Isha

 

(1). Matriarcas

"Yitzak hizo entrar a Rivká en la tienda que había sido de Sarah, su madre. Tomó a Rivká por esposa y con su amor se consoló de la muerte de su madre"

(Génesis 24: 67)

¿Y SI DIOS FUESE MUJER?

Interesante (y relevante) pregunta que se hace Ilaria Briata en un sugerente artículo publicado el 29-3-2019 en la web de JOIMAG con ese mismo título (ttps://www.joimag.it/i-volti-femminili-di-dio/).

Hablamos de mujeres que aparecen en escena desde que D-s se presnta ante el ser humano eligiendo a aquellos que deben fundar un Pueblo. Aquí vemos la importancia de las mujeres. Mujeres que dialogan con Dios y a las que este elige. Pero ¿y si Dios fuese mujer?

"Digamos la verdad: monoteísmo y patriarcado van del brazo". Esta es la afirmación inicial de Ilaria Briata, el punto de partida de la autora, que aborda un repaso histórico de la divinidad judía en función de los rasgos como fue representada. Y es que la Torah – dice la autora – "tiene setenta caras".

"Comencemos con la idea misma de monoteismo. Es conocido que en la historia del pueblo de Israel la creencia en un solo y único dios es una conquista ideológica tardía. Los textos bíblicos conservan la memoria del politeísmo (del cual YHWH es solo uno de los representantes) en las numerosas referencias a las luchas contra la idolatría de los pueblos circundantes, sino contra facciones del mismo Israel". Y en este proliferar de divinidades semíticas – entre las cuales están, por ejemplo, los diversos Baal y El – no faltaban, obviamente, las diosas. Ejemplo preeminente, sobre la base de las fuentes escriturales (como Deuteronomio 6,21 y 2Re 23,4-7) es el culto de Ashera.

Se nos comenta en el texto que, a pesar de vedarse en los textos bíblicos la veneración a tales diosas, existen testimonios de una estrecha ligazón (matrimonial, se dice) entre tal divinidad femenina y el Dios de Israel. "Se trata de una inscripción, equipada con motivo iconográfico, hallada sobre un cántaro en Kuntillet Arjud, en el norte del desierto del Sinaí, que se remonta al Siglo VII a.e.c". El la misma puede leerse nada menos que “YHWH […] y su Ashera”.

La Sabiduría (חָכְמָה), figura femenina, en un un pasaje de Proverbios (8,22-32), describe su propio status: "El Señor me hizo, como el principio de su senda, antes que todas sus obras. Eternamente tuve el principado, antes que la tierra misma. Antes de que existiesen los abismos fui engrendrada, cuando aun no existían las fuentes grandes de aguas. (…) Mientras Él fundaba los cielos, yo estaba allá, mientras trazaba un círculo en alrdedor de los abismos (…)".

Otra figura femenina – continúa diciéndonos – es la Shekhinà, que, en la literatura rabínica posterior a la destrucción del Templo asume un alto rol toda vez que YHWH se aleja progresivamente del mundo. Y " En la clásica mitología cabalística del árbol sefirótico de la vida, la décima y última sefirà – o emanación divina – corresponde precisamente a la Shekhinà: signo no solo de la impronta permanente de Dios en el universo, sino también, a la viceversa, de la conexión teúrgica que el pueblo de Israel mantiene con el propio creador".

Giuliana Ghiandelli, en su libro "La donna nell´ebraismo" ("La mujer en el judaísmo"), apela a la diferencia entre judaísmo y cristianismo en cuanto a la masculinidad divina. Así: ” …. a diferencia del Cristianismo, Dios no es considerado de naturaleza exclusivamente masculina, sino de naturaleza simultáneamente masculina y femenina, y en uso del lenguaje en masculino para referirse a Dios es solo fruto de una convención” (p. 47). Recordándonos lo que en Génesis 1:27 se dice: “Dios creó al hombre a su imagen; a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó” (p. 48).

A) A MODO DE INTRODUCCIÓN

"In Israele, ci sono due correnti principali in cui si divide l’interpretazione biblica da parte delle donne“, comienza diciéndonos Yarona Pinhas en un texto titulado "Il femminile nella Torá". Aquellas dos corrientes principales en las que se divide la interpretación bíblica en relación al tema de las mujeres serían las siguientes: "Existe un tipo de estudio que no reconoce carácter sagrado al texto bíblico, tratándolo como un texto analizable en sentido jurídico-literario, que ha tenido el poder de influenciar la civilización y que ahora debe ser leído con una aproximación feminista y que confluye en una reflexión general, no necesariamente centrada en el ámbito judio. Otros estudiosos, en cambio, reconocen a la Biblia un valor religioso-normativo y proponen una lectura que ensalce menos el carácter patriarcal y valorice en mayor medida a las figuras femeninas, ocupándose específicamente del tema de la proyección femenina sobre la teología judía ortodoxa“. Al mismo tiempo que se reconoce en la Torah un origen divino, se rechaza la idea de un Dios que rechace las voces femeninas. Así, ".... el pensamiento patriarcal es una revelación de lo divino en la tierra, sostiene esta corriente, pero ahora ha llegado el tiempo de evidenciar también el aspecto femenino de lo divino". Dicotomías como estas generan, indudablemente, incertezas y dudas, identidades complejas, pero "El concepto base es que, si la Torah es de procedencia divina y expresa lo completo, el shalem, en el que se incluyen lo masculino y lo femenino, lo desvelado y lo velado, no puede ignorar la experiencia y las voces femeninas". La teología femenina completa, así, el pensamiento patriarcal, con lo que de revelación tiene.

La lectura femenina de las Escrituras, continúa diciéndonos "analiza la espiritualidad por medio de los ojos y del alma de las figuras bíblicas femeninas, redefiniendo dos polos de marca opuesta, pero de parejo valor y fuerza: mujer-velado-interno, hombre-desvelado-externo". No se trata de llegar a una disparidad en cuanto a juicios de valor, sino de llegar a una unidad construida sobre lo diverso que la Creación ha generado, que "en" la Creación se ha generado: paridad e integración son conceptos fundamentales, que tienen como modelo la absoluta perfección de la "Creación originaria". Cuando esto se halla cumplido "reentraremos en el Jardín del Edén", captando aquello que en Génesis 2:24 está escrito ".... el hombre abandona padre y madre, se une con la esposa y se convierte con ella como en un solo ser".

TORAH. DERECHOS DE LAS MUJERES

Ciertamente, en el texto bíblico se narran historias de mujeres extraordinarias. Excepcionales por su capacidad de asumir responsabilidades, de actuar con coraje y determinación, de reaccionar con inteligencia ante las más diversas (y difíciles) situaciones, de cambiar el curso de la historia.

Lo cual tampoco puede llevarnos a decir que el texto bíblico dedique mucho espacio al mundo femenino. En general, el protagonismo y entrada en escena de las mujeres se produce en calidad de esposa de .... o en todo caso asociando su vida (y protagonismo) a un nombre masculino.

Pero, matizando la matización, digamos que el papel de la mujer goza de una relevante importancia, aunque sea al lado de un hombre. En muchas ocasiones el valor y significado de las mujeres que se nos presentan viene dado por desobedecer o por apartarse del camino marcado por un hombre (o por la tradición o aquello que se consideraba norma social o sentido común). Un ejemplo de ello lo es la significación de Tamar, la nuera de Iehudá. Los avatares de su historia se narran en Génesis 38.

En este capítulo se nos cuenta que al quedar viuda del primer hijo de Iehudá, y después del segundo, Tamar debería esposar con el tercero. Así debería ser, en principio, con base en la Halajá. Pero ... no tiene la determinación para aceptar este matrimonio. Vestida de prostituta, nuestra mujer, yace con el esposo que le falta y engendra un hijo, que no es reconocido. Ella se arriesga a la pena de muerte, pero es capaz de hacer reconocer a su hijo, que adquiere todos los derechos.

Hoy, en el contexto geográfico y cultural desde el que nos manifestamos, hombres y mujeres tienen iguales derechos. Pero hoy, como ayer, no es suficiente la Ley. Y eso es lo que nos enseñan muchas narraciones bíblicas, de las que hemos expuesto nada más que un ejemplo.

PATRIARCAS. LA NECESARIA CONTEXTUALIZACIÓN.

En sentido estricto, con ellos se alude en el texto bíblico, a Abraham, a su hijo Yitzak, y a Yaacob – hijo del segundo -, llamado también Israel. A la era o etapa en la que estos tres hombres vivieron se le denomina edad patriarcal. Son referente necesario en la revelación de D-s y en el concepto de Alianza.

En un sentido más general, se ha utilizado en ocasiones para designar a 20 figuras que median entre los tiempos de Adam y los de Abraham. De entre estas, 10 son llamados patriarcas antidiluvianos (por desarrollar su vida en el periodo anterior al Diluvio).

Pero aquí aludimos al primero de los sentidos. Aquellas tres figuras masculinas, y sus consortes femeninas, sobre las que el presente trabajo versa, también llamadas matriarcas, están sepultadas, siguiendo el relato bíblico, en Macpela.

La imagen y pensamiento que en la Torah - y en las letras judías en general - se proyecta sobre la mujer es más complejo y tiene más aristas y matices, en general, que lo dicho sobre el hombre, sobre los exponentes de lo masculino. A veces, es necesario saber leer, ver entre líneas. Entre otras cosas, porque al abordarse las figuras femeninas, que son minoría, es una tentación dejarse arrastrar por tópicos, estereotipos o preconceptos. Saber leer el clima histórico -político, social, etc - de los textos parece siempre aconsejable; más en el ámbito en el que pretendemos sumergirnos. Además de ello, es frecuente interpretar lo hebreo con categorías de otros contextos culturales y filosóficos, de otros modos de vida, hegemónicos o que en todo caso suelen escribir (han escrito) la historia. Esta labor a la vez de inmersión (contextualización) y de aislamiento no es tarea sencilla.

Por lo demás, es innegable que durante siglos (y hasta podría decirse milenios) el texto bíblico ha sido leído, interpretado, transmitido, reescrito, …. muy mayoritariamente por hombres. Ello se delata en que en la mayoría de los comentarios y en la visión en general de los exégetas, se produce un "agujero", una especie de vacío, al no percibirse (estar ausente) la mujer

Se ha asumido en parte aquella lectura de que la mujer es construida por D-s de una costilla, mientras el hombre estaba dormido; dado que la costilla es un hueso, la mujer representaría la osamenta. Elemento estructurante del hombre, pues. Apoyo del mismo, con una función equilibradora, estabilizadora.

Pero no debe olvidarse que Génesis, en su primer capítulo, viene a establecer la igualdad entre mujer y hombre. El texto de 1:27 es claro e inquívoco al respecto: "Dios creó al hombre; a imagen de Dios lo creó, macho y hembra los creó". Dios creó al hombre, pero este "hombre" es el género humano: es macho y hembra, masculino y femenino. El "Adam" entero del que se nos habla es tanto masculino como femenino.

En Génesis, ya en el 2º capítulo, llega la diferencia: en tanto Adam es creado del polvo de la tierra (adamá) y del soplo vital (nishmat-chaiim), Eva nace de la costilla. Así se nos dice en 2:18 del Libro. Entiende, el Creador, que no es positivo que que el hombre esté sólo, y que creará una ayuda adecuada para él: la mujer. Al hombre corresponde (le es asignado) el deber de buscar a la mujer para reencontrar la costilla que le había sido sustraida, aquel hueso que tenía que ser su sostén, que es su esencia (etzem). El hueso que la carne precisa.

Ya hemos hecho referencia a los conceptos de "velado" y "desvelado". Podría interpretarse que lo desvelado se corresponde con lo consciente y lo velado (oculto) con lo inconsciente. El inconsciente es el terreno del silencio, de lo que se expresa en ámbitos más cerrados. En todo caso, espacios complementarios: masculino y femenino

Desde 1.989 existen en Israel varias escuelas halájicas para la formación de expertos (to’anot rabaniot), al objeto de complementar la labor de los jueces de los tribunales rabínicos, evitando que las sentencias que emitan puedan perjudicar a las mujeres en el sentido de secundarizarlas o penalizarlas.

También en las “midrashot”, las escuelas de exégesis bíblica, la igualdad entre los y las comentaristas es una realidad que va abriéndose paso. Las estudiosas ponen sobre la mesa que algunas de las prohibiciones que a las mujeres son impuestas están más basadas en la práctica de siglos que en propias normas halájicas.

B) DESARROLLO Y ANÁLISIS DEL TEMA

MUJERES EN TIEMPOS BÍBLICOS.

En tanto vivía en casa del padre, la mujer estaba absolutamente sometida a la autoridad de éste. Tal era la condición de la mujer en aquella antigüedad en la que pretendemos adentrarnos.

La sumisión implicaba el derecho a venderla. En Éxodo 21:17 podemos leer: "Y si alguno vende a su hija por sierva, ella no saldrá libre como salen los siervos". Pero no nos equivoquemos: estamos aludiendo (el Libro se refiere) a la práctica social, a la realidad fáctica de la vida, no al mandato (voluntad) de D-s. Este (esta voluntad) se expresa a través de su Ley. Leamos pues lo que en el texto se dice plasmando la Palabra del Creador, del Todopoderoso, de quien (en fin) la Ley emana; concretamente acudamos al texto de Éxodo, que en 21:7-10 nos dice: "7. Si alguien vende a su hija como esclava, ella no saldrá libre como los esclavos varones. 8. Si el amo decide no tomarla por esposa, porque la muchacha no le gusta, deberá permitir que paguen su rescate; pero aunque la rechace, no podrá venderla a ningún extranjero. 9. Si la da por esposa a su hijo, deberá tratarla como a una hija. 10. Si toma otra esposa, no deberá reducirle a la primera ni la comida, ni la ropa, ni sus derechos de esposa". Si en "7" se refleja una realidad, a continuación se expresa la Orden de D-s, aquellas correcciones sobre la acción humana, aquello que expresa un mensaje ético para la vida social.

Por lo demás, la mujer no tenía libertad en la elección de su pareja, en la decisión de tomar esposo, en tanto el hombre sí tenía opción. También en el ámbito familiar o doméstico, si la mujer tenía hermanos (varones), no le correspondía heredar.

Los ejemplos de falta de equidad y de secundarización de la situación de la mujer en aquellos tiempos serían innumerables. Pero, sumergiéndonos en el texto bíblico, tenemos expresiones de la norma, de la Ley, en que se expresa la voluntad de construir un mundo y una sociedad sobre unos determinados valores. Acudamos, pues a unos cuantos textos:

-En Éxodo 22:16-17 podemos leer: "…. 16. Si alguno engañare a una doncella que no fuere desposada, y durmiere con ella, deberá dotarla y tomarla por mujer. 17. Si su padre no quisiere dársela, él le pesará plata conforme a la dote de las vírgenes".

-En Éxodo 22:22 está escrito: "A la viuda y al huérfano no afligiréis".

-En tanto Deuteronomio 22:25-27 nos dice: "25. Pero si el hombre encuentra en el campo a la joven que está comprometida, y el hombre la fuerza y se acuesta con ella; entonces morirá sólo el que se acuesta con ella, 26. no harás nada a la joven; no hay en la joven pecado digno de muerte, porque como cuando un hombre se levanta contra su vecino y lo mata, así es este caso; 27. cuando él la encontró en el campo, la joven comprometida dio voces, pero no había nadie que la salvara".

-Y, finalmente, Deuteronomio 22:28-29: "28. Cuando algún hombre hallare a una joven virgen que no fuere desposada, y la tomare y se acostare con ella, y fueren descubiertos; 29. entonces el hombre que se acostó con ella dará al padre de la joven cincuenta piezas de plata, y ella será su mujer, por cuanto la humilló; no la podrá despedir en todos sus días".

En su profecía sobre el pueblo de Israel, Bilám marcó la presencia de los Patriarcas y las Matriarcas: "Pues de la cabecera de las rocas lo veo y de las colinas lo observo". Los sabios dejaron dicho que "de la cabecera de las rocas-estos son los Patriarcas, y de las colinas- estas son las Matriarcas".

En "Los patriarcas y matriarcas de la existencia judía", atribuyendo a Bilám lo que allí se dice, se aborda la diferencia de rol y significado entre madre y madre - lo masculino y lo femenino entre los padres - del siguiente modo: "La diferencia entre el padre y la madre es que el padre aporta al hijo su misma existencia en el nivel general, mientras que el desarrollo en detalles y órganos se lleva a cabo a través de la madre. Por ello hay mayor cercanía entre el hijo y su madre, puesto que ella lo dota de lo que es en detalle". Y sobre la prelación entre ambos progenitores, en concordancia con lo que acabamos de transcribir, se nos dice: "Esto explica por qué en el mandamiento Honra a tu padre y a tu madre se anticipa el padre a la madre, puesto que por propia naturaleza el hijo tiende a honrar a su madre más que a su padre. Mientras que en el mandamiento: todo hombre a su madre y a su padre han de temer se adelanta a la madre, puesto que por su naturaleza el hombre teme más al padre que a la madre".

MATRIARCAS UNA A UNA. MICROBIOGRAFÍA (S)

Sarah.

Sarah juega un papel fundamental en la construcción de la descendencia y del cumplimiento de la promesa de D-s.

Se trata, se nos dice, de una mujer muy hermosa, incluso a pesar de su avanzada edad. El temor de su esposo, Abraham, de ser asesinado por quien quisiera poseer a su mujer lo lleva a ordenarle a ésta que declare ser su hermana.

