: el grado de voluntariedad de quien da; la espontaneidad; el nivel de anonimato de quien da; el grado de anonimato del beneficiario; la función final de la asistencia.

Pues bien, los célebres "ocho niveles" son los que a continuación se mencionan:

1)  El nivel más elevado consiste en ayudar a una persona a mantenerse por sus propios medios, antes de que ésta llega a encontrarse en una situación de necesidad o se empobrezca. Esto se concreta ofreciendo una específica ayuda de un modo digno, ofreciendo un crédito adecuado, ayudando a encontrar un empleo o a lanzar un negocio propio, de modo que se sienten las bases para que la persona beneficiaria no tenga que depender de otros.

2)  En el siguiente nivel, quien ayuda no conoce al que recibe. Simultáneamente, el beneficiario no conoce al donador. Es el caso, por ejemplo, es la aportación a fondos comunitarios.

3)  En el tercer grado, el que dona conoce la identidad de quien recibe, pero este no conoce la identidad del donante.

4)  Siguiente nivel: la "donación indirecta". En este caso se invierten los roles: quien dona desconoce la identidad del destinatario, pero éste sí sabe quien le está ayudando.

5)  En el grado nº 5 se ofrce y se da ayuda aun en el caso de que quien la necesita no lo haya solicitado.

6)  En el nivel 6º, se ayuda al necesitado únicamente cuando éste lo solicita.

7)  El grado nº 7 consiste en ayudar en menor medida, en función de las posibilidades que cada uno tiene, pero haciéndolo con alegría.

8)  Por último, la acción se realiza sin espontaneidad. Pero es, de todos modos, igualmente válido.

Los sabios aportan su criterio.

-    En su libro “The Spirit of Jewish Law”, el Rabino Salomon Ganzfned, tomando del Kitzur Shulchan Aruch el Apéndice de la leyes de Tzedaká, viene a decirnos:

1º) Es una orden afirmativa dar tzedaká al pobre de Israel, pues fue dicho: "Antes le abrirás de todo tu mano" (Deuteronomio 15:8); "que pueda vivir tu hermano junto a ti" (Deuteronomio 8); "No endurecerás tu corazón al pobre" (Deuteronomio 15:7); "Pues nunca dejará de haber pobres en la tierra; por eso yo te ordeno, diciendo: Libremente abrirás la mano para tu hermano, para tu necesitado, y para tu pobre en tu tierra"" (Deut. 15.11).

2º) Cada persona está obligada a dar tzedaká según sus posibilidades, incluso el pobre mantenido por tzedaká, siempre y cuando tenga medios suficientes para vivir. Aunque únicamente sea posible dar una pequeña parte, esta no debe ser escondida y sustraida, pues ese "poco" tiene tanta consideración como la "parte" de un rico. Todos tenemos algo que dar.

-    Yeshayahu Leibowicz (1903-1994), en Salmos CXLV:16), nos aporta la siguiente reflexión: "La pobreza no desaparece espontáneamente . Dicho de otro modo, en un régimen en el cual la pobreza y la miseria existen, estas no desaparecerán espontáneamente y no se debe esperar la intervención de Aquel "que abre su mano y protege con bondad a todo ser vivo". En sus "Breves reflexiones bíblicas" concreta: "Dios exige de nosotros que trabajemos para que no haya indigentes en nuestro país"

-    Rabi Moshe Lev de Sasov, en la compilación "Martin Buber Or Haganuz" nos dice que "Amar a las personas significa sentir sus necesidades y participar de sus pesares"

-    Rabino Leo Baeck desarrolla conceptos fuertes, afirmaciones con sustancia, en el siguiente párrafo contenido en la obra "La esencia del judaismo": "En el lenguaje del judaismo, la palabra POBREZA encierra una nota religiosa", para añadir "es siginificativo que no exista ninguna palabra hebrea equivalente a mendigo. La Biblia pronuncia la palabra pobre con devoción y reverencia. Siempre se le recuerda al pueblo de Israel su propia suerte, su propia opresión. La aflicción del pobre es también la de todo un pueblo, la dignidad del pobre es su dignidad y el consuelo del pobre es su consuelo. Los afligidos y necesitados buscan aguas, y no hay, y su lengua se seca de sed; Yo, D-s, os oiré. Yo, el D-s de Israel, no os desampararé (Isaías 41:17). Todos los hombres son responsables por las necesidades de cada miembro individual de la comunidad. Quien vive en medio de nosotros no debe hacerlo solo físicamente, sino también, como significativamente se afirma, debe vivir entre nosotros. Quien vive entre nosotros tiene un llamamiento para hacernos; cuando nos necesita, debemos estar a su lado; si es pobre, debemos ayudarle".

-    Rabi de Lubavitch  dejó escrito que "Quien cumple con sus deberes ante los otros está demostrando ser un buen administrador de los bienes que la Divinidad le dio la posibilidad de poseer. Al ser así, es posible que le confíe bienes aun mayores"

-    En el "Libro de los preceptos" puede leerse que "Tan valioso es dar a los pobres que nuestros Sabios no dudaron en decir que, más de lo que el dueño hace por el pobre, lo hace el pobre por el dueño". Autoeducarse y perfeccionarse por medio de la acción, poder gozar de la ayuda y de realizar la satisfacción del "otro", dominar la inclinación a la avidez y el egoismo, acercarse a una cierta forma de plenitud ... todo ello, no es poca cosa. Y es que dar es educarse.

 

Justicia, si. También solidaridad

Acudiremos a esa fuente de referencias a la justicia social que es la literatura profética. Concretamente al Libro de Isaías, quien en 1: 15-17 nos dice: " Y cuando extendáis vuestras manos, esconderé mis ojos de vosotros; sí, aunque multipliquéis las oraciones, no escucharé. Vuestras manos están llenas de sangre"; "Lavaos, limpiaos, quitad la maldad de vuestras obras de delante de mis ojos; cesad de hacer el mal"; "aprended a hacer el bien, buscad la justicia, reprended al opresor, defended al huérfano, abogad por la viuda".

     En el judaismo, la pobreza no es una "maldición", no es una desgracia inexorable. Puede ampliarse o reducirse; ello dependerá de la voluntad (acompañada de acciones) de las personas en su vida social, en su forma de afrontar la sociabilidad, lo público. La forma de organizar las sociedades, de concretar lo que los griegos llamaban la polis, incidirá en el alargamiento o estrechez de esa realidad dada. La insensibilidad ante ella debe considerarse una falta de las graves, un atentado a la dignidad de los seres humanos; las implicaciones éticas y la presencia del elemento solidaridad -ser refractario al indiferentismo- son evidentes.

      Más obligación ética que acto de bondad. El Pacto del Pueblo con su D-s -ese elemento absolutamente fundante de "lo" judío"- es un pacto ético; los compromisos que el Pueblo adquiere son compromisos éticos -que se concretarán en normas-. Afrontar desafíos, no relegarse a una "fe" y replegrase en una "creencia", pensar y luchar por concretar un mundo mejor, aportar su grano de arena a una Creación que fue dada y de la que el hombre también es fruto, criatura. En esos desafíos, en ese esfuerzo, en enfrentar los retos que ello implica, está en juego la existencia con dignidad -con mérito, también podría decirse- de la humanidad.

   Ricardo Di Segni (Rabino jefe de Roma) nos dice -en un artículo titulado "L         ´importanza della tzedaqá nella vita di ogni hebreo" ("La importancia de la tzedaká en la vida de todo hebreo") y publicado   en la web de la Deputazione Ebraica, nos dice que "Ayudar a quien está en dificultades es un precepto fundamental del judaismo", definiendo la tzedaká como "acto de solidaridad y justicia". El rabino explica con claridad qué es la tzedaká y cómo debe practicarse para que sea eso: un acto de justicia y solidaridad. Lo hace así: "Existen diversos niveles de tzedaká, de los cuales el mejor es ayudar a la persona en dificultades a resolver autonomamente con un trabajo sus propios problemas. A nivel más bajo está la entrega directa de bienes entre quien dona y quien recibe.

     Se necesitaría evitarlo para no crear situaciones embarazosas y lesivas a la dignidad. También por este motivo las comunidades se organizan siempre para tener una estructura pública, una casa de tzedaká a la cual entregar las contribuciones que después deben hacerse llegar  a quien tiene necesidad en base a una evaluación atenta sobre sus necesidades.

En la Comunidad de Roma este rol de "casa" pública es desempeñado por la  Deputazione, con atención y profesionalidad. La Deputazione es la dirección justa a la que deben ser llevadas las ofertas para hacer tzedaká del mejor modo.

Las ofertas no pueden ser entregadas, deben ser entregadas.

Es una mitzvá que, como enseña nuestra tradición, no vacía los bolsillos. La tzedaká salva de la muerte. Es un seguro de vida, sobre la vida buena para todos".

 

La persona encargada de gestionar la Tzedaká comunitaria, el Gabbai, es equiparada en algún texto a las estrellas (Bava Batra 8b); el Maharshá explica la comparación diciendo que, así como las estrellas tienen una influencia sobre el mundo aunque no sean siempre vistas, también sucede esto con quien distribuye tzedaká, convirtiéndose en una especie de maestro que actúa sobre el mundo y lo influencia aunque raramente nos percatemos de ello. A esta categoría deben asimilarse todos aquellos que, sin ser vistos, dan tzedaká en un determinado grado, cambiando el mundo para hacerlo mejor e influenciándolo con durabilidad, con efectos muchos tiempo después de sus acciones. En su comentario de Génesis 6, Rashi nos dice que los actos buenos de los justos son eternos, dado que continúan representando a una persona aun después de su muerte.

Finalmente, cada ser humano está luchando por la perfección universal. Tenemos una chispa divina que ansía cambiar el mundo para bien. A todos nos importa. Todo lo que tenemos que hacer es enfocar nuestra atención.

Tikún Olam significa comprometerse uno mismo a solucionar los problemas mundiales. Si cada uno diera el diez por ciento, no habría problemas en este mundo: ni hambre, ni cáncer, ni gente sin hogar. Reconocerse como responsable por todo el mundo esmás que necesario. Es imprescindible.

Gueulá (redención). También kedushá (santidad).

Los sabios, en el Talmud (por ejemplo), nos dicen que está mitzvá contiene un elemento para acercar la redención. Los ejemplos son diversos: un versículo del "Libro de Ieshaiahu" (el 56:1) nos dice: "Cuiden la ley y hagan tzedaká, pues está cerca mi salvación por venir"; en Baba Batrá 10A puede leerse :"Grande es la tzedaká, pues acerca la redención"; se dice en el tratado talmúdico de Shabat (139A) que "Jerusalém no es rescatada sino con la tzedaká"; en tanto "Sión con justicia será rescatada y sus cautivos con tzedaká" es lo que se explicita en Ieshaiahu 1:27. Redención personal, pues, pero también nacional, la emancipación depende de las obras, de la aplicación de la justicia, de la implicación social para mejorar el mundo, la vida.

Vemos, aun, más textos. En el libro "Tania", concretamente en su capítulo 37, se hace hincapié en el hecho de que el Talmud jerusolimitano alude a la tzedaká como "Mitzvá", como "Mandamiento", en detrimento de su consideración como uan más de las mitzvot. En el mismo libro -concretamente en Igueret Hakodesh se ensalaza como central a este mandamiento, considerado lo esencial del servicio al Creador en estos tiempos, en los tiempos denominados Ikveta DeMeshijá ("talones del Mesías"), y ello es así porque este mandamiento contiene lo que no puede comunicar ninguna otra de las numerosas mitzvot.

Tzedaká está relacionada con "redención". Pero también con "santidad" (Kedushá). Una parte de la vida de las personas se ordena a trabajar y alcanzar el sustento para sí y los suyos; su familia, en primer lugar. Esta vocación humana alcanza todas las áreas de la vida y rige la vida social. "Apartar" para tzedaká parte de las ganancias propias implica reconocer que la dedicación y la ganancia se concretan en la atención al mandato de D-s; de este modo, se santifica la vida a través de la tzedaká. Se eleva éticamente la persona, pero también se santifica el trabajo, el esfuerzo, la dedicación.

 

Con la justicia social por bandera. Tzedaká y Maaser.

 

La Torah hace de la justicia social una auténtica bandera; la bandera de la identidad ética de un pueblo.

Algún midrash relata que Turnus Rufus se dirigió en una ocasión a Rabi Akiva para preguntarle si D-s quería a los pobres. A la (evidente) respuesta afirmativa, el replica preguntando por qué -siendo ello así- no los alimenta. El Rabi acaba contestando que sí los alimenta, y lo hacer a través de las manos de todos aquellos que se sensibilizan con su pobreza. Inspirándose en lo divino, el ser humano debe continuar el trabajo de la Creación, proseguir la acción acometida por D-s en los espacios de la vida humana, en el marco de la sociabilidad, tal como explica el Rabino Eduardo Waingortin en una Conferencia pronunciada en Santiago de Chile el 5 de enero de 2011.

El rabino prosigue recalcando la profunda penetración de la carga ética de la justicia social en los etxtos bíblicos; así, en la Torá, antes que nada se plantea una equidad absoluta en la repartición de las tierras y Moshé indica a Yehoshúa que al ingresar a la Tierra de Israel deberá repartirla de acuerdo a la capitación y, por lo tanto, el que era responsable de más gente tendría más tierras. Condensa esta idea con las siguientes palabras: "La idea es que todos pudieran compartir una misma base productiva y en función de su trabajo pudiesen haber desarrollar todas las capacidades".

Como tantas otras instituciones, el sistema de repartición estaba dotado de "correctores", precisamente reforzando en concepto de justicia. Así, a modo de ejemplo, en el séptimo año (el año sabático) quedaba en suspenso la propiedad sobre la tierra y el dueño no podía cosechar su producción, de tal forma que todos los que no tenían tierras, incluyendo extranjeros, viudas y huérfanos, pudiesen entrar al predio y tomar lo que necesitaban para comer. Este concepto se extendió regularmente a las esquinas de los predios y a los atados de cosecha olvidados, que automáticamente pasaban a ser de los más desposeídos. Medidas correctoras bien previsoras, realmente pensadas; así se preveían factores evaluadores: en el año del Jubileo, las tierras podían volver a sus dueños originarios, de tal forma que en la segunda o tercera generación se rectificaban las diferencias producidas por las habilidades, para reiniciar el ciclo en igualdad de condiciones.