Sarah es estéril, y cuando cuenta con aproximadamente 75 años, como era costumbre en la época, da como mujer a su marido a su esclava Hagar, a efectos de que engendre un hijo que garantice la existencia de descendencia. Su nombre sería Ismael, el cual - según Génesis 16 - habría de convertirse en el jefe fundador de una gran nación.

Aunque originalmente su nombre era Sarai, que podría significar "litigiosa", cuando contaba con 90 años, D-s cambia su nombre por Sarah, que posee el significado de "señora", "princesa", prometiéndole que habría de concebir milagrosamente un hijo, al que llama Yitzak ("sonrisa"), tal como se nos narra y explica en Génesis 17:15 y 21:5-6: "Entonces Dios dijo a Abraham: A Sarai, tu mujer, no la llamarás Sarai, sino que Sarah será su nombre"; "5. Y era Abraham de cien años cuando nació Yitzak su hijo. 6. Entonces dijo Sara: Dios me ha hecho reír, y cualquiera que lo oyere, se reirá conmigo".

Según se nos cuenta en el Libro del Génesis, la protagonista del relato muere a la edad de 127 años, cuando Yitzak contaba con 35. También después de su muerte, Sarah permanece ligada a una promesa de D-s, aquella que nos habla de la Tierra de Canaam; como se narra en Génesis 23:19: "Después de esto, Abraham sepultó a Sara su mujer en la cueva del campo de Macpela frente a Mamre, esto es, Hebrón, en la tierra de Canaán".

Rivká.

La siguiente matriarca que mencionamos, segunda también en el orden cronológico del relato de Génesis, fue hija de Betuel, hermana de Labam, esposa de Yitzak y madre de Yaacob y Esaú.

En Genesis 24 se nos relata que fue descubierta por un siervo de Abraham, consintiéndose en casarse con Yitzak.

Por un espacio temporal de 20 años no tuvo hijos, engendrando finalmente a dos gemelos, los citados Yaacob y Esaú.

Genesis 27 nos narra como nuestra mujer indujo a su hijo favorito (Yaacob) a obtener la bendición de Yitzak de una manera engañosa; después se vio en la necesidad de enviar a su preferido a Mesopotamia, poniéndolo a resguardo de la ira de Esaú.

Habiendo fallecido antes que su esposo, según dice la tradición, fue sepultado su cuerpo en las proximidades de Hebrón, en la cueva del campo de Macpela.

Rajel.

Hija menor de Labam, según se relata en Génesis 29:6, el significado de su nombre es "oveja". En el citado capítulo y versículo del Génesis leemos: "Y él les dijo: ¿Se encuentra bien? Y dijeron: Está bien; mira, su hija Raquel viene con las ovejas".

7 años precisaría Yaacob para lograr su pretensión de desposarla. Sucede que fue engañado por Labam, que lo hizo casar con Lea (la hermana mayor). Necesitaría otro periodo de 7 años más para poder finalmente unirse a nuestra mujer.

Tras un periodo de esterilidad (rasgo, ciertamente común entre varias de aquellas que hemos llamado matriarcas), daría finalmente a luz un hijo que llevaría el nombre de José.

Al abandonar Yitzak el servicio a Labam, Rajel hurtaría los ídolos de su padre, a través de los cuales esperaba atraer fortuna y prosperidad para la familia. Este acto haría cambiar la opinión que su marido tenía de ella, que se presentaba con un aspecto inmejorable, pues era atractiva, se vestía elegantemente y tenía buenos modales, tal como en el Génesis se nos cuenta.

Moriría al parir a Benjamín, estando su sepulcro en las proximidad de Belén.

Lea.

Esta mujer fue la primera esposa de Yaacob, aunque era menos deseada que su hermana por ser, según se relata en el Génesis, menos hermosa. Su nombre viene a significar "hastiada".

Como se mencionó al abordar la figura de su hermana Rajel, el padre de ambas - el mencionado Labam -, mediando engaño, hizo que Yaacob la desposase (en lugar de la deseada Rajel).

Daría a Yaacob un total de 6 hijos (cuyos nombres fueron Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar, Zabulón) y una sola hija: Dina. De su sierva (según se narra en Génesis 30:10-13) nacerían dos hijos: Gad y Aser.

Es presentada por el Midrash como mujer bondadosa y honesta, aunque Yacob no la amase.

Como en los casos ya mencionados, fue sepultada en la tumba familiar de Macpela.

(VIGENTES) MATRIARCAS.

"Un nuevo 8 de marzo nos hace recordar a Sara, Rivká, Lea y Rajel, aquellas cuatro célebres madres que dieron vida a todo un pueblo. Hoy, cada mujer judía tiene mucho por aprender de su legado para seguir nutriendo una tradición vigente por milenios“. Así comienza la reflexión publicada en "Radio Jai" (la radio judía de Latinoamérica, con sede en Buenos Aires) bajo el título "Las matriarcas judías están de moda" con motivo del Día Internacional de la Mujer (8 de marzo) del año 2.006. El trabajo es obra de la miembro de la Redacción Leila Aisen.

Prosigue la autora, más delante: "....... el judaísmo siempre destacó y recordó a la mujer, que desde los comienzos recibió la importancia que se merece. La Torá nos cuenta que después de que Dios creó al primer hombre, Adán, lo durmió y separó de él a quien sería su esposa, Javá (Eva), dado que había visto que estaba solo y necesitaba una compañía.

Dicen los Sabios que Adam no llegó a ser íntegro y completo hasta el momento en que Javá fue creada. De aquí aprendemos que para que el hombre pueda cumplir correctamente su función en este mundo, necesita a la mujer ….".

Sarah, Rivká, Lea y Rajel son consideradas por derecho propio las cuatro grandes madres del pueblo judío. Matriarcas digamos, pues, por su mérito y significación.

Matriarcas en el marco de una sociedad patriarcal. ¿Qué queremos, entonces, expresar con el término? Sin duda (es una evidencia) son las esposas de aquellos que son conocidos como patriarcas. Madres, además de grandes personajes; Sara y Rivká madres también de patriarcas.

Pero, ¿acaso son únicamente esto?, ¿o son algo más? Dicho de otro modo, ¿tienen una existencia autónoma? Y lo que es fundamental, ¿tiene un significado específico en el marco de la historia del pueblo judío?

"Abraham es en función de Sara al igual que Sara es en función de Abraham", nos dice Leila Aisen, ejemplificando en la primera de ellas. Después extiende su reflexión a todas, englobadas en el concepto matriarca: "Cada una de las matriarcas es en sí misma y no sólo como medio que permite dar a luz al pueblo en el sentido biológico del término ....".

Papel específico como género, pero individualizables; sólo desde esta individualización, puede atribuirse una personalidad y una significación. "Sara fue la primera de las cuatro madres del pueblo de Israel, esposa de Abraham y a su vez prima-hermana de éste", se nos dice, para después abordar aquello que, hasta cierto punto, fue un rasgo bastante común en los personajes que mencionamos, pero que en este momentos referimos a Sarah, y que no puede verse sino como una paradoja: es "realmente paradójico" que la madre del pueblo y esposa del padre de los judíos, no pueda tener hijos. La autora se adentra en la interpretación, en la metáfora que ello pueda expresar: " .... esto nos abre las barreras para pensar que el judaísmo no es sólo una cuestión de herencia genética, sino también ideológica y formativa".

Ciertamente, no se trata de la primera mujer de la que en la Torah se nos dice carecía de aquella capacidad, aunque en aquel mundo patriarcal la función de reproduccción signaba absolutamente la posición de la mujer y su ubicación social. Una reflexión contextualizadora se impone, como nos indica la autora del texto al que hemos venido aludiendo: " .... En la antigüedad la progenie numerosa garantizaba en gran medida la posición de la mujer". Es por ello que "Tal vez la esterilidad de Sara, venga entonces a destacar justamente otros aspectos de su personalidad".

También de Rajel se nos informa en el Libro del Génesis que era estéril, así como previamente de Rivká. En ambos casos, se nos dice que la intervención de D-s ha sido el elemento que ha determinado el final de la imposibilidad y el consiguiente nacimiento de hijos. En el ámbito de las matriarcas, Lea - primera esposa de Yaacob - tiene una característica especial y diferenciadora en este aspecto: es madre de 6 hijos, sin haber padecido la esterilidad; pues bien, no deja de representar una especie de paradoja, una vez más, que se trate de una esposa menos amada que Rajel.

"Es bastante llamativo que el comienzo de un pueblo al que Dios le promete ser tan numeroso como las estrellas en el cielo, comience como fruto de mujeres estériles, para llegar luego a ser innumerable", nos llama la atención el artículo citado, describiendo lo que en Génesis se nos presenta.

Nada de pasividad y sumisión, por lo demás, en sus conductas, en su modo de vivir, de pensar, de presentarse y actuar socialmente. Personas que tienen criterio, toman decisiones, afrontan responsabilidades.

Rivká, por ejemplo, toma una decisión de calado: cual de sus dos hijos debe recibir la bendición paterna, usando (en este caso) para ello el engaño.

No aceptación del destino que parecería reservado para ellas: he ahí un rasgo común . Así como un claro espíritu de rebeldía y una fuerte capacidad y actitud de emprendimiento. Ahí está su vigencia. O, si se quiere, su ejemplaridad.

Desarrollemos un poco la expresión de estos valores, a la luz de lo que en Génesis se narra:

-SARAH.-

Sarah es la princesa que rió.

Tanto ella como su esposo eran originarios de un paisaje social urbano y sedentario. Contaron con el arrojo y decisión de emprender una nueva vida (con el consiguiente doloroso, desplazamiento) a una avanzada edad. Sarah no estaba habituada al modo de vida errante; era algo que debía aceptar primero y aprender, después. Una fuerte determinación y tenacidad parecían necesarias. Había que estar a la altura de las circunstancias, con base en la promesa que D-s había hecho a Abraham, su esposo, concretamente referida en Génesis 12:2-3: "2. Haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición. 3. Bendeciré a los que te bendigan, y al que te maldiga, maldeciré. Y en ti serán benditas todas las familias de la tierra".

Comenzaría su vida en Ur (Babilonia), en las riberas del Éufrates, zona que por entonces habría alcanzado un importante nivel de desarrollo cultural. En aquel ambiente politeísta se practicaban los sacrificios humanos. Importantes obras civiles, suntuosos templos y lujosos palacios formaban parte del paisaje aquitectónico (en coherencia con el social y cultural) de aquellas tierras.

Génesis 12:1-3 nos cuenta que "El Señor le dijo a Abraham: Deja tu tierra, tus parientes y la casa de tu padre, y vete a la tierra que te mostraré. 2. Haré de ti una nación grande, y te bendeciré; haré famoso tu nombre, y serás una bendición.
3. Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan; ¡por medio de ti serán bendecidas todas las familias de la tierra!". Su esposo, Abraham, recibe, entonces, la llamada de D-s: debe abandonar lo que era su vida para ir en pos de la tierra que el Creador le había de mostrar. Un sacrificio, sin duda, descomunal. En principio, parecería un castigo difícil de sobrellevar. Sin embargo, Sarah no presentó reparo de ningún tipo: acompañó a su esposo a donde D-s había ordenado; siguió, con él, la senda del Todopoderoso. Valentía es vencer la propia conveniencia, aventurarse a lo desconocido, romper con lazos como los familiares, dejar atrás la "patria" que para todos es el lugar donde vivimos y esperamos vivir para siempre. Todo ello por una promesa, sin garantía concreta alguna (en lo personal) de poseer ni un palmo de tierra. Además de valentía, eso es entrega y expresión de un corazón fuerte.

Un duro viaje los conduciría a Canaam. Allí, en una atmósfera de altares (paganos) y rituales de dioses e ídolos, aquello que llamamos el patriarcado (y la matriarca Sarah) ofreció una muestra de la potencia de la voluntad y de merecer abanderar una nueva "Nación"; todo ello, por supuesto, en la modestia de una vida de entrega y abnegación. Superada la dura prueba, las convicciones se fortalecen, los compromisos se afianzan.

Valentía, determinación, coraje. Tal decimos (también) de Sarah. Hay más. Ahondando en su historia, vemos como debe soportar la humillación. Pues la llegada a Canaam no supuso la finalización de las dificultades y contratiempos, sino la aparición de otros. Pronto se produciría en la tierra de adopción una cruel hambruna. La misma llevaría a la pareja compuesta por Sarah y Abraham a las tierras de Egipto. Pero padecer la sequía es un avatar de la vida, no una negación de la promesa; de la promesa de D-s, concretamente. Pero Egipto tampoco era un paraíso .... al menos para los protagonistas de los que estamos escribiendo. La presencia de una mujer enormemente bella como Sarah no dejaba indiferente la vida social; los mismos círculos del rey no podían permanecer al margen de ello, y el faraón (todopoderoso en la sociedad egipcia) contaba con poder incorporarla al harém. Consciente de ello, Abraham temía que aquella realidad pusiese en peligro a Sarah, de modo que pactó con ella la ocultación de la relación que entre ambos existía, de modo que debían presentarse socialmente como hermanos (y hermanos eran por parte de uno de sus padres). El faraón haría que se acercase a su palacio para iniciar los preparativos de nupcias. Pero he ahí que interviene la mano de D-s, he aquí que la voluntad divina se interpone para llevar las cosas, para derivar los acontecimientos, hacia otros derroteros, aquellos que debían escribir la historia y trazar el destino de una Nación: plagas atroces sacudirían a los egipcios. Consciente de la coincidencia entre la llegada de nuestra mujer y los males que aquejaban al país y comprendiendo la causa de las desgracias, el rey amonestó a Abraham con vehemencia y, devolviéndole a Sarah, ordenó la expulsión de Egipto de aquella maléfica pareja. Egipto había sido una más que amarga experiencia. Apartándose de aquel espíritu pionero que los había hecho abandonar su tierra, su presencia en Egipto había mostrado sus flaquezas y su (humano) ventajismo, oportunismo. Humanos eran, como no podía ser de otra manera: se habían equivocado. De vuelta, sobre Betel levantarían un altar, renovando su ligazón con el Todopoderoso.

La historia aun se repetirá. Una vez más, la simulación operará. Pero en este caso, el rey de Gerar – Abimelec - fue avisado de la situación, acabando por expulsar del país a nuestra pareja.

A base del error (humanos, repetimos) aprendieron las lecciones de la vida.

Abraham había recibido de D-s la promesa de que tendría un hijo a través de cuyos frutos serían bendecidas todas las naciones de la tierra .... Pero los años pasaban y la vejez se hacía realidad. En Abraham, pero también (y esto es más importante a los efectos reproductivos) en Sarah. Pero la descendencia no llegaba.

Ahí está la perseverancia, otra de las virtudes imputables a Sarah. Si por un lado, había una promesa de D-s, la realidad imponía que ella era físicamente estéril. Con determinación, decide - he aquí otro valor, la decisión - entregar a su esposo a la que era su sierva, Hagar, al efecto de que ella suministrase un heredero con altos destinos.

D-s, tal como se nos relata en Génesis 7:1-10, se le aparecería a Abraham. Y lo que en aquel momento le dijo es imborrable; es de esos mensajes que no pueden olvidarse en el curso de las generaciones: "1. Y siendo Abraham de edad de noventa y nueve años, se le apareció Yahvé y le dijo: Yo soy el Dios Todopoderoso; anda delante de mí y sé perfecto. 2. Y pondré mi convenio entre yo y tú, y te multiplicaré en gran manera. 3. Entonces Abraham se postró sobre su rostro, y Dios habló con él, diciendo: 4. En cuanto a mí, he aquí, mi convenio es contigo: Serás padre de muchas naciones. 5. Y no se llamará más tu nombre Abraham, sino que será tu nombre Abraham, porque te he puesto por padre de muchas naciones. 6. Y te multiplicaré en gran manera y de ti haré naciones, y reyes saldrán de ti. 7. Y estableceré mi convenio entre yo y tú y tu descendencia después de ti en sus generaciones, por convenio eterno, para ser tu Dios y el de tu descendencia después de ti. 8. Y te daré a ti y a tu descendencia después de ti la tierra de tus peregrinaciones, toda la tierra de Canaán en heredad perpetua; y seré el Dios de ellos. 9. Dijo de nuevo Dios a Abraham: Tú guardarás mi convenio, tú y tu descendencia después de ti por sus generaciones. 10. Éste será mi convenio, que guardaréis entre yo y vosotros y tu descendencia después de ti: Será circuncidado todo varón de entre vosotros". Una promesa, "la" promesa. Más adelante, en el versículo 19 se atribuye a Sarah (así mencionada e individualizada) el rol que ha de desempeñar. Un papel de primer orden, iruumpiendo en la historia como la Madre de un Pueblo; leemos, pues: "Y respondió Dios: Ciertamente Sarah, tu esposa, te dará un hijo, y llamarás su nombre Yitzak; y confirmaré mi convenio con él como convenio eterno para su descendencia después de él". D-s responde a Abraham (estaban dialogando), después de que en el versículo 17 Abraham mostrase su sorpresa: "Entonces Abraham se postró sobre su rostro, y se rió, y dijo en su corazón: ¿A hombre de cien años ha de nacer hijo? ¿Y Sara, ya de noventa años, ha de dar a luz?" Sarah es realzada al cambiarle su nombre, de Sarai a Sarah; ella sería madre de reyes y de pueblos. Así en 17:15-16 de Génesis está escrito: "15. Dijo también Dios a Abraham: A Sarai, tu esposa, no la llamarás Sarai, mas Sarah será su nombre. 16.Y la bendeciré y también te daré de ella un hijo; sí, la bendeciré, y vendrá a ser madre de naciones; reyes de pueblos saldrán de ella".