De difícil práctica, tal como este rabino manifestaba, dos instituciones permanecen plenamente vigentes, por practicables y verificables, y que marcan la centralidad de la justicia (social) en la vida y la mentalidad hebreas. Dos auténticos mecanismos de redistribción: tzedaká y maaser (diezmo). Maaser se inspira en aquel pensamiento básico, en aquella concepción fundante que viene a decirnos que lo que poseemos no es nuestra propiedad; eso es lo que hace justo (digámoslo así, razonable) que se nos pida que aportemos el 10% de lo que ganamos a una institución que derive el excedente a una institución que tenga por misión atender a los más desfavorecidos.

Continuando con las reflexiones de  Waingortin: "Todas las bases del judaísmo están orientadas a la construcción de una sociedad ideal, sin pobreza, donde haya igualdad de posibilidades, con miras a una elevación. Pero en tema de justicia social no existe neutralidad: o necesitas recibir o tienes que dar".

La justicia (definitivamente) debe estar en este mundo.-

Retomamos el título del libro de la profesora universitaria italiana, y fructífera ensayista, Donatella di Cesare.

El título y el rico y sugerente texto. "Desde su inicio, el pacto de Israel, que reconocía la igualdad de todos ante Dios, no podía admitir desigualdad o abuso". Y es así como "no asombra que una palabra clave del judaismo sea tzedaká. Parece que en las lenguas indoeuropeas no existan correspondientes. En los libros proféticos aún es difícil distinguir entre tzedek, la forma masculina del sustantivo, que significa aquello que es justo, aquello que es conforme a los preceptos (Deut 25, 15; 33, 19), el derecho restaurado por Dios (Is 58, 2), y la forma femenina tzedaká. Esta última terminará imponiéndose con una acepción que indica rectitud, que consiste en reequilibrar el orden del mundo y podría decirse tambień "justicia". En la Torah, la justicia es la insignia de Abraham, su señal identificativa. Y es al mismo tiempo la misión del pueblo al que dará vida. Para realizarla está el tzadik, el justo".

TZEDAKAH Y MISHPAT.

El texto del que recogemos las palabras del libro de Di Cesare ("La Giustizia deve essere in questo mondo") aparece en el capítulo titulado "Interrompere il tempo". Profundizando en los matices del concepto "tzedaká", para determinar su contenido lo más posible, aborda la diferencia con "mishpat".

"En otros lugares las palabras mishpàt y tzedakàh aparecen una junto a la otra. ¿Cuál es la diferencia?. Mishpat es la justicia en el sentido de "derecho". Es la "sala del juicio" (1Reyes 7, 7) e indica por tanto el ámbito en que la Ley debe ser administrada para castigar a los culpables y absolver a los inocentes. Para hacerlo está el shofet, el "juez". El rigor de la justicia punitiva es mitigado por la benignidad caritativa de la tzedaká, de la justicia que, reeqilibrando el orden, es también equidad. Para realizarla está el tzadik, el "justo". Una comparación ayuda a comprender la relación entre mishpàt y tzedakàh. Como se lee en los salmos: "derecho y justicia son la base de un trono, bondad (hésed) y verdad [emèth] Te preceden" (Sal 89, 15). Si el derecho está conectado con la verdad, la justicia está ligada, en cambio, al hésed .... aquella indulgencia con la que se ven desde más cerca las desgracias del pobre de las que la intransigencia nos mantiene alejados".

La autora nos dice que ambos conceptos (Tzedaká y Mishat) se integran y, al mismo tiemplo, se completan o complementan. Sostiene que la mishpat no es suficiente para alcanzar una sociedad libre; no basta con las leyes. "Para el pueblo hebreo el éxodo de Egipto solo había sido una primera etapa hacia la liberación", en tanto que "el secundo, quizá más difícil, venía representada por el mantenimiento del b 'rit, del pacto, del cual nadie podría haber sido excluido y que requería en todo caso una responsabilidad para asegurar el justo reparto". De modo que "Si no existe tzedaká no puede haber derecho, ni libertad". Después nos muestra la idea como un hilo que recorre la historia del pueblo judío: "En su larga historia, desde las comunidades de los esenios hasta los kibbutzim, el pueblo hebreo no ha olvidado el principio ético y político de la justicia social".

Siendo su base o fundamento, la tzedaká es más amplia, abarca más territorio conceptual que la mishpah. Contribuye de un modo cualitativamente diferente a un mundo mejor; antes que la pena "previene el delito, buscando eliminar la injusticia que precede a cada juicio". Sin ese soporte, el "derecho" mismo sería injusto.

-        En un texto que supone una rotunda y elaborada defensa de la justicia social, Di Cessare aborda desde una perspectiva política -en el sentido más completo y propio del término- instituciones del judaismo que la ensalzan y la consagran, conceptos centrales, valores fundamentales, momentos históricos en que el concepto es puesto en primer plano por el pueblo judío. Todo ello está implicado en el concepto de tzedaká (justicia distributiva sobre caridad, solidaridad sobre beneficiencia, equidad contra conformismo o aceptación de lo dado).

DIGNIDAD DEL DAR.

El acto de tzedaká es obligatorio, nos recuerda. Supone la aplicación de una ley (es importante este concepto) "heterónoma". No se consume en una vez, sino que marca la vida del judío. No es un regalo, es el "derecho" del pobre.

Se trata de actuar para "recomponer la justicia". "El gesto de la caridad no tiene nada de revolucionario", nos dice; ello es así porque "no interrumpe el círculo vicioso de la privación. Todo lo contrario, lo ratifica", de modo que "consolida las barreras económicas".

Frente a esto, se eleva y engrandece la tzedaká. Ésta no se limita a "redistribuir temporalmente la riqueza"; antes bien, "es un gesto que detiene el círculo de la privación, que recuerda al rico su expropiación originaria".

Las palabras que a continuación escribe la autora son particularmente expresivas, gráficas, elocuentes: la tzedaká pretende "con el movimiento de un éxodo, hacer salir al pobre de la angustia de su pobreza elevándolo a socio de la propiedad común". Nada más lejano de asumir la exclusión social como una desgracia, un infortunio irreconducible; nada más alejado de la resignación y la aceptación de "cualquier" orden social, de cualquier modalidad de convivencia.

EL PERDÓN DE LAS DEUDAS.

Hacerlo -perdonar las deudas- es un "deber" en el judaismo.

Nada hay de indigno en el préstamo en sí; justamente, el mismo permite a los más desfavorecidos acceder a bienes y poder desarrolar una vida digna. Evitarlo postraría  a una condición de exclusión social a las personas y los sectores más desfavorecidos del cuerpo social.

Una vez más, la dimensión social y política irrumpe en el texto con fuerza: "Como en el Shabbat, en el séptimo día, todas las jerarquías, económicas y políticas, son suspendidas, así en el séptimo año la suspensión debería cancelar la deuda. Nos trasladamos a Deuteronomio, concretamente a 15:1-2: "Al cabo de cada siete años harás remisión de deudas"; "Así se hará la remisión: todo acreedor hará remisión de lo que haya prestado a su prójimo; no lo exigirá de su prójimo ni de su hermano, porque se ha proclamado la remisión del Señor". Y también a 15:9, en que la Torá amonesta el incumplimiento, recalcando la importancia del precepto: "Cuídate de que no haya pensamiento perverso en tu corazón, diciendo: ``El séptimo año, el año de remisión, está cerca, y mires con malos ojos a tu hermano pobre, y no le des nada; porque él podrá clamar al Señor contra ti, y esto te será pecado".

Remisión que se observa aún con más fuerza en el hecho de institucionalizarse Iovél.