La princesa que ríe, entonces, como decíamos al comiezo de este epígrafe. A Sarah (sentada en su tienda) le provocó risa que se le prometiese algo que ella entendía más bien irrealizable. Demasiado maravilloso y gozoso como para poder ser cierto. Ya nunca dudaría de la palabra de D-s.

Nueva realidad, la descendencia, y cambio de roles en relación a lo que podía presuponerse. D-s había otorgado aquel rol de primer orden a Sarah; y con ella, a su descendencia, como en Génesis 21:10 se nos relata, reproduciendo la palabra de nuestra matriarca: "y dijo a Abraham: Echa fuera a esta sierva y a su hijo, porque el hijo de esta sierva no ha de ser heredero juntamente con mi hijo Yitzak". Lo cual había sucedido depués de que Hagar y su hijo Ismael se burlasen de aquel que había nacido para cambiar el curso de los acontecimientos.

Desde una panorámica general sobre su vida, sobre la presentación que de la misma podemos leer en Génesis, podemos decir que se trata, antes de nada, de una mujer puesta a prueba. Tuvo que soportar situaciones y abordar decisiones difíciles; lo hizo sin rechistar, sin victimizarse, sin lamentarse ni quejarse. Su renuncia a las comodidades para acompañar al esposo en sus viajes supuso una decisión de vida, un modo (errante) de vivir; expresando que sólo merece la tierra el que es capaz de habitar muchas y emprender viajes y largas travesías.

Si Abraham es un personaje bíblico absolutamente central, no puede decirse de Sarah que haya sido absorbida u ocultada por su figura. Al menos así es si leemos con atención y detenidamente los textos de Bereshit ("Génesis"). Vemos a dos personas completamente unidas (vinculadas), con una misma tenaz convicción, con un mismo destino y finalidad. Hasta el final. Su muerte provocaría desolación total en el Patriarca, el desgarro de quien siente que le han arrebatado algo básico, que le han arrancado en realidad algo de sí.

Sin poseer una mísera porción de tierra en aquel país al que había emigrado. Así moriría Sarah. Siempre fiel a aquella Promesa. En el Libro se nos dice la edad a la que murió (127 años), lo que no suele hacerse en el texto bíblico en relación a las mujeres. El lugar de la muerte se nos dice que era Kiriat Arba, señalándonos este dato que la familia de Abraham se había desplazado en dirección norte, de Beerseba hacia Hebrón. El lugar se hallaría en la llamada Tierra de Canaam."Y murió Sara en Quiriat-arba, que es Hebrón, en la tierra de Canaán; y Abraham fue a hacer duelo por Sarah y a llorar por ella", nos informa Génesis 23:2. En una narración sobria, sin adornos, pero bella y conmovedora se nos relata aquel momento: "3 Y levantóse Abraham de delante de su muerto, y habló á los hijos de Heth, diciendo: 4 Peregrino y advenedizo soy entre vosotros; dadme heredad de sepultura con vosotros, y sepultaré mi muerto de delante de mí. 5 Y respondieron los hijos de Heth á Abraham, y dijéronle: 6 Óyenos, señor mío, eres un príncipe de Dios entre nosotros; en lo mejor de nuestras sepulturas sepulta á tu muerto; ninguno de nosotros te impedirá su sepultura, para que entierres tu muerto. 7 Y Abraham se levantó, é inclinóse al pueblo de aquella tierra, á los hijos de Heth; 8 Y habló con ellos, diciendo: Si tenéis voluntad que yo sepulte mi muerto de delante de mí, oídme, e interceded por mí con Ephrón, hijo de Zohar, 9 Para que me dé la cueva de Macpela, que tiene al cabo de su heredad: que por su justo precio me la dé, para posesión de sepultura en medio de vosotros. 10 Este Ephrón hallábase entre los hijos de Heth: y respondió Perón Hetheo a Abraham, en oídos de los hijos de Heth, de todos los que entraban por la puerta de su ciudad, diciendo: 11 No, señor mío, óyeme: te doy la heredad, y te doy también la cueva que está en ella; delante de los hijos de mi pueblo te la doy; sepulta tu muerto. 12 Y Abraham se inclinó delante del pueblo de la tierra. 13 Y respondió á Ephrón en oídos del pueblo de la tierra, diciendo: Antes, si te place, ruégote que me oigas; yo daré el precio de la heredad, tómalo de mí, y sepultaré en ella mi muerto. 14 Y respondió Ephrón a Abraham, diciéndole: 15 Señor mío, escúchame: la tierra vale cuatrocientos siclos de plata: ¿qué es esto entre mí y ti? entierra pues tu muerto. 16 Entonces Abraham se convino con Ephrón, y pesó Abraham á Ephrón el dinero que dijo, oyéndolo los hijos de Heth, cuatrocientos siclos de plata, de buena ley entre mercaderes. 17 Y quedó la heredad de Ephrón que estaba en Macpela enfrente de Mamre, la heredad y la cueva que estaba en ella, y todos los árboles que había en la heredad, y en todo su término al derredor, 18 Por de Abraham en posesión, a la vista de los hijos de Heth, y de todos los que entraban por la puerta de la ciudad. 19 Y después de esto sepultó Abraham á Sarah su mujer en la cueva de la heredad de Macpela enfrente de Mamre, que es Hebrón en la tierra de Canaán. 20 Y quedó la heredad y la cueva que en ella había, por de Abraham, en posesión de sepultura adquirida de los hijos de Heth".

El valor de una persona (y el significado para nosotros, para los que quedamos) se ve con claridad cuando nos falta. ¿Cómo reaccionó a su muerte su esposo? En el texto se dan dos marcadores o indicadores físicos concretos: lamentarse y golpearse el pecho (safadh) y llorar (bakhah). Expresión certera de sentimientos profundos. Sarah había compartido con quien de esta manera reaccionaba el seguimiento a la promesa de D-s, la salida de su tierra, el hambre y las dificultades del desierto, la catastrófica experiencia egipcia, el peligro padecido en Gerar, la eternizada espera de un hijo y las tensiones familiares a causa de la otra mujer y su hijo (Hagar e Ismael), por mencionar solo algunos ejemplos.

Aun en este momento Abraham era un extranjero, que se dirige a los hijos de Heth diciéndoles : "¡ Extranjero y advenedizo soy yo entre vosotros!". La ausencia de Sarah le haría percibir en toda su dimensión la soledad de la extranjería. La energía y capacidad de Sarah - eterna compañera - eran un apoyo básico. Esa es su dimensión (la de Sarah): descomunal, la princesa que ríe, la mujer estéril que acabaría por dar a luz naciones. Una madre para un pueblo. La expresión de una Promesa cumplida.

De especial significación es el Capítulo 16 de "Génesis" (sobre Sarah y Hagar), y la interpretación de este pasaje por Najmánides y Ralbag.

En el texto se nos indica la existencia de una sierva (de Sarah) llamada Hagar. Acudiendo a la interpretación, Hagar significa “huir”. Probablemente había sido adquirida por Hagar durante su estancia en Egipto. El decir “Yahvé me ha hecho estéril” da a entender la existencia de conversaciones - quizá alguna discusión - en la pareja por la falta de cumplimiento de la promesa de Yahvé; por lo demás, la expresión da a entender una condición “eterna”: “me ha hecho”. Es una queja por la situación de aquella falta de cumplimiento. “Te ruego, pues, que te acerques a mi sierva”, pide Sarah al esposo, pues “quizá tendré hijos de ella”. Una frase que muy probablemente deba entenderse en el contexto de la normativa contenida en las llamadas “Tablillas de Nuzi” (conforme a la cultura hurrita que las mismas expresan, el hijo de Hagar legalmente llegaría a ser el hijo de Sarah y el heredero de Abraham). “... Atendió Abraham”, seguimos leyendo; es compelido a hacer algo que seguramente ya había contemplado la posibilidad de hacer … pero se da el caso de que la propuesta es de la esposa; parecería una suerte de “propuesta/permiso-autorización/aceptación”. Habían transcurrido 10 años (de residencia en Canaam). “Miraba con desprecio a su señora” (tras la concepción de Hagar), nos dice Génesis 16:4. Incidiendo más en este cuadro de la pareja no precisamente como un lecho de rosas, el texto de 16:5 es bien explícito y duro: “Y Sarai dijo a Abraham: Recaiga sobre ti mi agravio. Yo entregué a mi sierva en tus brazos; pero cuando ella vio que había concebido, me miró con desprecio. Juzgue el Señor entre tú y yo"; nada menos que se plantea un "yo o tú" para que sea el Todopoderoso quien juzgue. Es interpretable que la matriarca reclame sus derechos legales, al verse en la práctica, postergada por la sierva ante el esposo (que no asumía su rol). Afligida por Sarai, Hagar huye de su presencia; la huida de un esclavo o esclava planteaba un problema legal grave; por lo demás, el texto deja constancia de que D-s protege a Hagar (el ángel del Señor le promete multiplicar su descendencia). El ángel le da dos órdenes: volver y ser sumisa; parece ser el deseo de D-s que el hijo (Ismael) crezca a la sombra de Abraham. Por Génesis 16:11 sabemos que el hijo nació, y fue varón; su nombre ("Ismael") tiene el significado "Él oyó". Es D-s quien pone el nombre al nacido, no su padre. De él se dice que será "hombre fiero". Génesis 16:13 viene a hablarnos de una idea común en el antiguo Oriente Próximo: ver a Dios significaba morir: "Y Hagar llamó el nombre del Señor que le había hablado: Tú eres un Dios que ve; porque dijo: ¿Estoy todavía con vida después de verle?".

Sarah (estéril) no daba hijos a Abraham. Entrega a su esposo a su sierva Hagar para que le dé hijos. Al obtener los deseados hijos, Sarah era vista con desprecio. Sarah se enfrenta a Hagar. D-s se dirige a la sierva y esta le dice que huye se su señora. El ángel de Yahvé le ordena volver y ser sumisa, prometiéndole multiplicar su descendencia; anuncia el nacimiento de un hijo de Hagar que llevará por nombre Ishmael “porque Yahvé ha oído tu aflicción”. Hagar da un hijo a Abraham y éste da al hijo el nombre que Yahvé hacía mencionado (decidido). En aquel momento, se nos dice, “El primero de los patriarcas tenía la edad de 86 años”.

Hemos realizado un breve resumen de lo que en Génesis:16 encontramos escrito. Leyendo el capítulo entero, encontramos el contexto (fáctico, y también psicológico, de los protagonistas) que no permite acercarnos a aquello que queremos más concretamente analizar, desmenuzar. Y ello se halla en 16:2. Allí está escrito: "Dijo entonces Sarai a Abraham: Ya ves que Yahvé me ha hecho estéril; te ruego, pues, que te llegues a mi sierva; quizá tendré hijos de ella. Y atendió Abraham al ruego de Sarai".

Centrando más el foco, el texto que nos va a ocupar es aquel en que puede leerse: “Y atendió Abraham la voz de Sarai”.

Interpretación de Najmánides:

Desplacémonos por un momento en la historia (y en la geografía): Sefarad, Siglo XIII e.c. Allí nos encontramos con uno de los grandes sabios de Sefarad: Moisés ben Najmán (conocido bajo el nombre de Bonastruc de Porta, pero aún más conocido por Najmánides o Rambán) nació en la ciudad catalana de Girona, centro de irradiación de la Kabalah.

Entre sus obras nos encontramos con una que aborda específicamente el tema que ahora nos interesa: su “Introducción al Libro del Génesis”. Concretamente por lo que respecta a aquel momento concreto del relato en que nos hemos situado, realiza Najmánides una aguda indagación psicológica sobre los protagonistas. El sabio judeo-catalán nos dice que Abraham no es que “hiciese” alguna cosa o realizase algún acto, es que “atendió” la voz de su esposa; si bien es cierto que el hombre deseaba tener hijos, no lo hace sin la autorización de la mujer. No era, pues, su intención, obtener descendencia por encima de cualquier consideración, pues en este momento no contempla la opción Hagar. Satisfacer a Sarai, actuar conforme a su voluntad. Pues (para completar de recalcar el papel protagonista de Sarai, su capacidad de decisión y el reconocimiento del mismo) es la esposa quien toma la iniciativa para la consecución de la descendencia a través de la sierva Hagar; no se trata de que la esposa lo acepte, es que ella da el paso, es ella quien aporta la idea. Desgranando el texto, Najmánides repara en la expresión “Y tomo Sarai, mujer de Abraham ...”, lo que vendría a indicar que Sarai ni se había apartado de Abraham ni había renunciado a él; simplemente, era su voluntad que “también” Hagar fuera “su” (de Abraham) mujer. De ahí que en Génesis se diga “y la dio a Abraham, su marido, por mujer” …. para que sea esposa, no concubina. “Y eso -nos dice Najmánides- por el respeto que Sarah le tenía a su marido”.

Interpretación de Ralbag:

Levi ben Gershon (conocido fundamentalmente como “Ralbag” o “Gersónides”) fue un prestigioso rabino y talmudista - además de filósofo y matemático, astrólogo y astrónomo - que es considerado uno de los comentaristas bíblicos más renombrados de su tiempo.

Su interpretación del pasaje que estamos analizando e interpretando nos viene dada de la mano de “Meam Loez” (libro escrito originariamente en judeoespañol en el S. XVIII, que contiene la exégesis de la Biblia en un estilo moralista y de homilía, concebido e iniciado por el rabino y editor Iaakov Culi). Comentando Bereshit 15:6, viene a decirnos: 1) que la mujer no puede actuar sin autorización del hombre; 2) que Sarai quería castigar a Hagar; 3) pero no quería hacerlo sin la autorización de Abraham; 4) la conclusión es que el hombre debe vivir en paz y amor con su mujer; 5) Que Sarai obtiene la autorización de Abraham y este (generoso) quiso complacerla y no litigar con ella; 6) que Hagar debió abandonar la casa después de que Sarai se comportase mal con ella; 7) que erró por los caminos cual hombre que solo encuentra la paz sin contacto con el prójimo.

Es de hacer notar, en primer lugar, que la interpretación del texto (y el análisis de los personajes) es completamente diferente en las dos visiones expuestas; el moralismo de Ralbag dista mucho de Najmánides, que presenta a Sarai como la protagonista de los acontecimientos -la que marca el curso de estos-, en tanto Abraham se limita a complacerla haciendo la voluntad de ella.

El midrash viene a hablarnos de que, al entregar a Hagar, Sarah la libera (no es susceptible de ser vendida). Estamos en un plano legislativo: una sierva que ha sido liberada y tomada por esposa no puede volverse a esclavizar ni a vender en calidad de sierva. La legislación sobre las relaciones económicas en el marco del judaísmo viene a indicarnos que la mujer goza de autonomía de acción en cuanto a propiedades que son plenamente suyas (y en ninguna medida del esposo); tal sería el caso de una sierva.

Mención especial merece también la consideración de “hermanos” de Sarah y Abraham (Génesis 16 y Génesis 26).

¿Por que Sarah debe considerarse “hermana” por los otros hombres?

El texto de Génesis parece bastante claro: Abraham (como así lo manifiesta al rey extranjero) alberga el temor de que - ante la realidad de la belleza de Sarah - le den muerte al pensar, como así era cierto, que él era esposo de aquella mujer hermosa (y, por tanto, deseable).

Exégesis.

Comencemos por el más adelante: Yitzak. “Es mi hermana; porque tuvo miedo de decir: Es mi mujer”. Este es uno de los pasajes que nos interesa. Según alguna interpretación, estaríamos ante un elemento cultural que guarda relación con las “Tablillas de Nuzi” (ciudad situada al sudoeste de Kirkuk, en territorio del actual Irak, en las proximidades del río Tigris; las excavaciones llevadas a cabo en 1.920 desenterraron no solo la ciudad, si no también millares de tablillas escritas en cuneiforme acadio, ayudando a los investigadores a interpretar la cultura del antiguo Oriente Medio). Pues bien: en este caso, se trataría de que, en realidad, un hombre adoptó a su esposa. De ser así, Yitzak no estaría mintiendo: diría la verdad.

Parecería (hasta cierto punto) que Yitzak está siguiendo la senda de su padre Abraham. Así, Génesis 12:13: “ Ahora, pues, di que eres mi hermana, para que me vaya bien por causa tuya, y viva mi alma por causa de ti”; Génesis 20:2: “Y dijo Abraham de Sarah su mujer: Es mi hermana. Y Abimelec rey de Gerar envió y tomó a Sarah”; Génesis 20:12: “Y a la verdad también es mi hermana, hija de mi padre, mas no hija de mi madre, y la tomé por mujer”.