La remisión se nos presenta como una indispensable redistribución de la propiedad. "Los años sabáticos y el Jubileo son entonces el correlativo necesario. Quien es forzado a vender su propia tierra, su propio trabajo, quizá incluso su dignidad, puede ser reintroducido en la comunidad, reencontrar el espacio de la propia vida, recuperar la libertad. Emerge aquí con claridad el nexo hebraico entre economía, política, ética y religión".

Y es que estamos hablando, en realidad, de la "emancipación" en toda su fuerza expresiva.

POBREZA.

"En el mundo judío, en el que la ascesis y la negación de sí tienen tan poco espacio, la pobreza no es ordenada por Dios", enfatiza la profesora Di Cessare, que continúa comentando que en la tradición rabínica, no menos que en la profética, se trata de un tema que goza de gran consideración y atención. "Para el Talmud nada es más difícil de soportar", trasncribiendo lo que en Nedarim 7b está escrito: "cada uno que es oprimido por la pobreza es como quien es golpeado por todos los problemas del mundo y de todas las maldiciones". Potr ello, "sobre el plato de la balanza, la pobreza pesa más que ninguna otra cosa". Porque no tiene justificación, la pobreza "reclama justicia". Es, simplemente, inaceptable.

UTOPÍA.

Otras instituciones judías están conectadas con este mismo concepto "político" de justicia social, hunden sus raíces en bases éticas como las que inspiran tzedaká. Asi, Di Cessare nos habla del significado político del Shabbat.

La palabra Shabbat quiere decir "cesar", "reposar", "festejar", sea aludiendo al labor de Dios, de los hombres o de los animales. Alude a que "algunos la ponen en relación con la raíz  sh-v"; por ello, debería asociarse a una serie de verbos, como "retornar", "invertir", "subvertir", y -siendo ello así- "no debería descartarse traducir Shabbat como revolución. Y con buen derecho".

Hipótesis que esboza la escritora, para insistir sobre la idea y desarrollarla: "No sólo porque es un recuerdo, y por tanto un rescate del inicio, no solo porque atestigua la liberación de la esclavitud, sino porque es el irrumpir del futuro en el presente, de un tiempo diferente en el tiempo que sería de otro modo siempre igual". Concluye el párrafo con una conceptualización de las esenciales: "La utopía no es, en la forma de vida judía, una quimera que se desliza hacia el remoto pasado o hacia el lejano futuro, sino un presente que entra cada Shabbat. Y puede ser vivido, festejado, testimoniado". Y es que "Esclavitud quiere decir que un día es igual a otro -en una cadena ininterrumpida; revolución quiere decir interrupción".

Una justicia "justa". La necesaria reflexividad. Contrato social.

Carecer de un sistema de justicia conduce, obviamente, al caos de la colectividad, al colapso del funcionamiento de la sociedad. Por lo demás, si no se mantiene una estructura social con una "conciencia de comunidad", la justicia social no resulta suficiente. Así lo manifiesta Moshé Korin, en un interesante artículo que lleva por título "La justicia social en el judaismo".

La necesidad de un cohesionador contrato social implica que deben actuar, conjuntamente, los factores reseñados. En la literatura profética, lo dice con lucidez en Libro de Isaías en 32:17: "Y el acto de caridad (tzedaká) traerá paz y el trabajo de la caridad traerá tranquilidad y seguridad”. "Aquel que hace más caridad, trae más paz", dejó dicho, posteriormente, el sabio Hillel.

Reivindicación, pues de una estructura social, conformación de un "modelo social". Conceptos, deseos .... y tareas. "Estructura que no hace primar un aspecto sobre otro, es decir, por ejemplo, la paz económica y social como primordiales sobre el aspecto moral de cuidado de las necesidades de nuestros semejantes; ambas dimensiones son indisolubles para el judaismo, y es por ello que su raíz semántica es la misma". Es una importante puntualización (aclaración, concrección) del autor, que, oportunamente, alude a las raíces lingüísticas de las palabras, aquel ADN que nos transmite el significado de lo pronunciado.

Alude a las fuentes bíblicas, a la legislación sobre tributación social, sobre las obligaciones de los propietarios de tierras -el descanso de la tierra o shemitá , instituido muy expresamente en beneficio de los pobres- o la institución de Iovel, por ejemplo. Siempre con aquel mandato de Deuteronomio 15: 7-10 en primer plano: “no endurecerás tu corazón ni cerrarás tu mano a tu hermano necesitado; sino que con seguridad deberás abrir tu mano hacia él y le darás lo suficiente para cubrir sus necesidades”.

Y es que, nos dice Moshé Korin, "El cuidar del otro no es para el judaísmo meramente una opción posible para una persona altruista. Para los judíos el cuidar del otro es un deber. Y cabe recalcar que el sentido usado para especificar al otro es el sentido más amplio y humano concebible de “otro”, es decir, no simplemente se trata del otro cercano, próximo, conocido, sino que además se incluye el otro lejano, ajeno, desconocido, pero parte de la humanidad. Y es precisamente a la humanidad a la que se cuida cuando se cuida al otro, que en determinada situación nos presenta un rostro particular de ella.

Se trata, entonces, para el judaísmo de un código social de comportamiento, bien distinto de la utopía de que no existan más pobres; la más hermosa por cierto, pero lamentablemente jamás realizada como efectivamente posible y jamás concretada en la historia más que ilusoriamente".

Obligación como judíos, pues. Una actitud, un comportamiento: "esforzarnos por hacer un mundo mejor. Éste es nuestro deber para con nuestro judaísmo, para con el mundo y con la historia".

Algún (elocuente) ejemplo

KEDMA.

Organización estudiantil con filiales en Estados Unidos e Israel, KEDMA -a través del trabajo de sus voluntarios- presta asistencia a las comunidades más pobres de Israel.

Con el concepto de justicia social y tikkun olan siempre presentes, sus proyectos se encaminan en direcciones diversas: clown voluntarios para niños en hospitales, coros musicales para jóvenes de familias o contextos desestruturados y en riesgo de exclusión social, el Club Moadonit para niños discapacitados o el Centro termal B¨Ahava para mujeres víctimas de violencia de género o en condiciones económicas y sociales precarias. En este último proyecto está implicada la WIZO -la Organización de las mujeres judías-, como organización social y colaboradora en eventos, así como del trato que deben recibir las beneficiarias de situación tan trágica.

Se trata de una tzedaká que no busca alimentar el cuerpo o vestirlo, tranquilizando (con buenos actos, ciertamente conciencias), sino de una tzedaká en que se regala el tiempo, el conocimiento, de algún modo la excelencia, lo mejor de uno mismo. Las mujeres que sufren esta miserable violencia no es que tengan derecho a la piedad, a la caridad, tiene derecho a una hora de spá, a elegir el tinte de sus cabellos para una fiesta o simplemente pensar en si mismas y verse bellas y dignas ... pues la vida (para todas y cada una de las personas) debe tener su fiesta.

La tzedaká está trabajada, ciertamente. La elección de voluntarios es una tarea elaborada, pensada con criterio. Cada año, en el mes de septiembre, son elegidos los voluntarios en base a diferentes programas anuales y son entrevistados: deben formarse en las tareas que se realizan en favor de las personas beneficiarias, casi aprender un oficio. Los cursos incluyen la dimensión social de lo que se va a realizar, conociendo la situación social de estas personas y recibiendo pautas en orden a saber manejar el plano emocional.