No nos hallamos, comparando ambos casos, ante una realidad idéntica: En un caso nos encontramos ante una verdad a medias. En el otro, no se trata de lo mismo, dado que su modo de proceder es atribuido en el texto (literalmente) al temor: “.... Le daba miedo decir …. porque pensaba ….”. Lo manifestado en 26:7 se complementa (y corrobora sin ningún género de dudas) en 26:9: “Abimélec llamó a Yitzak y le dijo: —¡Esa mujer es tu esposa! ¿Por qué dijiste que era tu hermana? Yitzak le respondió: —Porque pensé que ustedes me matarían para quedarse con ella”. Yitzak sabe que miente … lo asume y lo reconoce. Al explicitarse en el texto la causa por la que actúa así - el temor -, ya se entiende que miente; puede considerarse si se trata de una mentira justificada, de un engaño hecho por un bien superior, pero ya no estamos ante una media verdad. Pudiera interpretarse como falta de valentía; como falta de confianza en la palabra divina, pues D-s le había prometido estar con él y protegerlo. Pero, a pesar de todo (del mismo modo que sucedió con Abraham), D-s cumple su Palabra, aquella Promesa hecha, muestra su Fidelidad.

Abraham fue puesto a prueba muchas veces. No podría esperarse otra cosa si con ello comprendemos que se estaba testando la adecuación de quien sería el “Padre de Israel”, de la nación/pueblo de los israelitas. Se estaba creando el ADN del Pueblo israelita, su vocación.

Entre los pasajes más susceptibles de ser sometidos (y efectivamente sometido) a múltiples interpretaciones, se encuentran los alusivos al hecho de que Sarah sea requerida por Abraham para aparentar ser su hermana, presentándose como tal, asumiendo tal papel; “pasajes”, decimos, pues acontece dos veces, no una.

Debe decirse: una unión que va muchos más allá de la de una pareja normal, un vínculo potentísimo y muy especial une a Sarah y Abraham; no de otro modo podría entenderse cómo Sarah contempla, vive, percibe el sacrificio de su hijo Yitzak. Y es que en estos pasajes, Sarah - a cambio de salvar la vida de Abraham - pone en riesgo la suya. Y su posición.

En realidad, ciñéndonos a la textualidad bíblica, Sarah es medio hermana de su esposo, pues comparten padre (aunque no madre), como en Génesis 20:12 manifiesta Abraham.

Pero la pregunta que surge de lo inaudito tiene que ver con la utilidad de la mentira. Se miente por qué es útil, para salvarse de una situación desagradable, a veces para mejorar las cosas, como mínimo para no empeorarlas. Y es que la mentira, en este caso, parece conducir a que la mujer sea tomada por otro hombre, al entenderse que está libre.

El texto nos dice que es para protegerse. Los exégetas han interpretado que la vida del patriarca estaba en peligro: de saber que él era el marido, lo matarían para quedarse con ella, dada su hermosura; de ser considerada su hermana, se daría lo segundo, pero no lo primero (la mentira ahorra la acción sobre él para darle muerte). Rashí se hace eco del midrash Agadá, que señala que en aquel momento Abraham se hace consciente de la belleza de Sarah; otra interpretación señala que mantuvo su belleza a pesar de que los viajes suelen desfavorecer el aspecto físico. Belleza especialmente notoria si se llega “a un lugar de gente oscura y fea, hermanos de los africanos, que no están acostumbrados a la mujer bella”.

Otros han interpretado (y ello parece lógico en el contexto, nos atrevemos a decir) que las más bellas mujeres corresponden a los reyes; lo cual, claro, suscitaría el temor de Abraham. En la estela de Rashí, Rambam llama la atención sobre el hecho de que habían actuado igual - manifestando la hermandad de Abraham y Sarah - ante el rey de los filisteos, es decir, en un contexto diferente; alude a la posible interpretación centrada en la condición politeísta de los cananeos, más inclinados que filisteos y egipcios a prácticas sexuales inadmisibles para el hebreo, para el que viviese conforme a lo prescrito por D-s. … pero la descarta, porque “es posible que no tuvieron miedo sino cuando se acercaron a la ciudad de los reyes, ya que era costumbre entregar las mujeres bellas a los reyes y matar a sus maridos con cualquier pretexto”. Por ser la “ciudad de los reyes” - continúa interpretando Rambán -, fue llevada a casa del Faraón por considerarla adecuada para ello.

- Estamos reflexionando sobre hechos en que Sarah tiene protagonismo, participación, aludimos a personajes que están alrededor de ella y al contexto en el que los acontecimientos se desarrollan. Situamos a Sarah en el centro de la escena. Pero ¿qué pensará Sarah?, ¿qué opinará?, ¿cuales serán sus sentimientos y sensaciones?

Rambam también hace su aportación al respecto: 1) Sarah no da su aceptación; 2) los egipcios la llevaron a casa del Faraón sin interesarse sobre su relación con Abraham; 3) Ella calla, sin decir que es esposa de Abraham; 4) Paralelamente, Abraham cuenta que es su hermana (siendo bien tratado a causa de ello); 5) El faraón culpa de la mentira al esposo, exculpando completamente a Sarah; se dice una cosa importante, al ligar el faraón el hecho de tomarla para sí por mujer con el de haber oído de él que era su hermana. Este punto es relevante: Sarah no asume la situación (en realidad, no es propiamente conocedora); es culpabilizado Abraham; la mentira (o verdad a medias) de Abraham es innecesaria, pues el faraón parecería respetar la condición de esposa de Sarah de haber sabido la verdad. Sarah, entonces - conforme a Ranbam - es conducida, no presta consentimiento. El intérprete no usa medias tintas para calificar a Abraham, acusándolo de cometer “gran pecado”, y armar una “trampa” contra su propia mujer, a la que califica de “piadosa”; viene a acusarlo de cobardía y de falta de confianza en D-s, pues Éste tiene la “posibilidad de ayudar y salvar”. El pecado (las transgresiones de Abraham en este caso) tiene su contraprestación en forma de “castigo” (“exilio a él y sus descendientes en Egipto”).

Pero no es esta la lectura mayoritaria de aquellos acontecimientos. Sarah (en la mayor parte de las interpretaciones) no se rebela ante la situación; es, por así decirlo, cómplice de su esposo. Es "activa en la aceptación" de lo que Abraham le pide.

Algún midrash establece alguna diferencia en su conducta entre la primera y la segunda vez en que Abraham pretende hacerla pasar por su hermana. En Egipto habría entre ellos complicidad; en Guerar, no. " ... así lo hizo", se dice de su conducta en Egipto, en tanto en Guerar se dice de Avimelej: "considerándola inocentemente como una mujer soltera".

En todo caso, aunque hubiese aquella complicidad, la urgente necesidad de salvar la vida del esposo parece motivo más que razonable para el "pacto", pues en el texto bíblico Abraham habla explícitamente de salvarse como motivo para la componenda, explicitándoselo de este modo a Sarah. De estrategia compartida cabría hablar, más que de sumisión/aceptación/pasividad; superar en común una situación de peligro, además de preservar una persona que tiene un rol tan importante (fundamental, fundante) en la historia de un Pueblo y en los planes de D-s.

Grandeza, pues. Actuar a la altura de las responsabilidades que uno (que una) tiene. Que uno (una) ha voluntariamente asumido, con libertad y conciencia. Un alto precio a pagar por Sarah, en todo caso, está presente en el escenario. Ciertamente D-s los había puesto a prueba, conforme al relato de Génesis, con sus órdenes les había hecho pagar un alto precio: dejarlo todo y partir; ahí comienza la Historia. Por acudir a la llamada de la Tierra Prometida ... que es, para ellos la tierra desconocida. La tierra de las incertezas. Sarah es la acompañante incondicional; es sólo en esa circunstancia cuando Abraham la percibe en toda su belleza (ni siquiera los avatares, duros, del viaje han logrado marchitarla). Así lo interpreta Rashí, que contempla como en el peligro pudo, por fin, ver el rostro, y la estatura humana, de Sarah, una Sarah "distinta". De Sarah se exigen sacrificios, pero el hecho de entregarla en el palacio (porque, en realidad, implícitamente se hace eso, al aceptarlo) supone el summum.

¿Qué pensaría, qué sensaciones tendría? En el palacio .... Sarah llora. Es lo que se nos dice en el Midrash Tanjuma, Lej leja, 8 (Buber): “ … y yo no sabía de nada, y como me dijo que le dijiste "Vete de tu heredad", creí en tu palabra y ahora me quedé sola sin padre, sin madre, sin marido, y vendrá este malvado y se abusará, haz en pro de tu nombre, y para que podamos confiar en tu palabra. El Santo Bendito Sea le dijo que no acontecería ningún mal...”. Sarah, entonces, en esta lectura, dialoga con D-s y parece pedirle un gesto, un acto con el que poder confiar en Su Palabra … Y es así como el Eterno envía las plagas sobre Egipto. Rebeldía ante D-s quizá sería excesivo decir, pero sí diálogo entre partes que tienen derecho a exigirse contraprestaciones, al menos a exigir el cumplimiento de un acuerdo mínimamente justo, reclamando que en su aplicación no se trate de un contrato leonino. Interpretando Génesis 19:12, Ibn Ezra se aventuró en una penetración mayor en los acontecimientos, que adquieren verdadera intensidad: “Y la tomaré para mí como mujer, porque la tomó para que sea su mujer y acostarse con ella, y Dios le trajo plagas. Las plagas eran para proteger a su amado y entonces no la pudo tocar...".

La soledad y un dolor casi irresistible para cualquier humano. Nadie como Sarah conoce esto. D-s pondrá a prueba a Abraham con contundencia, y muchas veces; a Sarah, no menos. Algún midrash nos habla del suceso del “sacrificio” de Yitzak. De lo dicho sobre aquel episodio - en la literalidad del texto bíblico y en las exégesis - sabemos que Sarah no era conocedora, no era consentidora de Abraham: sólo se entera de lo que estaba sucediendo al enterarse de la (falsa) noticia de la pérdida de Yitzak, aquel que había deseado con todas sus fuerzas. Pero lo “vivió” como si hubiese sucedido. Conforme al midrash muere al enterarse que Abraham ha llevado a Itzjak al Monte Moria. Quizá aquel desconocimiento (y aquel dolor) nos sirva también para interpretar lo que Sarah pensó (como ella vivió) aquellos pasajes en que fue presentada como “hermana”.

Génesis 16. Repaso de acontecimientos:

Sarah (estéril) no daba hijos a Abraham. Entrega a su esposo a su sierva Hagar para que le dé hijos. Al obtener los deseados hijos, Abraham miraba con desprecio a Sarah. Sarah se enfrenta a Hagar. D-s se dirige a la sierva y esta le dice que huye se su señora. El ángel de Yahvé le ordena volver y ser sumisa, prometiéndole multiplicar su descendencia; anuncia el nacimiento de un hijo de Hagar que llevará por nombre Ishmael “porque Yahvé ha oído tu aflicción”. Hagar da un hijo a Abraham y éste da al hijo el nombre que Yahvé hacía mencionado (decidido). En aquel momento, se nos dice, el primero de los patriarcas tenía la edad de 86 años.

Génesis 26. Repaso de acontecimientos:

Ante la hambruna, Yitzak se dirige a Gerar, donde mora Abimelec (rey de los filisteos). Se le aparece Yahvé, dándole órdenes de donde debe vivir (no en Egipto); le ordena habitar como forastero “en esta tierra” para confirmar el juramento hecho a Abraham. Presenta ante los hombres a Rivká como su mujer por temor a que le dieran muerte (ella era muy bella). Pero el rey descubre la verdad y Yitzak explica las razones de la mentira. Abimelec ordena (a su pueblo) respetar a la pareja. La pareja prospera y despierta la envidia de los lugareños, que intentan dañar su medio de vida. Abimelec -consciente de la prosperidad de Yitzak- ordena que abandonen el lugar, pasando a habitar la familia en el valle de Gerar. También allí despierta los recelos de las gentes del lugar. Debe abandonar aquellas tierras para dirigirse a Beerseba. Se le aparece nuevamente Yahvé, levantando un altar para él. Abimelec y su gente lo visitan, interesándose en un pacto con él, pues “Yahvé está contigo”. Son bien recibidos por Yitzak, despidieńdose en paz tras una celebración. Finalmente, los siervos lo informan de que ha nacido agua del pozo (inequívoca muestra de prosperidad).

Comparación de los capítulos 16 y 26 de Génesis.

- En el capítulo 16 de Génesis, vemos la esterilidad de Sarah, su generosidad, el desprecio de Sarah cuando el esposo iba ser padre pero ella no podía ser madre, el enfrentamiento de esposa y sierva, la protección de D-s sobre la sierva, que D-s da nombre al hijo, la vejez de Abraham.

Generosidad absoluta de Sarah, en principio, que hace predominar la necesidad de la descendencia de Abraham a su deseo de ser madre. Entrega total. Y al mismo tiempo reivindicación rotunda de su rol de esposa … y celos, quizá. En todo caso, despecho, sentimiento o percepción de ser despreciada, agraviada. Asume que D-s “la ha hecho” estéril. Ruega a Abraham y éste accede. Ruega que haga algo que (en claves también humanas) lo beneficiará fundamentalmente a él. Ella es generosa sin matices y cuando es dura con su sierva …. D-s, el protector de los desheredados, es misericordioso con la sierva. Y Abraham tiene su descendencia sin que Sarah haya podido engendrar. Aquello que más deseaba. La recompensa de D-s para con ella aun no había llegado. No era la hora. ¿Cuándo lo sería?

En el 26 Yitzah (la siguiente generación) debe abandonar la tierra que habita. También su padre había tenido que hacerlo. También es D-s quien dice que debe partir y hacia donde hacerlo. También está la promesa de multiplicar la descendencia, como había ocurrido con Abraham. También, como sucedió a su padre, ve como la realeza se encapricha de su esposa, por su belleza. El mismo temor en los dos hombres: morir por la belleza de su pareja. Pero de Abimelec se ofrece una mejor imagen en el texto bíblico que la que del faraón se presenta: una imagen de generosidad, pues ordena que la pareja sea respetada una vez ha conocido la verdad, una vez que esta ha sido reconocida explicando las causas de la simulación. Titzak prospera, lo cual también provoca envidia (en este caso no de la mujer, sino de su emprendimiento y prosperidad) entre los filisteos.

Abraham quería (en Génesis 16). Yitzak tenía (en Génesis 26). D-s es la presencia invisible que une las generaciones y determina los destinos. Que reitera la Gran Promesa: la descendencia; primero darla, después multiplicarla. Abraham (y Sarah) estaban, de algún modo “sólos ante D-s”. En Yitzak “otros” asumen el poder (absoluto, irrebatible) del D-s de Abraham y Yitzak. Del D-s de Israel.

En “Sara, la primera matriarca”, publicado en la web de JOIMAG el 20-11-2019 Silvia Gambino pone así en valor la figura de Sarah: “Además de la belleza, de Sara conocemos la hospitalidad y, en una sociedad en la que la esterilidad es la desgracia peor para una mujer, su fuerza y su espíritu de iniciativa. Su carácter exuberante y espontáneo le hace recibir el anuncio del futuro nacimiento de Isaac con una risa de incrédula alegría. El embarazo de Sara es una milagro: tanto que, relata un midrash, cuando queda embarazada, también las otras mujeres estériles se convierten en fértiles, los ciegos ven, los sordos oyen y los locos recobran la razón. Después del parto, circulan rumores de que Isaac no es realmente su hijo: para callarlas, Sara organiza un banquete y amamanta a los neonatos de todas las invitadas”. Y más adelante: “Belleza, iniciativa, hospitalidad: estas son las características de la primera matriarca. Y debe añadirse que los textos rabínicos indican que Sara es superior a Abraham en la capacidad de profecía. Parece que esta es la razón por la cual Dios “liquida” con bastante rapidez la razonable perplejidad de Abraham en relación con la expulsión de Agar: “Cualquier cosa que tu mujer Sara te mande hacer, hazla cómo ella te dice”. Una prueba clara de que ya en los albores del mundo se había establecido el principio básico por el cual en un litigio de pareja la mujer siempre tiene razón".

Comenzábamos diciendo que Sarah es la princesa que rió. Sobre su risa, nos dice esto Silvia Gambino en un un artículo publicado en la misma publicación web el 15-11-2.019 titulado "Vayerà: il peccato di Sodoma e Gomorra e la legatura di Isacco": "Cuando escucha a un de los huéspedes de la tienda que le dice a Abraham que tendrá un hijo de ella, Sarah reacciona ríendose para sí misma. “¿Por qué Sarah, modelo de virtud, ponen en entredicho la palabra de Dios? ¿Por qué vaciló su fe?”, se pregunta Shayna Abramson en “The Times Of Israel”. Y cuenta un episodio personal que la ayudó a comprender mejor: durante una lección de filosofía hebrea en la Universidad, el profesor perguntó si alguien estaba estudiando para hacerse rabino. “Después de mirar alrededor tímidamente, erguí la mano con vacilación. Por un momento pareció que era la única en toda el aula, y en aquel momento, me reí. Me reí de mí misma. La idea de que una mujer fuera la única aspirante a rabina en un aula llena de hombres me hizo sentir feliz y ridícula al mismo tiempo (….). Aun hoy, en mi segundo año de estudios para obtener la semikhah , no he interiorizado completamente el concepto de mujer-rabino. A veces me falta confianza en mi misma: ¿seré realmente capaz de convertirme en rabina? ¿Superaré los exámenes? ¿Mis sermones serán interesantes? ¿Mi comunidad me aceptará?” Con su risa, según Abramson, Sarah, entonces, no expresa solo desconfianza en Dios, sino también en ella misma: duda de su capacidad de convertirse en madre.

Cuando finalmente nace Isaac, Sarah tiene otro brote de risa, pero esta vez es diferente. Es una risa de alegría y alivio, ya sin ambigüedades y nerviosismos. Un momento, sostiene Abramson “emblemático de la transformación espiritual de Sarah”. Que le habla a nuestras vidas: la risa nerviosa de la duda debe dejar espacio para la risa de la confianza. En su caso personal, escribe Abramson, confianza en Dios, en la comunidad, per sobre todo en sí misma. La risa de la duda debe ser dejada a las espaldas. La próxima será “la risa del nacimiento de Isaac, cuando, si dios lo quiere, recibiré mi semikhà. Y mi comunidad reirá junto a mí”.

Y finalmente, una palabras de la filósofa argentina Diana Sperling, contenidas en su libro “La difherencia”, aludiendo justamente al texto de Génesis y las figuras de Sarah y Abraham “…. Ninguna concepción virginal, nin partenogénesis ni escenas míticas ….: una pareja humana, demasiado humana, atravesada por la legalidad de la existencia que, por un instante, recupera algo de la perdida juventud y funda un linaje de humanos hijos de humanos” (pp. 110-111). Añadiendo más adelante: “Si en los mitos las mujeres son hembras fecundas – al modo de los animales o de las diosas – en la Torá son sólo mujeres … posiblemente estériles”.

RIVKÁ.-

En Génesis 25:22 está escrito: "Y los hijos luchaban dentro de ella; y ella dijo: Si esto es así, ¿para qué vivo yo? Y fue a consultar al Señor". Dolores agudos en el embarazo .... y algo más, seguramente. El preludio de una lucha. Ante esos problemas, esa lucha en su interior (toda una metáfora), Rivká acude al Señor, ¿a quién si no? 25:23 nos explica de qué era preludio aquella lucha, en palabras del Señor: "y le respondió Yahvé: Dos naciones hay en tu seno, Y dos pueblos serán divididos desde tus entrañas; El un pueblo será más fuerte que el otro pueblo, Y el mayor servirá al menor".

Efectivamente, nacerán dos gemelos. Esaú, el primogénito nace agarrando el talón de su hermano menor (Yaacob). Con su pensamiento teniendo siempre presente la profecía que había escuchado, Yaacob será el preferido de Rivká. Tanto será así que con el tiempo lo convence para vestirse con los ropajes de Esaú a fin de obtener la bendición que (por orden de Yitzak, padre de los hermanos) estaba destinada al mayor. Así, en 27:29 de nuestro libro de referencia, podemos leer: "Sírvante pueblos, Y naciones se inclinen a ti; Sé señor de tus hermanos, Y se inclinen ante ti los hijos de tu madre. Malditos los que te maldijeren, Y benditos los que te bendijeren". En estas palabras se hacía realidad la profecía: el mayor debería ser siervo del joven.

Pero los acontecimientos producirían un vuelco en aquel diseño. Conocedor del engaño, sabedor de haber perdido la bendición que como primogénito entendía que le correspondía, se muestra iracundo, sucediendo lo que en Génesis 27:34-40 nos cuenta: "34. Cuando Esaú oyó las palabras de su padre, clamó con una muy grande y muy amarga exclamación, y le dijo: Bendíceme también a mí, padre mío. 35. Y él dijo: Vino tu hermano con engaño, y tomó tu bendición. 36. Y Esaú respondió: Bien llamaron su nombre Jacob, pues ya me ha suplantado dos veces: se apoderó de mi primogenitura, y he aquí ahora ha tomado mi bendición. Y dijo: ¿No has guardado bendición para mí? 37. Isaac respondió y dijo a Esaú: He aquí yo le he puesto por señor tuyo, y le he dado por siervos a todos sus hermanos; de trigo y de vino le he provisto; ¿qué, pues, te haré a ti ahora, hijo mío? 38. Y Esaú respondió a su padre: ¿No tienes más que una sola bendición, padre mío? Bendíceme también a mí, padre mío. Y alzó Esaú su voz, y lloró. 39. Entonces Yitzak su padre habló y le dijo: He aquí, será tu habitación en grosuras de la tierra, Y del rocío de los cielos de arriba; 40. Y por tu espada vivirás, y a tu hermano servirás; Y sucederá cuando te fortalezcas, Que descargarás su yugo de tu cerviz". Precisando, se nos dice que el mayor no debería "siempre" servir a su hermano menor. Años después, los hermanos se preparan para encontrarse, con Esaú presto para dar rienda suelta a su ira. Tras luchar una noche con un ángel, Yaacob afrontó su encuentro con el hermano; tras llamarle "mi patrón" y autonominarse 5 veces "su siervo", puede llegarse a la conclusión de que la realidad de aquella relación es enormemente compleja, llena de ambigüedades.

Yaacob - cuyo nombre fue cambiado por "Israel" - es aquel engañador al que D-s ayudaría para llegar a ser "Israel".

Algo (más que relevante) diferencia su actitud y talante en relación a Esaú: en tanto el hermano mayor pone su mirada y foco de interés en cosas materiales, "vendiendo" la primogenitura por un potaje, aunque quiso la bendición y la persiguió con pundonor y lágrimas (los textos dicen de él que era "astuto", pero esta capacidad no le sirvió para vencer a Yaacob, pues nada podría superar los efectos y el valor de la bendición del Todopoderoso) de Yaacob se nos dice que era "quieto".

Sereno, pacífico, sosegado, cabal. Él realmente sí apreciaba el valor y significado de aquella primogenitura, enseñándonos que la persona y su actitud valen más que la circunstancia. Mentiroso (engañador), posee, sin embargo, sus valores, conoce la justa medida de las cosas: su vida está bien direccionada. Pues bien, es Rivká - no Yitzak - quien percibe esto, quien quiere establecer lo justo, restablecer de algún modo el orden adecuado de las cosas.

Leamos lo que en Génesis de su vida se nos narra para ver su significado, valores y dimensión en la historia de los judíos como Pueblo. Al fin, esta es la primera de las fuentes:

En Génesis 24:1-4 se lee: "1. Era Abraham ya viejo, y bien avanzado en años; y Yahvé había bendecido a Abraham en todo. 2. Y dijo Abraham a un criado suyo, el más viejo de su casa, que era el que gobernaba en todo lo que tenía: Pon ahora tu mano debajo de mi muslo, 3. y te juramentaré por Yahvé, Dios de los cielos y Dios de la tierra, que no tomarás para mi hijo mujer de las hijas de los cananeos, entre los cuales yo habito; 4. sino que irás a mi tierra y a mi parentela, y tomarás mujer para mi hijo Yitzak". El siervo objeta, como se lee en los versículos 5-8: "5. Y el criado le respondió: Quizá la mujer no querrá venir en pos de mí á esta tierra: ¿volveré, pues, tu hijo á la tierra de donde saliste? 6. Y Abraham le dijo: Guárdate que no vuelvas á mi hijo allá. 7. Yahvé, Dios de los cielos, que me tomó de la casa de mi padre y de la tierra de mi parentela, y me habló y me juró, diciendo: ΅A tu simiente daré esta tierra; él enviará su ángel delante de ti, y tú tomarás de allá mujer para mi hijo. 8. Y si la mujer no quisiere venir en pos de ti, serás libre de este mi juramento; solamente que no vuelvas allá á mi hijo".

Finalmente el siervo parte. Hasta que en el versículo 15 aparece en escena Rivká. Se nos dice en 24:15-19: "15. Y aconteció que antes que él acabase de hablar, he aquí Rivká, que había nacido a Betuel, hijo de Milca mujer de Nacor hermano de Abraham, la cual salía con su cántaro sobre su hombro. 16. Y la doncella era de aspecto muy hermoso, virgen, a la que varón no había conocido; la cual descendió a la fuente, y llenó su cántaro, y se volvía. 17. Entonces el criado corrió hacia ella, y dijo: Te ruego que me des a beber un poco de agua de tu cántaro. 18. Ella respondió: Bebe, señor mío; y se dio prisa a bajar su cántaro sobre su mano, y le dio a beber. 19.Y cuando acabó de darle de beber, dijo: También para tus camellos sacaré agua, hasta que acaben de beber".

Queriendo saber el siervo de quien es hija, ella (24:24) le dice: “Soy hija de Batuel, el hijo que Melca dio a Najor” (es la sobrina nieta del mismísimo Abraham), invitándolo a ir a casa de su padre a pasar la noche.

En 50-53 vemos como Rivká es entregada a su nueva familia; así ha sido la voluntad de D-s: "Labam y su casa contestaron, diciendo: De Yahvé viene esto; nosotros no podemos decirte ni bien ni mal. Ahí tienes a Rivká; tómala y vete, y sea la mujer del hijo de tu señor, como lo ha dicho Yahvé. Cuando el siervo de Abraham hubo oído estas palabras, se postró en tierra ante Yahvé, y sacando objetos de plata y oro y vestidos, se los dio a Rivká, e hizo también presentes a su hermano y a su madre”.

Cuando el siervo pretende llevarse a Rajel, su familia se resiste a dejarla partir tan pronto. Rivká asume lo que entiende es su responsabilidad y, ante el conflicto que puede avecinarse, dice que es su deseo marchar. Comprende que la misión que le espera (y tiene encomendada) es de la máxima relevancia, de modo que no es oportuno esperar. Aceptándolo (tal como se manifiesta en Génesis 24:60), la familia la despide con pocas - pero significativas - palabras: "Hermana nuestra eres; que crezcas en millares de millares y se adueñe tu descendencia de las puertas de los enemigos” (Génesis, 24, 60). Por otra parte, no se va sola, como era lógico en una persona bien situada económica y socialmente; la acompañan su nodriza y sus doncellas.

En el relato del Génesis, en este momento, se desplaza de lugar el escenario de los acontecimientos. Concretamente, centrándose en quien habría de ser su pareja: Yitzak. Al menos, en el inicio, después entra nuestra protagonista. Podemos leer: “Volvía un día Yitzak del pozo de Lajai Roi, pues habitaba en la tierra de Neguev, y había salido para pasearse por el campo al atardecer, y, alzando los ojos, vio venir camellos. También Rivká alzó sus ojos, y viendo a Isaac, se apeó del camello, y preguntó al siervo: ¿Quién es aquel hombre que viene por el campo a nuestro encentro? El siervo le respondió: Es mi señor. Ella agarró el velo y se cubrió. El siervo contó a Yitzak cuanto había ocurrido, e Yitzak condujo a Rivká a la tienda de Sarah, su madre; la tomó por mujer y la amó, consolándose de la muerte de su madre” (Génesis, 24, 62-67).

Era costumbre de la época que el marido no viera la cara de su esposa hasta la noche de bodas; es ello lo que explica que Rivká se cubra la cara enseguida al divisar a Yitzak. Nada más se dice de la imagen que cada uno pudo forjar en el otro; en todo caso, se deja constancia de que Yitzak se consoló con Rivká por la muerte de Sarah, su madre.

Abraham volvió a tomar mujer, teniendo con ella aún más hijos, aunque serían enviados a Oriente, lejos de Yitzak, el primogénito. Moriría con 175 años. A su muerte, Yitzak sería bendecido por Yahvé, y seguiría viviendo junto al pozo de Lajai Roi.
Rivká – nos dice "Génesis" - sería mucho más joven que Yitzak. Tratando en quedarse encinta, se pensó que sería estéril. Al lograr su objetivo de engendrar, padecería, sin embargo, un difícil embarazo. Génesis 25:22-23 lo relata así: “Chocábanse en su seno los niños, y dijo: ¿Para esto a qué concebir? Y fue a consultarle a Yavé, que le dijo: Dos pueblos llevas en tu seno, dos pueblos que al salir de tus entrañas se separarán. Una nación prevalecerá sobre la otra nación. Y el mayor servirá al menor". Se indicaba que los gemelos serían el origen de dos pueblos que por siempre mantendrían una difícil convivencia. Serían los descendientes de Esaú – edomitas - y los de Yaacob – israelitas -.

Del seno de Rivká nacerían entonces Esaú (el "peludo") y Yaacob ("D-s proteja"). Por aquel entonces, su padre contaba con 60 años. Génesis 25: 25-26 nos da detalles del nacimiento: “Salió primero uno rojo, todo él peludo, como un manto, y se le llamó Esaú. Después salió su hermano, agarrando con la mano el talón de Esaú, y se le llamó Yacob”.

Con el tiempo, los dos se enfocarían u orientarían a ocupaciones diferentes: Esaú, fuerte y bravo, es atraído por la caza. El hermano menor, en cambio, tiene una orientación más doméstica, centrada en la tranquilidad del hogar. Ya ha sido mencionado el relato del engaño de la madre con base en sus preferencias por Yaacob y los valores que cada uno de los hermanos vienen a representar.

Pero acudiremos ahora a un episodio en el que se nos muestra la personalidad de Rivká y su trascendencia en la historia. Leamos lo que en Génesis 26:3-5 se nos cuenta: “.... te bendeciré, pues a ti y a tu descendencia daré todas estas tierras, cumpliendo el juramento que hice a Abraham tu padre, y multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo, y le daré todas estas tierras, y se gloriarán en tu descendencia todos los pueblos de la tierra, por haberme obedecido ....”. D-s, por tanto, hace una promesa a Yitzak, como había acontecido con su padre Abraham. El contexto en que esto se produce es que se había producido una situación de hambruna y -por indicación de D-s (que no desea que retornen a Egipto), han de trasladarse hasta Guetar. El soberano en Guetar es Abimelec - rey de los filisteos -, que en tiempos pasados había deseado a Sarah. Repitiéndose la historia, Yitzak no quiere que se sepa que Rivká es su esposa por temor a que le den muerte, pues Rivká (también) es una hermosa mujer. Habiendo aprendido la lección del pasado, y receloso, el rey oberva a nuestra pareja en secreto. La decisión que toma es la siguiente: ordenar que sean respetados. Así, su prosperidad va en aumento, despertando la animadversión entre los filisteos, que ciegan sus pozos para que sus animales no puedan abrevar.

Tampoco la familia se ve libre de situaciones conflictivas, indeseables, difíciles de afrontar y quebradoras de la paz; así, en Génesis 26:35 se nos cuenta que Easú se desposa con mujeres del lugar, para disgusto de sus padres: " .... y ellas hicieron la vida insoportable para Yitzak y Rivká".

Lo que en Génesis se nos cuenta es la vida de personajes completa y absolutamente humanos. Con sus luces y grandezas, pero también con sus sombras y limitaciones. Con Rivká sucede lo mismo, sin duda. Nada hay de idealización sobre ella en el Libro. Pero es esto lo que la convierte en un personaje más que interesante y atractivo. D-s la eligió como esposa para Yitzak y apreció la bondad de su corazón; tuvo sus errores ... pero los pagó. Desempeñó correctamente como esposa y como madre (estuvo a la altura de la misión) aunque usó el engaño, mostrando una clara preferencia para uno de sus hijos. Pero lo pagó con dureza: se vio privada de aquel que era su preferido.

Rivká es, sin ningún género de dudas, otra mujer decisiva en la historia del pueblo judío. Sin su presencia, muchas cosas no tendrían explicación. De su seno, literalmente, nacerían "dos naciones".

Se trata de una madre con visión profética, con una maternidad que va mucho más allá de engendrar y dar a luz dos gemelos. Se trata de una sólida compañera que habla con D-s sin intermediarios (y con voz y criterio propio) y que, en definitiva y en lo esencial, a Él no le falló.

Por último, cuestión determinante de la consideración de la figura que estamos analizando (lo cual es extensible al conjunto de las matriarcas) es preguntarnos por el carácter "pasivo" o "activo" de Rivká.

Conocida por los pasajes en los que participa en el Libro del Génesis, falta, en general, en las lecturas que habitualmente se hacen, una visión unificada de cómo Rivka actúa, qué características posee y qué representa o simboliza.

Célebre la imagen de la joven que amablemente da de beber al siervo de Abraham (Eliézer) de su propio cántaro, así como deja beber a los camellos que acompañan al siervo. Una imagen de generosidad y grandeza.

Rivká (Rebeca), suele decirse al estudiar las figuras femeninas de las fuentes tradicionales judías, no coincide en realidad con la imagen de una mujer sumisa y pasiva, sin voluntad y criterio propios. Apreciables son las cualidades y valores que acompañan a la figura y que pueden extraerse de diversos pasajes del Libro del Génesis (hospitalidad, bondad, solidaridad, empatía). Nuestra mujer se manifiesta (en más de una ocasión) como proactiva, decidida, incluso emprendedora; tiene opinión, criterio ... tiene un camino y está dispuesta a emprenderlo.