Pequeño comentario: Tzedaká (también) espiritual.

Nos enseña la Torah que no es "caridad", sino "justicia" el dar a los pobres. Adquirimos así la condición de una especie de "socios" y a la vez "mensajeros" de D-s al ayudar a nuestro congéneres y a sus criaturas.

Varias son las formas, ya lo sabemos, de hacer realidad en nosotros la tzedaká. Entre ellas se encuentra la que podríamos llamar "espiritual"; por ejemplo, ayudar al prójimo a superar sus problemas o, a veces, simplemente, escucharlo. Esta específica forma de tzedaká exige la práctica de ciertos valores, habilidades, competencias, disposición o talante, tales como atención, empatía, tiempo, paciencia.

FUNDACIÓN TZEDAKÁ.

Creada en el año de 1991 en el seno de la comunidad judeo-argentina, en este (casi) cuarto de siglo de existencia ha contribuido a cambiar de modo real y efectivo, palpable, las condiciones de vida de gran cantidad de personas pertenecientes a la comunidad que se hallaban (o hallan) en riesgo de exclusión social, en situaciones de vulnerabilidad.

Desarrolla (combinando profesionalidad y trabajo voluntario) programas de intervención  en áreas tan diversas como la salud, la vivienda o la educación. Esta auténtica red social -que implica a 600 voluntarios y un centenar de profesionales, con más de 6.500 donantes- ha hecho (con acierto y eficiencia) de la lucha contra la pobreza y la exclusión su razón de ser, erigiéndose en paradigma de modelo social.

Haciendo bandera de la solidaridad y la justicia, ha asistido a alrededor de 10.000 personas de modo directo y otros cuantos miles a través de donaciones permanentes (por ejemplo, de medicamentos a hospitales). Trabajando en red con otras organizaciones sociales que manejan igualmente el trabajo solidario, ha desarrollado programas conjuntos con entes institucionales (estatales) como la Ciudad y Provincia de Buenos Aires o la Administración Central. Fruto de su labor, recibió el "Premio Konex" (galardón instituido en el año 1980 para que anualmente las personalidades e instituciones argentinas más prestigiosas en todas las áreas de la vida social sirvan de ejemplo a la juventud) en el año 1998, en reconocimiento de su labor en beneficio de la comunidad.

Un ejemplo de sus actividades lo constituye su participación en el Programa de Mejoramiento de Viviendas, contando con el patrocinio del "Ministerio Nacional de Planificación".

LA TIERRA TIEMBLA.       

Era febrero de 2010 cuando un descomunal terremoto golpeó Chile, dejando un legado de cientos de muertos y cientos de miles de personas sin hogar. En la capital del país un empresario cuarentón de nombre Alejandro Ergas estaba en su casa.

A los tres días de la sacudida, después de que los líderes comunitarios  se reunieran para planear como socorrer a las víctimas, nuestro hombre no pudo permanecer por más tiempos esperando acontecimientos. Con su hijo -de 16 años- cargó un pequeño camión con agua, arroz y colchones y tomó, conduciendo, el camino sel sur; la carga fue distribuida entre las víctimas antes de regresar a Santiago.

Consciente de que quizá no fuese el modo más efectivo de ayudar, pero que debía actuar ya", el protagonista declararía a Aish.com: "Por años, mi idea de tzedaká era escribir un cheque y mandarlo por correo”, para añadir “pero a medida que me fui involucrando más, me di cuenta que la tzedaká es tanto para quien da como para quien recibe. Me di cuenta que cuanto más doy, más amigos tengo, me siento mejor, y mi negocio va mejor”.

Ergas se preguntaba por qué no podría haber un día especial dedicado a aprender y a comprometerse con los ideales de la tzedaká; ese fue el modo en que surgió el proyecto Iom Tzedaká, el día judío de la caridad. Sometiendo la cuestión a la opinión de rabinos, fijó el día en rosh jodesh elul (30 y 31 de agosto de 2011), el día del calendario judío que se sitúa justamente un mes antes de Rosh HaShaná.

Muchas son las maneras en que puede atenderse a los requerimientos que Iom Tzedaká implica; así: a) Dar ayuda monetaria directamente a los necesitados; b) Designar en casa una caja para tzedaká y comprometernos a poner una moneda con regularidad; c) Ofrecerse como voluntario para ayudar a otros d) Estar especialmente alerta a las necesidades de la familia y de los amigos; e) Enviar una contribución a una organización comunal; f) Investigar problemas universales y sus posibles soluciones.

El protagonista de la historia entiende que “Aunque tenemos una obligación de ayudar a los demás todos los días del año, la idea es que en este día todos –hombres, mujeres y niños– reflexionen sobre ser más generosos, y sobre dar tzedaká de acuerdo a sus posibilidades".  Y es que siempre que se celebra un día de cualquier cosa y lo loable del propósito nos haga pensar y decir -casi como tópico- que ese día deberían ser todos los días del año, la institucionalización en el calendario de la reivindicación de algo necesario y positivo nos hace ponernos en alerta en la defensa de postulados éticos que redundan en una vida digna.

En relación a la riqueza, Ergas nos dice que "Dios nos la da para que seamos administradores, para que manejemos el dinero y lo utilicemos lo mejor que podamos. Somos los banqueros de Dios”. Palabras, en todo caso y sin duda, dichas desde la experiencia. Y como gozan del aval de la vivencia, acabemos también con lo que él nos dice: “Mi sueño es que algún día las comunidades del mundo conduzcan simposios educacionales. Que las fundaciones lancen grandes proyectos de tzedaká. Y que cada individuo reflexione sobre ser más generoso y más sensible a las necesidades de los demás”.

 

C) A MODO DE CONCLUSIONES

A)     Institución central del judaismo, tzedaká no es caridad, no implica poner a "un" hombre por encima de "otro" haciéndolo dependiente de él. Más bien se acercaría mucho a lo que es justicia -como la raíz de la palabra indica- o, también, al concepto "solidaridad".

B)      Se trata, por otra parte, de un derecho (y un deber), no de un "favor". Forma parte de las mitzvot, es un precepto, sin duda de los fundamentales, presente en la literatura hebrea a lo largo de la historia.

C)      D-s no evita la existencia de pobres. La pobreza es una realidad; lo que los preceptos establecen -y D-s ha querido y ordenado- es que las acciones humanas tiendan a la prefección (en el sentido de acercarse a ella), hacer un mundo mejor, colocar la justicia en un elevadísimo puesto en la escala de valores que el hombre justo debe conocer y practicar.

D)     Una economía ética es una de las plasmaciones prácticas de un orden social justo, equitativo, respetuoso con la dignidad humana. No se trata de una impugnación de la propiedad privada ni de la capacidad de las personas de progresar y generar riqueza y bienestar. Se trata de tener presente siempre la idea de (re)distribución.

E)      Mandamiento para el pueblo judío y para sus miembros individuales, los ejemplos sobre su puesta en práctica son variadísimos. Hemos mencionado unos pocos. La capacidad personal de empatía y el voluntarismo son elocuentes, como también lo es la capacidad de dotarse de instiruciones que hagan eficaces las actuaciones e integral la visión de los problemas sociales; una tzedaká que vaya más allá de lo material para empoderar y dignificar a las personas que más lo necesitan, es ejemplo de excelencia.