Rivká vive su vida sin actuar como espectadora de acontecimientos. Nada más lejos de ella que la resignación o el conformismo vulgar, nada más alejado que la insignificancia personal que tantas veces se ha atribuido a la mujer. Con unas cualidades apreciables, que denotan una ética "de calidad", el saber relacionarse socialmente va acompañado de una actitud en la que se entremezclan honestidad e iniciativa. En "Cuatro personajes de la Torá que sirven como modelos de identificación", el autor (Ezequiel Eiben) nos dice que "Ilustrativos resultan a los efectos de comprobar las cualidades de Rivká, los pazukim de Bereshit: “El sirviente fue corriendo hacia ella (Rivká) y le dijo: Por favor, déjame beber un poco de agua de tu cántaro. Ella dijo: Bebe, señor mío, y rápidamente bajó el cántaro a la mano y le dio de beber. Cuando terminó de darle de beber, dijo: Sacaré agua también para tus camellos, hasta que terminen de beber. Se apresuró y vació su cántaro en el abrevadero, y corrió nuevamente hacia la fuente para sacar agua; y sacó agua para todos sus camellos. El hombre estaba asombrado y silencioso, aguardando saber si El Eterno había hecho exitoso su camino o no. Y sucedió que cuando los camellos terminaron de beber, el hombre tomó un aro de oro de medio siclo de peso y dos brazaletes, que pesaban diez siclos de oro. Y le dijo: ¿De quién eres hija? Por favor, dime. ¿Acaso hay lugar en casa de tu padre para que pasemos la noche?. Ella le dijo: Soy la hija de Betuel, hijo de Milcá, quien lo tuvo de Najor. Y le dijo: Tenemos abundancia de paja y de forraje, así como lugar para dormir. El hombre se inclinó y se postró ante El Eterno”.

Situémonos en la historia. En el comienzo de la misma, por lo que a la experiencia patriarcal se refiere. Yahvé había hecho una Promesa a Abraham: bendecir a su descendencia por medio de su hijo Yitzak. Abraham, ya mayor, ve como su hijo permanece soltero. Había una alt(ísima) misión y una persona “desconocida” que tendría que cumplirla: se trata de una responsabilidad no menor. Lo esencial de la elegida es que “sirva a Yahvé”.

Aquello que se nos relata de Rivká (sus características personales y sus acciones) nos llevan a sentir por ella admiración. Es definida como físicamente muy hermosa, pero lo que de ella más destacable resulta es su “belleza ética”, la “dulzura del corazón fuerte” y, sobre todo, su disposición para servir al Todopoderoso. Atención, modestia, generosidad y hospitalidad son concrecciones de aquella belleza. Cualidades que D-s sin duda deseaba para la nuera de Abraham, para quien debía desempeñar aquella alta misión.

En Génesis 24:19-21 la vemos como una mujer con una enorme generosidad, pero sin duda – también - con iniciativa: “bebe, señor mío”, dice … pero no se queda ahí: “También para tus camellos sacaré agua hasta que acaben de beber”. Ofreciendo más de lo que cabría esperar, demuestra tanto iniciativa como (evidente) generosidad. Iniciativa en el sentido de acción, pero también claramente de “capacidad” de decisión. En 24:22-28 se nos relatan hechos que nuevamente demuestran aquella iniciativa, aquel espíritu “activo”, dirigiéndose a su casa para anunciar que los visitantes se van a quedar y pasar allí la noche.

El relato continúa (nos situamos ahora en 24:29-59): se ve claro que D-s dirige las operaciones (en realidad la iniciativa es de Él). Podemos oír a Eliezer decir -se refiere a Rivká- “Tómala y vete, y llegue ella a ser esposa del hijo de tu amo, tal como ha hablado Jehová”. Pero es importante la respuesta que hallan, que demuestra el prestigio de Rivká como personaje con voz propia: “¿Qué opina Rivká?”. Y ella aquí se nos muestra como un personaje en que se conjuga decisión y, más que pasividad, espíritu de “aceptación”. No de sumisión, pero sí de disposición ante la iniciativa de otros: “Estoy dispuesta a ir”. Debe recalcarse: de ningún modo en el texto se expresa que sea obligada o se vea obligada (por los hombres) a aceptar la propuesta de matrimonio; ya Abraham había dicho a Eliezer que el juramento podría suspenderse “si la mujer no quisiese”. Ella, finalmente, deja su familia para casarse con un hombre que no conoce. Una decisión valiente, sin duda.

Sucede que al encontrarse con Yitzak, Rivká se cubre con el velo: una señal de sumisión; de “pasividad” si se quiere. Pasividad y sumisión que van in crescendo en el texto de 24:62-67 de Génesis: “62. Y venía Yitzak del pozo del Viviente que me ve; porque él habitaba en la tierra del Mediodía; 63. Y había salido Yitzak a orar al campo, a la hora de la tarde; y alzando sus ojos miró, y he aquí los camellos que venían. 64. Rebeca también alzó sus ojos, y vió a Yitzak, y descendió del camello; 65. Porque había preguntado al criado: ¿Quién es este varón que viene por el campo hacia nosotros? Y el siervo había respondido: Este es mi señor. Ella entonces tomó el velo, y cubrióse. 66. Entonces el criado contó a Yitzak todo lo que había hecho. 67. E introdújola Yitzak a la tienda de su madre Sara, y tomó a Rebeca por mujer; y amóla: y consolóse Isaac después de la muerte de su madre”.

Nos atrevemos a manifestar que la actitud de Rivká es una escalada o “in crescendo” hacia la sumisión (más que pasividad). Si al principio se muestra decidida, emprendedora, toma las riendas, se muestra atrevida, paulatinamente va asumiendo más una posición de aceptación ante lo que se le ofrece. Si hay una atmósfera general transversal (digámoslo así) a las dos actitudes, esa es la libertad. La libertad que ella asume, pero también la libertad que se le reconoce. D-s solo quiere personas libres (conscientes, responsables) para el cumplimiento de las misiones, para la efectivización de sus planes, de sus proyectos. Desde esta libertad, Rivká demuestra, primero, una mezcla de iniciativa y generosidad, para pasar después al “recato” (se cubre con el velo, por ejemplo). Iniciativa para llegar a la misión, para comenzar a cumplir el plan (ser merecedora, ser aceptable, obtener la consideración de persona indicada o apta); una vez que ya ha entrado en el camino - su relación con el “plan de D-s va ligada, como elemento imprescindible, a la unión con Yitzak, hijo de Sarah y Abraham - la actitud es más de dejarse llevar. A partir de ese momento (cuando ha llevado a cabo la elección, cuando ha aceptado la misión) su relación con D-s será más íntima: una relación que, en este caso, no puede ser más que de sumisión.

Otro capítulo que resulta interesante para observar la actitud de Rivká es la referente a la bendición de su hijo Yaacob. Más que de ambigüedad preferimos hablar de actitudes complementarias.

Veamos: aunque el texto de Génesis nunca explicita si Yitzak era conocedor de que el hermano mayor (Esaú) debía servir al menor (Yaacob), ambos hijos suyos (de diferentes mujeres), lo que sí se presenta como nítido es que tanto él como su esposa Rivká son conscientes de a quien “corresponde” la bendición. Al oír Rivká que Yitzak proyecta bendecir a Esaú cuando este le lleve un plato de caza, su actitud no puede ser de más iniciativa. Osadía, atrevimiento, casi temeridad, al borde de la insolencia (una de las escenas en que más arriesga su posición, sin duda). Veamos como actúa: ordena a Yaacob que vaya en busca de un par de cabritos, con los que preparará un plato del agrado de su esposo (combinado atrevimiento, en la orden a su hijo, y sumisión, o al menos ansias de agradar, a su marido). Pero sigamos con los acontecimientos: Yaacob (fingiéndose Esaú), recibirá la bendición; con miedo a que su padre se percate de la "maniobra" y lo maldiga, Yaacob se niega. Pero nuestra mujer insiste: “Sobre mí venga la invocación de mal propuesta para ti, hijo mío”. Absolutamente decidida, disfraza a Yaacob y lo envía a su esposo, como está narrado en Génesis 27:1-17. El texto no realiza ningún juicio negativo o recriminación de su proceder .... ni siquiera cuando Yitzak llega a descubir que el bendecido es Yaacob (contraviniendo su voluntad); es más: la bendición de 28: 3-4 de Génesis es rotunda, una auténtica convalidación: "3. Y el Dios omnipotente te bendiga, y te haga fructificar y te multiplique, hasta llegar a ser multitud de pueblos; 4. y te dé la bendición de Abraham, y a tu descendencia contigo, para que heredes la tierra en que moras, que Dios dio a Abraham". Digamos que Rivká es conocedora de lo que había predicho Yahvé en relación con aquellos dos hermanos. Su "engaño" era el modo (único) que veía para poner las cosas en su sitio, suministrando a Yaacob la bendición que en justicia (y por voluntad del Todopoderoso) correspondía

.... Y sale de la escena. Rotundamente. Estalla el silencio en torno a ella. Los protagonistas, a partir de ese momento, son otros. En Génesis 28:10-22 quien protagoniza el relato es Yaacob ("el bendecido"): "Dios se aparece a Jacob en Bet-el", nos dicen las Escrituras. Rivká, otra vez, había mostrado una valentía, una decisión (una iniciativa) difícilmente igualables .... nuevamente para cumplir la misión (el cumplimiento del plan de D-s, pues ella sí sabía a quien correspondía la bendición). Su protagonismo debe cesar: nada más puede/debe hacer .... y ahora D-s (que es quien dirige todo) debe dirigirse (apareciéndose) a otros; es ahora a otros (por sobre todo a "otro") a quien hay que dar órdenes para ejecutar el plan. En tanto sobre Rivká, en este momento, se extiende un manto de niebla, de necesaria ausencia (de inactividad, si se quiere).

Como muy oportunamente escribe Ezequiel Eiben en “Cuatro personajes de la Torá que sirven como modelos de identificación”: "En definitiva, si hay algo que la Torá se encarga de dejar bien en claro en relación a sus protagonistas humanos, aún respecto de los más importantes líderes, es que son hombres y mujeres de esta Tierra; no son dioses, no se confunden con seres divinos, ni encuadran en una categoría sobrenatural o metafísica diferenciada que los iguala al Creador. Esto se traduce en que el Libro de los Libros remarca de sus personajes tanto sus aciertos como sus desaciertos, sus virtudes y sus pecados. Los humaniza, en vez de idealizarlos aduladoramente. Por lo tanto, como ya expliqué, elijo con qué quedarme de rescatable de cada figura, tras una evaluación responsable, sin sentir la necesidad de justificar lo injustificable o de racionalizar lo erróneo ...”.

Desplacémonos ahora a Génesis 27:43 y a 28:2. Podemos leer: “Ahora pues, hijo mío, obedece a mi voz; levántate y huye a casa de Labán mi hermano en Haram” (Rivká habla a su hijo Yaacob); “Levántate, ve a Padan-aram, a casa de Betuel, padre de tu madre, y toma allí mujer de las hijas de Labam, hermano de tu madre” (en este caso, el hijo recibe las órdenes de su padre, Yitzak). En el primer caso, frustrando los planes de vengarse de Esaú, Rivká insta a su hijo a huir hasta que se calme su hermano. Combinando iniciativa y cautela/discrección, pretende atraer para su causa a Yitzak, pero evitando poner sobre el tablero de los acontecimientos la cólera de Esaú; diluye la gravedad de la situación indicando su temor de que Yaacob despose a una cananea.

Por momentos, con iniciativa. Por momentos, con pasividad (o al menos cautela y asumiendo una posición secundaria). A veces -como en el párrafo anterior - combinado las dos facetas de una personalidad compleja y atractiva. Una constante une a las dos Rivká: cuando se trata de atender a la Palabra de D-s, de atender a lo prometido a Él (o comprometerse activamente con las Promesas efectuadas por Él), toma la iniciativa, asume el protagonismo, trama lo necesario para que suceda lo que debe suceder; cuando se ha encaminado aquello que se pretende, aquello que es resultado de la voluntad de D-s -y de la humana aceptación de Rivká- esta se diluye en el escenario, guarda silencio, deja que todo transcurra o simplemente adopta una decisión sumisa …. segura siempre de que D-s cumplirá y ella ha hecho lo necesario, se ha expuesto, se ha arrriesgado, procediendo ahora a replegarse como “sierva” que es (de D-s, en realidad).

Debe decirse en este momento: el rol de Yitzak (dejando de lado el hecho de engendrar a Esaú y Yaacob) es menor comparado con el de su compañera. Es a ella, a Rivká, a quien D-s revela lo que está sucediendo en su vientre, como se nos explica en Génesis 25:23: “El Señor le respondió: Tienes a dos naciones dentro de tu vientre. Van a nacer de ti los líderes de dos familias y serán separados. Uno de tus hijos va a ser más fuerte que el otro, y el mayor servirá al menor”. No es, ciertamente, una confidencia menor. Menos aún si tenemos en cuenta que estamos en el mundo de los patriarcas: aquellos que tiene la misión de engendrar (de entre la humanidad) una nueva Nación: aquel Pueblo que tiene una relación tan especial con D-s, aquel vinculado a Él por medio de un Pacto, de una Alianza.

No es a Yitzak a quien D-s revela qué sucede en su vientre, qué connotaciones nacionales/históricas tiene aquella lucha, la paradoja de que el menor deba ocupar una posición de preeminencia. Si la preferencia (carente de reflexividad) de Yitzak se concretase, eso significaría que el plan de D-s no se llevaría a efecto. Rivká toma la iniciativa (es activa) porque sigue la senda del Creador, porque es su instrumento. Y es activa cuando lo precisa su rol de “instrumento”, cuando en su dialogo con D-s este le muestra el camino. Después como humana, se recluye en una modesta pasividad de espectadora.

Su naturalidad, su desparpajo, están guiados por su misión. Asume con naturalidad lo que en el contexto resultaría extraño (como aceptar regalos de un desconocido). Pone, digamos, la primera piedra de la obra (de la “misión”) para después, cuando el lenguaje humano (lleno no solo de palabras, sino de significaciones) lo exige, actuar con un recato y discrección absolutos (como al ver a Yitzak por primera vez).

Sagaz y emprendedora en los momentos decisivos (el rol que la descendencia ocupará, quien tiene atribuido el papel protagonista y referente en lo que será una Nación, por ejemplo), en los aspectos que no tienen incidencia en lo “fundamental” se acomoda a un rol secundario, a una aceptación de la vida como es. Rebeldía, al fin, entre los hombres para cumplir el mandato de D-s, para recibir activamente su Promesa, la Relevancia de Su palabra; eso por una parte. Por la otra, aceptación de la vida humana tal cual es, ajustamiento y adaptación a lo que como madre y esposa se exige, en la familia y en la sociedad.

Aceptación y absoluta humildad, a medio camino entre el recato reverencial y una iniciativa silenciosa. Esa mezcla no se da solo al analizar la “personalidad” de ella como cuestión general. Esa amalgama se concreta con particular fuerza en un momento muy bello del relato. Es en ese punto donde el personaje adquiere toda su estatura y se concentran todas las virtudes, por más que parezcan contradictorias: como recato e iniciativa. Sobre ambos conceptos (actitudes) sobrevuela una honda sabiduría, un saber estar esencial. Ese momento es su llegada a la tienda de Sarah, viene a ocupar (con decisión, pero con respeto absoluto) el lugar de esa suegra que nunca conoció. Viene a sustituirla con el esposo/hijo como testigo. Viene a ocupar su lugar en la historia. Viene a desempeñar (con maestría) el papel que le corresponde y ha merecido. Con la grandeza de la humildad. Con la serenidad de ánimo de quien tiene iniciativa, de quien quiere que las cosas sean mejores.

LEA Y RAJEL.-

En Génesis 29:1-19 está escrito: "1. Siguió luego Yaacob su camino, y fue a la tierra de los orientales. 2.Y miró, y vio un pozo en el campo; y he aquí tres rebaños de ovejas que yacían cerca de él, porque de aquel pozo abrevaban los ganados; y había una gran piedra sobre la boca del pozo. 3. Y juntaban allí todos los rebaños; y revolvían la piedra de la boca del pozo, y abrevaban las ovejas, y volvían la piedra sobre la boca del pozo a su lugar. 4. Y les dijo Jacob: Hermanos míos, ¿de dónde sois? Y ellos respondieron: De Harán somos. 5. El les dijo: ¿Conocéis a Labán hijo de Nacor? Y ellos dijeron: Sí, le conocemos. 6. Y él les dijo: ¿Está bien? Y ellos dijeron: Bien, y he aquí Rajel su hija viene con las ovejas. 7. Y él dijo: He aquí es aún muy de día; no es tiempo todavía de recoger el ganado; abrevad las ovejas, e id a apacentarlas. 8. Y ellos respondieron: No podemos, hasta que se junten todos los rebaños, y remuevan la piedra de la boca del pozo, para que abrevemos las ovejas. 9. Mientras él aún hablaba con ellos, Rajel vino con el rebaño de su padre, porque ella era la pastora. 10. Y sucedió que cuando Jacob vio a Raquel, hija de Labán hermano de su madre, y las ovejas de Labán el hermano de su madre, se acercó Yaacob y removió la piedra de la boca del pozo, y abrevó el rebaño de Labán hermano de su madre. 11.Y Yaacob besó a Raquel, y alzó su voz y lloró. 12. Y Jacob dijo a Raquel que él era hermano de su padre, y que era hijo de Rebeca; y ella corrió, y dio las nuevas a su padre. 13. Así que oyó Labán las nuevas de Yaacob, hijo de su hermana, corrió a recibirlo, y lo abrazó, lo besó, y lo trajo a su casa; y él contó a Labán todas estas cosas. 14. Y Labán le dijo: Ciertamente hueso mío y carne mía eres. Y estuvo con él durante un mes. 15. Entonces dijo Labán a Yaacob: ¿Por ser tú mi hermano, me servirás de balde? Dime cuál será tu salario. 16. Y Labán tenía dos hijas: el nombre de la mayor era Lea, y el nombre de la menor, Rajel. 17. Y los ojos de Lea eran delicados, pero Rajel era de lindo semblante y de hermoso parecer. 18. Y Yaacob amó a Raquel, y dijo: Yo te serviré siete años por Rajel tu hija menor. 19. Y Labán respondió: Mejor es que te la dé a ti, y no que la dé a otro hombre; quédate conmigo".

Rajel se había encontrado junto al pozo con un desconocido que decía ser pariente de ella, corriendo después para decírselo a su padre. Aquel "extraño" era adorador de Yahvé y se da la casualidad de que era primo suyo; su nombre: Yaacob. Era hijo de la hermana de su madre. Había transcurrido solo un mes cuando Yaacob se ofrece a trabajar por 7 años para Labam, a cambio de obtener la mano de Rajel. 7 años de trabajo para merecerla. Parecía más que un capricho. Incluso más que un (simple) enamoramiento.

Se confirma, con rotundidad y simplicidad en 29:20, cuando el pretendiente convierte en hechos las palabras, las promesas: "Yaacob, pues, sirvió siete años por Rajel, y le parecieron unos pocos días, por el amor que le tenía". La amaría (a pesar de todos los avatares) hasta el día de su muerte. Es imaginable el tipo de mujer que sería, sus valores y cualidades.

Había llegado el momento de Yaacob. En el Libro, en 29:23 podemos leer como se relata dicho momento, con la intervención de Labam: "21 Entonces Jacob dijo a Labán: Dame mi mujer, porque mi tiempo se ha cumplido para unirme a ella. 22 Y Labán reunió a todos los hombres del lugar, e hizo un banquete. 23 Y sucedió que al anochecer tomó a su hija Lea y se la trajo, y Yaacob se llegó a ella". Labam, respondiendo al "dame a mi mujer", responde tomando (y llevando) a su hija Lea. Como en la historia de Abraham y Sarah, y en la de Yitzak y Rivká, una vez más el engaño. Irrumpe un tercer personaje (los dos protagonistas serían la pareja): Lea.

Lea: ¿quería casarse?, ¿quería hacerlo también con alguien que sirviera a Yahvé? Nada nos dice el texto de Génesis; por tanto: se abre el (amplio) camino de la interpretación. Y se hace más que sugerente el estudio de esta mujer que irrumpe.

Lea. La hermana de Rajel. Ante todo (no debe perderse de vista), esto: su hermana. ¿Cómplice? ¿O simplemente obediente y sumisa cumplidora de las órdenes paternas? Por otra parte: ¿era conocedora del engaño que se tramaba y consumaría a través de ella? Si "sabía": ¿qué pensaba?; también ¿qué sentía? En cualquier caso: ¿era factible oponerse?, ¿era aconsejable, oportuno?, ¿estaría bien hacerlo, sería lo correcto?, es más: ¿sería aceptable? Muchas preguntas .... sobre las que Bereshit nada nos dice. Allí se narra una historia, sin más.

Historia que continúa narrando que Yaacob descubre el engaño. Pero no lanza acusaciones contra las mujeres, sino que su irritación es con Labám. En Génesis 29: 25-27 se nos relata lo siguiente: "25. Venida la mañana, he aquí que era Lea; y Yaacob dijo a Labán: ¿Qué es esto que me has hecho? ¿No te he servido por Rajel? ¿Por qué, pues, me has engañado? 26. Y Labán respondió: No se hace así en nuestro lugar, que se dé la menor antes de la mayor. 27. Cumple la semana de ésta, y se te dará también la otra, por el servicio que hagas conmigo otros siete años". Yaacob se halla ante la tesitura de tener que trabajar otros siete años. Un castigo atroz para manifestar (y forjar) un amor indestructible. Yaacob se veía conducido a una delicada e indeseada poligamia, que no podía traer más que amargura y rivalidades.

Se habían plantado las semillas de la infelicidad. En 29: 30 vemos como Yaacob accede a aquella dura prueba: "Y se llegó también a Rajel, y la amó también más que a Lea; y sirvió a Labán aún otros siete años". En tanto Yaacob espera hijos de Rajel, los acontecimientos continúan, la vida sigue y la familia crece y se consolida; en 29: 31-33 se nos habla de ello de esta forma: "Y vio Yahvé que Lea era menospreciada, y le dio hijos; pero Rajel era estéril. 32. Y concibió Lea, y dio a luz un hijo, y llamó su nombre Rubén, porque dijo: Ha mirado Jehová mi aflicción; ahora, por tanto, me amará mi marido. 33. Concibió otra vez, y dio a luz un hijo, y dijo: Por cuanto oyó Yahvé que yo era menospreciada, me ha dado también éste. Y llamó su nombre Simeón".

Infelicidad, decíamos. Agravios. Celos. Comparando su relación con Yaacob con el amor que éste sentía por Rajel, Lea se sentía menospreciada. Fue así que D-s, el Todopoderoso y Misericordioso protector de los desheredados e infelices, le "abrió la matriz"; por contra, Rajel permanecía estéril. El problema no es que Lea quisiese hijos; lo delicado de su situación es que quería el amor de Yaacob ... y aquello era tarea titánica. Terrible era ver como todo el amor de Yaacob era absorvido por Rajel; la descendencia podría ser un medio para lograr aquel fin. ¿Por qué su hijo llevó el nombre de Rubén? Tal nombre significa "¡Vean, un hijo¡", y en 29:32, efectivamente se nos dice "Y concibió Lea, y dio a luz un hijo, y llamó su nombre Rubén, porque dijo: Ha mirado Jehová mi aflicción; ahora, por tanto, me amará mi marido".

Pero aquel amor que esperaba no acabaría nunca de llegar. Tampoco cuando llegó el segundo hijo. Fue llamado Simeón. Lo relata así 29: 33: "Concibió otra vez, y dio a luz un hijo, y dijo: Por cuanto oyó Yahvé que yo era menospreciada, me ha dado también éste. Y llamó su nombre Simeón".

Algunas cosas relevantes deben ser dichas en este momento: 1) La relación particular de esta mujer - y de todo este grupo de mujeres - con D-s, que interviene siempre en favor del afligido y del agraviado por la vida; 2) Su capacidad (y el reconocimiento de su legitimidad) de adoptar decisiones; vemos como Lea elige el nombre para sus hijos, y lo elige en función de acontecimientos y vivencias de su vida como mujer.

D-s la había escuchado, ciertamente, según se nos dice en el relato del Libro. La había escuchado porque ella había orado, y en la plegaria explicaba su situación, su vacío, su infelicidad. Tampoco la llegada del tercer hijo comportaría para ella la felicidad; su insatisfacción parecería una "pena perpetua". En Génesis 29:34 leemos: "Concibió otra vez y dio a luz un hijo, y dijo: Ahora esta vez mi marido se apegará a mí, porque le he dado tres hijos. Así que le puso por nombre Leví". Su empeño también parece eterno, así como la testarudez en mantener las claves de su pensamiento: " ... esta vez mi marido se apegará a mi". Es por ello que puso el nombre del tercer hijo, como había sucedido en los dos casos anteriores; "Levi" viene a significar "ligado", "unido" o "vinculado a alguna cosa o a alguien".

Pero (también intransformable) los sentimientos de Yaacob no experimentaron un cambio. Se imponía a Lea la resignación. Y así, cuando trajo al mundo a su cuarto hijo, ya no hay significaciones que remitan al deseo de que Yaacob la amase. "Judá" (este es el nombre elegido) significa "elogiado"; con ello, simplemente se quería expresar gratitud, agradecimiento. 29:35 nos lo explica así: "Concibió una vez más y dio a luz un hijo, y dijo: Esta vez alabaré al Señor; así que le puso por nombre Judá ; y dejó de dar a luz". Se ponía así cierre a su experiencia como engendradora. Un largo e improductivo deseo había acabado en resignación y conformismo. Pero sobre todo, agradecimiento a Aquel que siempre había cumplido, a Aquel que le había proporcionado lo que ella creía medios para alcanzar el fin (del amor de su esposo).

La mujer de los ojos "racot":

"Y Labán tenía dos hijas; el nombre de la mayor era Leá y el nombre de la menor, Rajel. Y los ojos de Leá eran débiles". Es lo que en Génesis 29:16-17 podemos leer.

Labam tenía dos hijas: el nombre de la mayor era Lea, siendo Rajel la menor. Si los ojos de Lea eran delicados, Rajel era hermosa, poseía un bello rostro, una expresividad atractiva. Los ojos de Yaacob eran para Rajel …. por ella sirvió siete años, y después otros siete, la amó siempre. Pero Yaacob se unió a Leá. ¿Cómo vive una mujer al lado de un hombre que no la ama?.

De Leá poco más puede extraerse del texto aparte del hecho de que sus ojos eran racot. Eran “delicados”, asumiendo esa habitual traducción. Pero, verdaderamente, no sabemos cómo eran los ojos de Leá. Algunos comentaristas se han aventurado con la hipótesis de que Leá se estaría quedando ciega, y que Labám (su padre) quería situarla antes de que ello aconteciese. Alguna versión del texto bíblico traduce racot como “tiernos”; posiblemente sólo tuviera como característica que la favorecía sus ojos, quizá sus ojos fueran tan inexpresivos que la convertirían en irrelevante para los demás. En todo caso, son ojos del rostro de una persona que parece condenada a estar a la sombra de otra: su hermana menor, Rajel.

“Las tres de la mañana. Se pone a llorar el bebé. Si dejas que llore, probablemente se vuelva a dormir en un par de minutos. Después de todo, los bebés se pasan buena parte de la vida llorando. Te podrías dar vuelta y seguir durmiendo. El bebé va a dejar de llorar en un par de minutos.

El bebé deja de llorar porque, en su inconsciente, el sabe que las lágrimas no sirven. Pero cuando tu bebé empieza a llorar, y tú lo alzas, le estás enseñando una lección invalorable en la vida".

Es lo que se nos dice en un texto que habla justamente de aquello que estamos abordando: la labor de interpretación. Concretamente bajo el título "Parashá Vayetzé” (Jidushei ha Lev). El ejemplo es traído porque se menciona en una interpretación del texto que estamos afrontando: Génesis 29:17. Después se procede a la estricta interpretación, ligando el ejemplo dado y el texto a analizar: "Nuestros Sabios nos enseñan que los ojos de Leá eran débiles porque constantemente lloraba al pensar que, como la hija mayor de Labán, estaba destinada a casarse con el hijo mayor de Yitzjak, el malvado Esav. Sin embargo, a pesar de que Yaakov amaba a Rajel y de que trabajó siete años por ella, y a pesar de todas las precauciones que se tomó Yaakov para que Labán no lo engañara, haciendo que se casara con Leá, las lágrimas de Leá lograron, no solo anular el decreto de que ella se casara con Esav, sino que inclusive ella fuera la primera mujer de Yaakov".

"Y los ojos de Leá eran racot". Retomando nuestro texto, no podemos más que preguntarnos qué es racot. En diversas traducciones del texto bíblico de las que podemos disponer nos encontramos con distintos significados: "tiernos", "blandos", "lacrimosos", "apagados", "delicados" ... He aquí algunas de las traducciones que encontramos para "racot". Como hilo conductor, la idea de ojos difuminados, lo contrario de saltones .... no tanto inexpresivos como diluidos, transparentes, cristalinos, pálidos.

Ojos no expresivos, en todo caso. Baba Batra 123a, el el marco del Talmud de Babilonia nos dice que para rabí Eliezer "racot" significa arucot, largas, porque tenía hombros largos. Rav dijo, hay que traducir "racot", pero no en sentido negativo, sino como elogio. Ella oía a las personas que decían que Rivká tiene dos hijos, y Labán tiene dos hijas. La mayor para el mayor, la menor para el menor. Y preguntaba: ¿Cuáles son sus acciones? El mayor era un malvado, le decían, un asaltante, un hombre de campo, diestro en la caza; el menor, un hombre apacible, más bien sentado en las tiendas (según indica Génesis 25: 27), y ella lloraba hasta que se le acabaron las pestañas de sus ojos. Y cuando dice que Dios observó que Leá era odiada, debe leerse ".... que vio que Leá odiaba las acciones de Esav y entonces la hizo parir”.

“Se hizo, la mañana y resultó que era Leá”. Hasta aquel momento era Rajel; lo era para Yaacob. Según muchos midrashim Rajel y Yaakov habían concertado señales para que Yaakov la pudiera reconocer y Rajel conmovida por el destino de su hermana le entrega a Lea las señales para que pueda engañar a Yaakov; tal es la posición de Rashí, que explicita así: “Se hizo la mañana y resultó que era Leá, pero en la noche no era Leá, ya que Yaakov le había dado a Rajel señales para identificarla, y cuando vio Rajel que le entregaban a Leá se dijo ´ahora será avergonzada mi hermana´ , y fue y le entregó a Leá las señales".

El Yalkut Shimoni muestra otra perspectiva de la desconcertante actitud de Yaacob: “Los lugareños eran estafadores... Yaacov debía trabajar siete años para tener a su mujer, y temía que Labam fuera al mercado del pueblo y compre una mujer y la entregue en lugar de su hija. Y Yaacob le dijo a Labán, Dame mi mujer, que se ha cumplido el plazo, y quiero llegarme a ella ...”. Se llama la atención sobre la (impropia) brusquedad de las palabras de Yaacob, una actitud impertinente y osada: “.... Dijo Rabí Ivo, ni siquiera un malhablado pediría a su esposa con ese lenguaje. Mucho menos una persona delicada como Yaakov. Sólo que el Santo Bendito había decidido que salieran de él doce tribus y ya tenía 84 años y si no empezaba ahora, ¿Cuándo?, por ello la pidió así”.

Buber (midrash Tanjuma) observa que Leá y Rajel eran “igualmente” hermosas, sosteniendo que la razón de manifestarse en el texto que los ojos eran racot era que cuando nacieron los hijos de Rivká y las hijas de Labam “intercambiaron cartas de compromiso para casar a los hijos entre ellos ... y Lea no quería a Esav....”. Así, “Cuando Esav fue a tomar mujer entre las hijas de Ishmael, Yaakov se dijo: “si por las bendiciones (de mi padre), Esav estaba dispuesto a matarme, por tomar a su mujer prometida seguro me matará y me dirá no te fue suficiente quedarte con la primogenitura y la bendición, sino que también deseas a mi mujer”. Por eso se ofreció a trabajar siete años por Rajel ... y allí fue cuando Labán decidió ofrecerle a Lea. Para que Yaakov pueda decir, fue por Rajel que me quedé trabajando... y Labán, dijo: “no se hace así en nuestra tierra”. Cuando amó más a Rajel, Dios le dio hijos a Leá” (Parashat Vaietze, 12). El midrash toma partido (al menos lo disculpa) por Labám, deseoso de evitar que Esav se haga con su hija.

Buber (en el midrash Tanjumá) alude a la opinión de que "racot" no fue correctamente traducido, emitida por rabí Yojanan. Conforme a este criterio, la traducción adecuada sería “largos”; ojos largos, pues. Amplitud que se corresponde con lo que D-s dio a su descendencia. Este midrash proyecta sobre la esterilidad el temor de caer en manos de malvados.

El midrash Tanjuma (Varsovia) incide sobre el llanto de Leá ante la tesitura de unirse a Esav; para lo que, en principio, parecía destinada. Quejosa de lo que, a efectos de pareja, la vida depararía a Rajel (lo bueno) y a ella (lo desagradable). D-s, que toma bajo su protección a los desheredados, a los débiles, a los oprimidos, a los sufrientes, actúa en favor de Lea: “y vio Dios que Leá era odiada” (Parashat Vaietze, 4); D-s la compensa dándole hijos a ella antes que a su hermana, pues Rajel estaba “alegre y orgullosa”, en tanto Lea “ … lloró y sufrió por odiar las acciones de Esav y rogaba ante Mí para que no la aleje del justo (Yaakov)”. Los hijos vienen a ser una recompensa por los merecimientos que a uno lo han hecho acreedor de algo. Leá, además oraba, desde la desolación, el modo de hablar con D-s (quien, finalmente, oye). Quien, más propiamente (en español) escucha.

Vemos, pues, como la expresión racot tiene múltiples acepciones y da pie a más de una interpretación. No solo la palabra racot, sino la expresión “los ojos de Lea eran racot”. El calificativo, el adjetivo, se aplica (claro) a un sustantivo: los ojos. Un sustantivo (ojos) que tiene sus características y funcionalidades; los ojos sirven para ver, con ellos lloramos, es el gran rasgo (o de los más destacados) de la expresividad humana, del rostro de la persona. Por lo demás, está presente un sujeto: en este caso, Leá. Los avatares (el contexto e historia) del personaje nos han de situar en “cómo” podrían ser sus ojos, qué circunstancias harían que sus ojos fueran de una manera u otra, qué circunstancias determinarían que (en general o en un momento dado) sus ojos expresasen (o dejasen de expresar) tal o cual cosa, este u otro sentimiento. “Racot”, pues, es el término del que partimos, pero aplicados a los “ojos” de una “persona” con sus “vivencias” (sentimientos, inquietudes, situaciones).

Sus ojos eran racot. Poco más a destacar en ella, si lo comparamos con la descripción de Rajel. No es intuible que fuese “fea”, pero no de una belleza destacable. Para una joven, esta carencia seguramente habrá de pesar más. Y ante sus propios ojos, seguramente, con no demasiada autoestima. Pero fue ella la primera en ser bendecida con hijos. Por ejemplo, nada menos que Judá.