F)      Mitzvá, como ya se ha dicho, pero de gran rango, largamente estudiada por los sabios, desarrolando lo instituido en las escrituras básicas. Una vez más, Maimónides, aquella figura inmensa de Sefarad, emerge con su capacidad de elaboración para decirnos -desde la razón de ser de la misma-qué es el concepto y el modo en que puede concretarse.

G)     Santidad y redención son otros conceptos muy importantes en la ética judía. Tzedaká podría decirse que es una de las concrecciones más acabadas de la primera y medio para la segunda. Por lo demás, santificar la vida y redimirse se interseccionan en una éticaque apunte a la dignidad e igualdad básica de los seres humanos.

H)     La justicia debe estar en este mundo. Espiritualidad no tiene que derivar en ascetismo. Respetar la Creación es mejorarla: hacer la vida social más soportable para quien lo necesita, mejorar y crecer como persona para quien dispone de más de lo necesario, sentirse parte de una comunidad que quiere una vida digna para todos sus miembros -lo cual sirve para los primeros y los segundos.

Tzedaká, en esta línea de persecución de un orden social justo, apunta al concepto de "utopía"

I)       Tzedaká vincula al individuo y a la comunidad, en su expresión institucional y en la más difusa. Es una mitzvá sin paliativos, teniendo las execpciones un ámbito muy restringido, pues en caso de duda, prima la idea de generosidad sobre lo incierto que el riesgo de no ser generoso.

J)       Es fuente de cohesión social y coadyuva a dotar de estabilidad al mundo.

k)      Soberanía de D-s, sin duda. Y, al mismo tiempo, horizontalidad de la relación entre los seres humanos, de su igualdad básica como criaturas, como objetos de la Creación. "Objeto" o "resultante" de la Creación que se hace sujeto en la libertad, en la emancipación y en el reconocimiento del "otro", del prójimo como miembro, al fin de la misma familia.

 

 

H) ALGUNOS ESCRITOS DE AUTORAS ITALIANAS SOBRE CÁBALAH (UNA FORMA DE VIDA, ENTRE OTRAS COSAS).

1)      Cábalah, una chispa de la mística (entrevista a Yarona Pinhas).

Publicado en la web de MOKED (portal del judaísmo italiano). Traducido por Administrador, el original puede verse aquí:

 http://moked.it/blog/2018/12/21/kabbalah-scintilla-della-mistica/

Llegó un poco por casualidad, en el marco de algunas profundizaciones sobre la historia del arte judío que – en los tiempos de la Universidad de Jerusalém – la llevaron a entrar en contacto con sugestiones y códigos nuevos. Desde entonces ya no pudo alejarse. Por sí misma, como satisfacción d euna necesidad interior urgente. Y para el público cada vez más vasto de lectores que se fundamentan en sus escritos para entrar en contacto con las vibraciones del alma judía más profunda y auténtica. La raíz de cada cosa. Una raíz declinada muy habitualmente en femenino.

Desde La saggezza velata a Scintille dell’anima. Desde Onda sigillata a Le lettere del cielo. Yarona Pinhas, nacida en Asmara, en Eitrea, pero israelí de adopción, está entre las estudiosas de la Cabalah más prolíficas en la actualidad. Sus ensayos, publicados por la Editorial "La Giuntina", circulan prevalentemente en Italia. El país que la acogió en diversos periodos de estudio y enseñanza. El país que muy habitualmente todavía hoy la acoge para encuentros, conferencias, festivales.

Yarona sale a escena y comienza a hablar, con una capacidad casi hipnótica de atraer la atención sobre los sentimientos que expresa en sus intervenciones. Desde el Festival de ciencia de Génova a "Jewish and the City" en Milán: numerosas son las citas en las que ha sido protagonista en este último vistazo del 2.018.

¿Cómo nace esta chispa?

Fuy y soy historiadora del arte. Visitando algunas sinagogas con la tarea de documentar las decoraciones religiosas presentes, hace algunos años encontré algunas escritas. >Nombres extraños, pergaminos, cosas que no conocía. En aquel momento me aconsejaron, para eliminar cualquier duda, dirigirme al departamento de estudio de la Cabalah del Ateneo. Allí poderían ayudarme. Y efectivamente así fue. Por aquellos días, se desarrollaba un seminario sobre la shekiná. Entré, me puse a escuchar, quedé como fulminada por lo que oía. Aun procediendo de una familia observante, comprendí que había tantas cuestiones a las que nunca me enfrentara. Se me abrió un mundo que no deja de estimularme y fascinarme.

¿Cuál es la peculiaridad de la Cábalah?

Nos lleva al comienzo, a la raíz de cada cosa. La razón primera de todo elemento está en la vibración. Y somos nosotros, esto nos lo enseña la Cábalah, los que creamos el mundo a través de la palabra. Es la combinación entre letras la que da vida al paraíso o al infierno en el que vivimos. Esto es lo que intento hacer en mis libros y en mis conferencias: entrar en el ánimo de las personas. Hacerle comprender a quien me escucha o me lee que existe una anatomía del alma exactamente como existe una del cuerpo. Si nosotros comprendemos como funciona, podemo ser personas mejores y hacer el bien a nosotros y a los demás. Llevar luz.

¿Es un discurso que vale solo para un público judío?

No, es un discurso que vale para todos. En quien es judío, naturalmente constituye un medio para reforzar su identidad, para comprender a fondo sus propios orígenes y su propio papel en el mundo. Pero tiene igualmente significado para quien no lo es. La Cabalah aumenta realmente el conocimiento, abre algo en el cerebro de cada lector que se dedique a eso son pasión y paciencia. Nos hace comprender verdaderamente como las historias bíblicas tienen un valor universal.

¿Piensas que es un patrimonio suficientemente comprendido?

Diría justamente que no. Los mismo judíos, en ocasiones, no se dan cuenta del tesoro de estímulos y enseñanzas sobre los que están asentados. Un punto para mi fundamental que me gustaría que fuese captado es que la Cábalah ofrece posibilidades únicas de hacer crecer la conciencia. Con esta clave de lectura, la propia identidad asume de hecho una luz diferente. De la lactura de las parashot en la sinagoga durante el Shabbat al significado de las reglas de la Cashrut: todo es más claro.

A veces se tiene la sensación de que, al lado de quien se dedica a esta materia de modo científico, hay quien se mueve en un plano de sugestión más bien engañoso. Una Cábalah "glamour", a la moda. ¿Es así?

Infelizmente, es un fenómeno que xiste. Se trata de rituales que definiría "mágicos", que nada tienen que ver con la verdadera esencia de la Cábalah. Más bien, diría más, para mi se trata de pura idolatría. Es algo de lo que me mantendo al margen.

Vd ha escrito que la Cábalah es mujer. ¿Por qué?

Como nos cuenta el texto bíblico, la mujer fue creada de un componente oculto de nuestro cuerpo: una costilla. Escondida, pero esencial. La analogía con la Cábalah es evidente. Una luz a desvelar con la propia voluntad de dirigirnos verdaderamente a la profundidad de las cosas y de los hechos.

 

 

2)      “Sexo, magia y cábalah”.

Publicado en la web de JOIMAG el 24-2-2.022. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí:                       https://www.joimag.it/sesso-magia-e-qabbalah/

ILARIA BRIATA (doctora de investigación en Lengua y Literatura hebrea en la Universidad Ca´ Foscari de Venezia).

En estos  primeros viente años del 2.000, la morfología de la espiritualidad individual se ha desarrollado (y quizá normalizado) hacia direcciones habitualmente no alineadas en las ortodoxias confesionales, dando vida a una espesa constelación de prácticas interiores inspiradas fluidamente en tradiciones religiosas dispares, occidentales y orientales. Un ejemplo de este renovado sincretismo cultural es el revival de la magia sexual, o ritualización del sexo como fuente de intervención sagrada. Las formas en que la magia sexual es practicada hoy son múltiples y, sobre todo, informadas por las diversas corrientes de pensamiento, habitualmente en combinación entre ellos: el tantrismo new age, la magick de la Thelema crowleyana, el culto feminista de la diosa madre. Sub-corrientes esotéricas que, gracias también a la omnipresente networking digital, están emergiendo a la superficie, al alcance de los curiosos de los más variados orígenes.Y, en este florecer oculto de la religiosidad difusa, ¿podía quizá faltar una implicación judía?

La magia sexual de matriz judía es de hecho objeto de una reciente monografía de Marla Segol con el título "Kabbalah ans Sex Magic: A Mythical-Ritual Genealogy" ("Cábalah y magia sexual: una genealogía mítico-ritual, 2.021). El objeto del estudio es el contexto mitológico y religioso, en la historia del judaísmo, en el que hunde sus raíces la magia sexual.  En otras palabras, Segol explora los textos religiosos judíos que ofrecen un encuadramiento teológico de modo que la ritualización mística del sexo se convierta en una práctica lícita judaicamente. Como aclaración inicial, la autora introduce la siguiente definición: "Magia sexual es la ritualización de la sexualidad humana con el objetivo último de acceder al poder divino (p. 1). Pero ¿cómo puede tal práctica encontrar justificación y fundamento dentro de la religión judía? La magia sexual puede tener sentido dentro del judaísmo porque el sexo (también en su marco matrimonial, según las franjas conservadoras) es uno de los ejes sobre los que gira la vida vivida religiosamente – baste pensar en la prominencia del concepto de la procreación, "Peru u-revu", o el "Sed fecundos y multiplicaos" de Génesis 1:28. A diferencia de cuanto se ha elaborado en el cristianismo, carne y carnalidad han sido mucho menos sujetos a la censura en el judaísmo. Sin embargo, el sexo es un área del comportamiento cotidiano (como la comida o la higiene) que no escapa ni a la regulación de la halakhah ni a la atribución de sentido y sentimiento religioso, cuando no místico. En la cultura judía, por tanto, el sexo (como la alimentación y la purificación física) tiene las cartas en regla para ser concebido como un rito – y, en cuanto tal, como instrumento para una conexión con lo divino, no diferente a la oración.

Y esto, explica Segol, es posible en virtud de una específica visión ideológica del hombre y de su relación con Dios – visión desarrollada progresivamente entre el quinto siglo e.c. y el Duecento. Los ejes cartesianos que construyen la superficie de actuación religiosa de la magia sexual en la cultura judía son las siguientes: (1) la concepción de la relación entre el hombre y Dios, por medio del mundo circundante, como de una especularidad entre kicrocosmos y macrocosmos; y (2) la interpretación simbólica del acto sexual como metáfora del acto de creación divina. De lo que resulta que, (1) es hombre es una imagen refleja del Dios que lo ha creado, y (2) si tal Dios da vida al mundo con un proceso equivalente a cuanto para los hobres es el sexo, entonces también el hombre podrá operar modificaciones sobre lo creado( y, especularmente, sobre Dios) gracias al sexo. Si queremos, estos dos principios tienen ya rañices en la Biblia. El primero se enraiza en la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios en Génesis 1:26 (justo dos versículos antes de “Sed fecundos y multiplicaos”); el segundo en (las sucesivas exégesis del) Cantar de los Cantares como alegoría al amor entre hombre y Dios.

Vamos ahora a la evolución de este aparato teológico en la religión judía: los textos por medio de los cuales Segol reconstruye el itinerario cultural son de naturaleza mística, producidos en varios centros del mediterráneo y del medio oriente en el curso de casi un milenio. La más antigua de tales obras fundadoras se titula “Shuir Qomah”: se trata de un pequeño manual litúrgico – escrito en hebreo entre el quinto y el séptimo siglo e.c., quizá en Bizancio – que describe la anatomía del cuerpo de Dios, haciendo un elenco minucioso el nombre y dimensión de cada miembro (y  de ahí el nombre del título: “La medida de la altura”), genitales incluidos.

Pero si el “Shiur Qomah” habla únicamente de la anatomía divina, para leer sobre la conexión de doble filo entre cuerpo divino y cuerpo humano debemos dirigirnos a otros textos casi contemporáneos: el “Sefer refuot” (el “Libro de los medicamentos”, compuesto en Persia en el Siglo VI) y el “Sefer Yetsirah” (el Libro de la creación, conocido por introducir extensivamente la idea de que Dios ha dado vida a lo creado combinando las letras del afabeto hebreo). Las dos obras contienen una potencial finalidad práctica, siendo manuales de magia de los que deducir técnicas de intervención sobrenatural basadas sobre la correspondencia entre el microcosmos del cuerpo humano y el macrocosmos del universo. El “Sefer Refuot”, por ejemplo, se refiere a un modelo teórico-mágico, tomado de la medicina griega de Hipócrates y Galeno, en el que los cuatro humores del cuerpo se relacionan con los cuatro elementos del universo: la intervención sobre estas correspondencias tendrá entonces efectos sobre ambos niveles, la salud humana y el estado del universo. Y tal intervención sobre correspondencias entre niveles diversos de la creación es lo que puede definirse como magia. En esta fase del judaísmo (como también de las otras culturas mediterráneas), medicina y astrología no estban en conflicto. Al contrario, ciencia y magia se alimentaban la una de la otra, sin distinciones impermeables, también por el hecho de que los objetos de respectivos estudios eran en realidad diferentes (hombre y cielo, por ejemplo) pero elementos todavía unidos por hilos invisibles, cuando no reflejos especulares uno de otro.

Del siglo X al XII, este corpus de conocimiento religioso – hecho de medicina, magia y teología – será modelado según directrices diferentes, que van de la pedagogía moral (el musar) a la alquimia. Los pilares teóricos del micro/macrocosmos y de la sexualización de lo divino continuarán suministrando material mitológico a la especulación religiosa judía en el tiempo de formación de la cábalah, o la corriente post-medieval de la mística judía. Y aquí entra en juego el “Sefer ha-Bahir” (“Libro de la iluminación”, Provenza, Siglo XII) el texto al que se reconduce el incipit de la misma cábalah. En el Bahir, en realidad, encontramos la primera clara articulación de la imagen del árbol sefirótico, es decir, de la organización del universo en emanaciones progresivas que descienden de Dios al nivel terreno del hombre. Esta compleja estructuración cósmica se desenreda también por medio de estructuras de relación polarizadas entre los particulares componentes, como el binomomio masculino / femenino. Y precisamente la dialéctica entre los arquetipos de la sexualidad humana, el masculino con(tra) el femenino, será elaborada en  detalle por una mastodóntica composición literaria un poco posterior: el “Sefer ha-Zohar” (“Libro del esplendor”, Castilla, Siglo XIII), el gran clásico d ella cábalah medieval. El “Zohar” no solo expone los mecanismos de la cópula (ziwwug) que, desde la esfera divina, ponen en movimiento los engranajes de la creación natural y sobrenatural, pero evidencia también como tal cópula funciona también en todas las posibles direcciones: elemento divino y elemento divino, entre ser humano y ser humano, entre ser humano y divinidad, entre divinidad y ser humano. Así un cñelebre pasaje dice:

“Cuando un hombre añora a su pareja y desea recibirla, realiza una devoción ante el rey santo y suscita otra unión, porque el deseo del Santo, bendito sea, es añorar la comunidad de Israel (p. 141).

Tres siglos más tarde, será un prolífico cabalista del Cinquecento, Mosé Cordovero (residente en safed, en el Norte de la Palestina otomana, entre 1.522 y 1.750) el que se una a las filas: no únicamente modelos teológicos, sino sobre todo instrucciones prácticas para poner a punto una cópula mágica que tenga una influencia positiva sobre el sofisticado sistema de espejos y palancas que era el cosmos judío premoderno. Las indicaciones técnicas prevén tres fases en la ritualización mágica del acto sexual: preparación, acción interpretación  - una combinación estructurada de purificación física, presencia psíquica y recogimiento cognoscitivo -. Así afirma Cordovero en la Oración de Moisés ("Tefilah le – Mosheh):

"Ante todo, es necesario lavarse las manos a media noche o en las horas siguuientes y limpiar la conciencia, vaciando el espíritu de todo pensamiento malvado; también se puede meditar sobre el arrepentimiento de las propias culpas y prolongar la oración en base alas propias fuerzas. Después de que (el hombre) alegre a la mujer con palabras sobre el precepto (de la unión sexual) y, al mismo tiempo, dirigirá su propia conciencia mental al sagrado .... para después emprender la meditación sobre el secreto de la unión" (p. 142).

De la mística judía del Renacimiento, el libro de Marla Segol da un salto rápido hasta el día de hoy. Y el salto está justificado, porque el formato editorial contemporáneo de los libros de auto-ayuda espiritual no está tan alejado de la utilidad aplicada de los manuales de conducta cabalística. Las instrucciones para una cópula mística de Mosé Cordovero tienen la misma función – y en parte los mismos principios – de los prontuarios de magia sexual judoe-newage editados en los últimos años, como "El libro cabalístico sobre el sexo" ("The Kabbalah Book of Sex and Other Mysteries of the Universe", de Yehuda Berg, 2.006), del "Kabbalah Centre" o el "Kosher Sutra" ("The Kosher Sutra: Eight Sacred Secrets for Reigniting Desire and Restoring Passion for Life", de  Shmuley Boteach, 2.009). Este último ilustra con toda franqueza porque, hoy, muchas personas se sienten atraídas por las potencialidades mágico-rituales del sexo:

“Alcanzar un estado en el que lo espiritual y lo corpóreo coexisten, donde el amor del corazón se expresa tocándolo con las manos, significa experimentar el puro poder de la vida. Sentirse divinos – que es lo que une a hombre y mujeres durante los espasmos del sexo, como demuestran diversos estudios – significa gritar “Oh Dios, oh Dios”. Nuestra divinidad natural se hace manifiesta” (p. 152).

Que sea en función del bienestar individual o de la reparación de las energías del mundo, la tradición cabalística se presta bien a la remodelación cultural de las espiritualidades alternativas. Y, entre las numerosas formas de aplicación sacra, ahora también el sexo ritualizado a la judía parece venir a cuento. Y quizá que no aprendemos nada nuevo y bueno sobe la unidad orgánica entre carne y cielo.

 

 

Bibliografía consultada.

-Paul Johnson: La historia de los judíos. Zeta Bolsillo, 2010

-Amos Oz, Fania Oz: Los judíos y las palabras. Siruela, 2014

-Artículo en internet, en "judaismo hoy": El secreto de la suprevivencia, http://www.judaismohoy.com/article.php?article_id=776

-Artículo en internet, en L 'Occidentale: Su Gerusalemme e sull'immortalità del popolo eletto,  http://www.loccidentale.it/node/8575

-Artículo en internet, en “Morasha”: Pesach, formazione di un popolo, http://www.morasha.it/zehut/sb08_pesach.html

-Artículo en internet, en “Chabad”/Brasil: O segredo da continuidade judaica, http://www.chabad.org.br/biblioteca/artigos/segredo/home.html

-              Todo lo que siempre quisiste saber sobre el Libro del Génesis, http://www.judiosyjudaismo.com/2015/02/todo-lo-que-siempre-quisiste-saber-sobre-el-libro-de-genesis/

-              Dante Lattes: Il libro biblico di Rut, http://www.archivio-torah.it/feste/shavuot/lattes_rut.htm

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- Curso "Introducción al judaismo". UNED, España, 2011.

- Eliyahu BaYonah ben Yossef, Los ayunos en el judaismo, http://www.shalomhaverim.org/ayunos_en_el_judaismo.htm

- (en portugués) , Jejuns no calendário judaico, http://www.pt.chabad.org/library/article_cdo/aid/2252006/jewish/Jejuns-no-Calendrio-Judaico.htm

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-              Stefano Levi della Torre: Libertá dell 'uomo ed esperienza religiosa nellatradizione ebraica, http://www.fga.it/fileadmin/storico/UPLOAD/ALL/CEA/34.pdf

-              Dario Calimani: Tzedaká, http://moked.it/blog/2014/09/02/tzedaka/

-              Gabriel Minkowicz: Aportes del Derecho Hebreo al concepto de justicia social, https://iser1968.files.wordpress.com/2012/03/minkowicz25-2-11.pdf

-              Gabriel Minkowicz: El Derecho Hebreo y el respeto por la vida, http://www.anajnu.cl/derechohebreo.htm

-              Rabino Gustavo Kelmeszes: El concepto de kedusha y la santificación de la vida diaria, http://www.lapalabraisraelita.cl/2013/dic13/3_13.pdf

-              Bernardo Kliksberg: El judaismo y su lucha por la justicia social. FCE, 2000.

- Silvia Gambino:  Vayerà: il peccato di Sodoma e Gomorra e la legatura di Isacco, https://www.joimag.it/vayera-sodoma-gomorra-legatura-isacco-parasha/?fbclid=IwAR0cA4e2BWMVn-iiq1islFErU7trqB5ER-Rpr7I7BRpMGl9YNzkUN6VCDpc

-  Maimónides: Guía de perplejos o descarriados. Obelisco, edición de 2010.

-  David Gianfranco di Segni: Darwin e l’ebraismo: è possibile conciliare l’evoluzione della specie con il racconto biblico?,http://www.shalom.it/J/index.php?option=com_content&task=view&id=973&Itemid=115

David Gianfranco di Segni: Torà e scienza: contro o insieme?, http://www.kolot.it/2011/03/08/tora-e-scienza-contro-o-insieme/

 En "Pisa Ebraica": Il calendario ebraico, http://www.pisaebraica.it/ebraismo/calendario/calendario.htm

En "Tribuna isareelita": El calendario judío, http://tribuna.org.mx/el-calendario-judio/

En "toledosefarad": El calendario judío,

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- En "amicidiisraele": Ricorrense e feste ebraiche, http://www.amicidisraele.org/2011/05/ricorrenze-e-feste-ebraiche/

-       En "goisrael.it": Le feste ebraiche,

http://www.goisrael.it/Tourism_Ita/Tourist%20Information/Jewish%20Themes/Holidays/Pagine/default.aspx

 

Bibliografía consultada.-

-  Maimónides: Guía de perplejos o descarriados. Obelisco, edición de 2010.

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