De vuelta con la importancia del midrash a la luz del ejemplo.

Investigar, escudriñar, examinar, pues. Esa es la tarea del midrash, dirigido a la interpretación, a la operación de cirugía sobre el texto dado. Abrir el sentido de la escritura, ante todo, dibujar significaciones para los textos, desentrañar "la palabra" dada (recibida). Prevenirnos contra la interpretación más evidente de la escritura, a veces en apariencia trivial (y por ello, misteriosa). Los jajanim decían así: “Oísteis que fue dicho". Y, fue dicho “racot”, en nuestro caso.

Al interpretar, el midrash añade información; nos pone en relación lo que leemos en el texto con otros pasajes igualmente bíblicos, pero también tiende un puente a la realidad social en la que se enmarcan los acontecimientos. Además de ello, indaga en la psicología, nos pone en la piel de los protagonistas, nos invita a que pensemos en como actuaríamos si viviésemos situaciones iguales o análogas a las narradas.

En los midrashim que hemos mencionado, y los comentarios que hemos asociado a ellos nos hemos preguntado cómo se sentiría una mujer que no ve modo de ser amada por quien ella desearía serlo (penetración psicológica); hemos hablado del contexto (familiar/social) al contemplar la posibilidad por parte de su padre de que Leá se estuviese quedando ciega (alusión a los aspectos físicos); se ha comparado la descripción de Lea con la de Rajel - en el mismo texto - para leer que no había casi nada destacado en ella si se la comparaba con la hermana/rival; hemos contemplado la posibilidad de que se nos estuviese comunicando su inexpresividad, de la falta de comunicabilidad en su expresión - y por extensión, en su persona -, haciéndola invisible; hemos aludido a una interpretación moderna, pero apelando a los Sabios por medio de un ejemplo de la vida real y cotidiana, para señalar algo tan humano y tan comprensible como la tragedia de que te destinen a otra persona diferente de aquella a la que quisieras unirte.

Es muy comprensible tener ojos vidriosos, llorosos, si nos situamos en los zapatos (valga la expresión moderna) de una persona (más allá de un personaje) que estaba destinada a casarse con un malvado. Aquí entra la funcionalidad de las lágrimas, pues " .... las lágrimas de Lea lograron, no solo anular el decreto de que ella se casara con Esav, sino que inclusive ella fuera la primera mujer de Yaakov" (Jidushei ha Lev). Humano. Completamente humano. Cosas que trascienden los tiempos.

En el judaísmo que se fue configurando tras la destrucción del Segundo Templo, el Midrash remite a una clase de literatura; pero es más pertinente considerarlo - en un sentido más profundo - como las diferentes formas de interpretación del texto, sea el “buscar”/“investigar” de Darash, como el “explicar”/”interpretar” de Lidrosh. Se plasma como una exposición detallada de los versículos (cada uno de los pasuq), deteniéndose en cada palabra, en cada concepto, en cada detalle del texto.

Ciertamente, en el ejemplo del que partimos (“los ojos de Lea eran racot”), una interpretación (una gama de interpretaciones) parece más que necesaria para situarnos en el texto. Parecería, en principio, una expresión vanal (irrelevante, innecesaria) en un contexto fuerte, con una potente carga de significados, uno de esos momentos en que la historia encuentra momentos relevantes. Que los ojos de Lea sean racot necesariamente tiene una significación más intensa y amplia que traducir (limitarse a traducir) la palabra racot como “tiernos”, “delicados”, “blandos”, “lacrimosos”, etc. Ciertamente que debe acudirse al contexto. Ello sucede en cualquier texto. Pero el contexto mismo es interpretable. Cuando se nos dice que los ojos de Leá eran racot ya se nos ha hablado de su familia, ya se nos ha hablado de Yitzak, ya se nos ha hablado de Rajel, ya se nos ha hablado del complicado triángulo de la relación Lea-Yitzak-Rajel (de las expectativas y sentimientos de cada uno, de su rol en el plan de D-s). Todo esto ya había sido leído en el texto, pero debemos leer entre líneas (y aventurarnos en interpretaciones) no únicamente para captar el sentido de lo ya leído, sino para dotar de significado lo que con estas cuestiones pueda estar relacionado, como decir que eran racot los ojos de Lea. Nada puede ser ocioso, innecesario, banal, insignificante, eliminable en el texto. Podría decirse en cualquier texto, pero muy particularmente en este texto … en el relato bíblico.

¿Y qué decir de Rajel?

Una vez más, debemos sumergirnos en los textos de Génesis. En 26:4 podemos leer: "Y multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo, y daré a tu descendencia todas estas tierras; y en tu simiente serán bendecidas todas las naciones de la tierra". Palabras de D-s que marcan el signo de los patriarcas. Más adelante en 28:14 se reitera el concepto, otorgando altas misiones: "Será tu descendencia como el polvo de la tierra, y te extenderás al occidente, al oriente, al norte y al sur; y todas las familias de la tierra serán benditas en ti y en tu simiente".

D-s, el Todopoderoso, había hecho una solemne y grandiosa Promesa ..... pero Rajel permanecía estéril. Impaciente (seguramente desesperada), nuestra mujer toma la iniciativa. Lo relata Génesis 30:1-3: "Viendo Raquel que no daba hijos a Yaacob, tuvo envidia de su hermana, y decía a Yaacob: Dame hijos, o si no, me muero. 2. Y Yaacob se enojó contra Raquel, y dijo: ¿Soy yo acaso Dios, que te impidió el fruto de tu vientre? 3. Y ella dijo: He aquí mi sierva Bilha; llégate a ella, y dará a luz sobre mis rodillas, y yo también tendré hijos de ella". Decir que el deseo de hijos era intenso sería quedarse enormemente corto: Literal, desesparación, más bien. Lo que conduce a medidas drásticas; un deseo de maternidad que vence cualquier autoestima, que soporta el más duro y (casi) cruel sacrificio. La costumbre de proporcionar la esclava era habitual en aquel contexto histórico-geográfico. Por lo demás, ya en Génesis 16:1-3 (en el contexto de la historia de Abraham y Sarah) se reflejaba aquella realidad: "1.Y Sarai, esposa de Abraham, no le daba hijos; y ella tenía una sierva egipcia que se llamaba Hagar. 2. Dijo, pues, Sarai a Abraham: Ya ves que Yahvé me ha hecho estéril; te ruego que te allegues a mi sierva; quizá tendré hijos de ella. Y atendió Abraham a la voz de Sarai. 3. Y Sarai, esposa de Abraham, tomó a Agar, su sierva egipcia, al cabo de diez años que había habitado Abraham en la tierra de Canaán, y la dio a Abraham, su marido, por esposa".

En 30:5-8 del Libro podemos leer: "Bilha concibió y dio a luz un hijo a Yaacob. 6. Entonces Raquel dijo: Dios me ha vindicado. Ciertamente ha oído mi voz y me ha dado un hijo. Por tanto le puso por nombre Dan. 7. Concibió otra vez Bilha, sierva de Rajel, y dio a luz un segundo hijo a Yaacob. 8. Y Raquel dijo: Con grandes luchas he luchado con mi hermana, y ciertamente he prevalecido. Y le puso por nombre Neftalí". Nuevamente los nombres elegidos reflejan (en su significado) las circunstancias y pensamientos de las personas: D-s ha obrado como juez, y el significado de Dan es "juez"; y Nefatalí significa "mis luchas". Por lo demás, la rivalidad entre hermanas es expresada con claridad y contundencia. Quizá pensara, Rajel, que D-s estaba actuando conforme a lo pedido en sus oraciones; desconocía, entonces, que no es ese el modo en que el Creador le iba a dar hijos. Impaciente, pues, con una reflexividad menor que la demostrada en otras ocasiones.

Avanzando en el relato, en 30:9-13 está escrito: "9. Lea, al ver que ya no podía tener hijos, tomó a su criada Zilpá y se la entregó a Jacob por mujer, 10. y ésta le dio a Jacob un hijo. 11. Entonces Lea exclamó: ¡Qué suerte! Por eso lo llamó Gad. 12. Zilpá, la criada de Lea, le dio un segundo hijo a Jacob. 13. Lea volvió a exclamar: ¡Qué feliz soy! Las mujeres me dirán que soy feliz. Por eso lo llamó Aser". Rajel había intentado equilibrar su situación de desventaja con Leá. Ésta, obsesionada con alcanzar el amor del esposo, demuestra que también puede hacer lo mismo que Rajel; ésta no tiene las facultades de que ella dispone (engendrar), pero ella sí puede hacer lo que Rajel ("dar" siervas para engendrar hijos). De la unión del esposo con la sierva Zilpá nacerán Gad y Aser.

Rivalidad.

Además de las escenas de la vida familiar y de los avatares que tienen por protagonistas a los hijos (y en general lo que rodea la "maternidad") algún relato más del Génesis viene a hablarnos de esta realidad de la rivalidad entre hermanas. La escena que se narra en 30:14-16 es descarnada: "14. Durante los días de la cosecha de trigo, Rubén salió al campo. Allí encontró unas frutas llamadas mandrágoras, y se las llevó a Lea, su madre. Entonces Rajel le dijo a Lea: Por favor, dame algunas mandrágoras de las que te trajo tu hijo. 15. Pero Lea le contestó: —¿Te parece poco el haberme quitado a mi marido, que ahora quieres también quitarme las mandrágoras de mi hijo? —Bueno —contestó Raquel—, te propongo que, a cambio de las mandrágoras de tu hijo, Yaacob duerma contigo esta noche. 16. Al anochecer, cuando Yaacob volvía del campo, Leá salió a su encuentro y le dijo: —Hoy te acostarás conmigo, porque te he alquilado a cambio de las mandrágoras de mi hijo. Y Yaacob durmió con ella esa noche". En aquel contexto cultural, se creía que este fruto (la mandrágora) ayudaba a la fecundidad. En la escena, Rajel pide a Leá unas pocas. La respuesta dada por ella a la petición viene a indicarnos, quizá, que Leá se siente agraviada por el hecho de que Yaacob esté más con Rajel que con ella (que le había dado descendencia).

En Génesis 30:17-20 se nos dice: "17. Y oyó Dios á Lea: y concibió, y parió á Yaacob el quinto hijo. 18. Y dijo Lea: Dios me ha dado mi recompensa, por cuanto dí mi sierva á mi marido: por eso llamó su nombre Issachâr. 19. Y concibió Leá otra vez, y parió el sexto hijo á Yaacob. 20. Y dijo Lea: Dios me ha dado una buena dote: ahora morará conmigo mi marido, porque le he parido seis hijos: y llamó su nombre Zabulón".

Leá había dado seis hijos a Yacob. Rajel seguía a la espera. Las mandrágoras nunca harían sentir sus propiedades sobre el desarrollo de los hechos. Las mandrágoras no; sólo quien es el Tododeroso es capaz de ciertas cosas que la naturaleza no arregla. Génesis 30:22-24 narra que: "22. Pero Dios se acordó de Raquel; oyó su oración y le permitió tener hijos. 23. Cuando tuvo el primero, dijo: Dios me ha quitado la vergüenza de no tener hijos. 24. Ojalá me permita tener otro. Por eso lo llamó José". Nuevamente (como no podía ser de otro modo) un nombre con su significado; un significado relacionado con los acontecimientos que se están produciendo al nacer la persona que lo portará. El nombre deriva de yôsef (יוסף) "añada", del verbo lehosif (להוסיף) "añadir". La explicación del significado de este nombre que se halla en el pasaje que ha sido transcrito, en el que se viene a decir: "Yahvé, añádeme otro hijo". Yahvé se había acordado de la nueva madre, tras seis años de matrimonio y como respuesta a su plegaria.

Legado.

"16. Entonces salieron de Betel; y cuando aún faltaba cierta distancia para llegar a Efrata, Rajel comenzó a dar a luz y tuvo mucha dificultad en su parto. 17. Cuando ella estaba en lo más duro del parto, la partera le dijo: No temas, porque ahora tienes este otro hijo. 18. Y cuando su alma partía, (pues murió), lo llamó Benoni ("Hijo de mi Tristeza"); pero su padre lo llamó Benjamín ("Hijo de la Diestra"). 19. Murió Rajel, y fue sepultada en el camino de Efrata, es decir, Belén ....". Es lo que en Génesis 35:16-19 se narra.

En 48:7 del mismo Libro está escrito: "En cuanto a mí, cuando vine de Padam, Rajel se me murió en la tierra de Canaam, en el camino, cuando faltaba todavía cierta distancia para llegar a Efrata, y la sepulté allí en el camino a Efrata, esto es Belén".

Génesis 49:29-32 nos relata lo siguiente: "29. Les mandó luego, y les dijo: Yo voy a ser reunido con mi pueblo. Sepultadme con mis padres en la cueva que está en el campo de Efrón el heteo, 30. en la cueva que está en el campo de Macpela, al oriente de Mamre en la tierra de Canaam, la cual compró Abraham con el mismo campo de Efrón el heteo, para heredad de sepultura. 31. Allí sepultaron a Abraham y a Sarah su mujer; allí sepultaron a Isaac y a Rebeca su mujer; allí también sepulté yo a Leá. 32. La compra del campo y de la cueva que está en él, fue de los hijos de Het".

Está escrito en Génesis 47:9: "Entonces Jacob respondió a Faraón: Los años de mi peregrinación son ciento treinta años; pocos y malos han sido los años de mi vida, y no han alcanzado a los años que mis padres vivieron en los días de su peregrinación".

Dos hermanas (rivales) que edificarían la llamada "Casa de Israel". Con sus disputas, con sus caracteres, con sus ambiciones e intenciones, forjaron un modo de ser, desempeñaron un rol, pero (en ambos casos) tuvieron, a la par que debilidades, apreciables valores. Y, sobre todo, “edificaron la casa de Israel”.

Rajel (la que tanto había deseado ser madre, la que lo daría todo por serlo) murió en el curso del parto de Benjamín, su segundo hijo. Amada infinitamente por Yaacob, compartió este amor con los dos hijos que a su amado le dio.

No se dan detalles en Génesis de la muerte de Lea. Eso sí. Fue sepultada en la cueva que Yaacob deseaba fuese el reposo de su propio cuerpo. Ciertamente: un honor.

En los textos de Génesis que hemos transcrito también podemos observar como, ya de muy avanzada edad, Yaacob (haciendo una especie de inventario de su vida) acepta que su vida ha sido difícil, particularmente la desarrollada en el ámbito familiar. No cabe pensar otra cosa por lo que se refiere a las dos mujeres de su vida: Rajel y Leá.

Una rivalidad "pedagógica".

Siempre presente. Él. El Creador. Que no se aparta de su voluntad, de sus designios. Conocedor de la imperfección del ser humano, se vale de hombres y mujeres portadores de esta imperfección para mostrarnos el camino correcto, para transmitirnos valores, que necesariamente han de servir para aplicar la Ley, "su" Ley. Rajel y Leá son instrumentos del Todopoderoso, como parte de la Creación. En su caso, ¿qué es lo más relevante de su presencia en Génesis? Por medio de las hermanas rivales, D-s comienza a dar cumplimiento a aquella solemne y grandiosa promesa hecha a Abraham: la descendencia sería numerosa .... y destinada a marcar el caminar de la humanidad sobre la tierra.

Sobre ellas se edificó la casa de Israel. Avanzando en los textos, otra mujer (paradigmática) decisiva en la historia del pueblo judío es Ruth, la moabita. Del seno de aquella extranjera nacería el "Rey" por antonomasia de Israel, aquel que dá el marchamo a quien llegue a ser el Mesías. En el Libro de Ruth se hace un hermosísimo reconocimiento al rol de aquellas hermanas; concretamente en 4:11 podemos leer: "Y todo el pueblo que estaba en el atrio, y los ancianos, dijeron: Testigos somos. Haga el Señor a la mujer que entra en tu casa como a Rajel y a Leá, las cuales edificaron la casa de Israel; y que tú adquieras riquezas en Efrata y seas célebre en Belén". Significativo.

Volvamos por un momento a aquel pasaje decisivo en el que el engaño se cuela por las ventanas de la historia. Sobre aquel episodio ya habíamos hecho muchas preguntas. Fueron incontestadas .... y quizá deban seguir siéndolo. Tenemos la certeza de que Yacob se enteró de que la muejr que con él yacía (pues a este momento nos referimos) era Lea, no Rajel. Pero la historia debía continuar. Y debía hacerlo desde esa desviación de lo natural. D-s lo había así querido. Si no sucedieran estas cosas, tal vez nunca podríamos aprender algo relevante.

RIVKÁ: ROSA ENTRE ESPINAS.

Una bondad y generosidad extraordinarias. Propias de una persona muy especial. Es lo que debe destacarse, sobre todo lo demás, en Rivká.

A veces las personas hacen favores, pero los hacen de un modo rutinario, sin pasión o a desgana; no es el caso de Rivká, como puede verse en el episodio en que toma la iniciativa para atender al criado de Abraham e incluso dar de beber a los camellos.

Se desprende de sus joyas, de la riqueza que porta sobre su cuerpo (se "desposee") y se presenta, indicando quien es su familia, de lo que resulta que está emparentada con Abraham.

Un coraje a prueba de cualquier desafío: "Aunque vosotros no querráis, yo me voy", viene a decir a los suyos (consciente de su tarea, de su misión) cuando decide irse de su casa (de su tierra) en pos del destino, cuando abraza lo desconocido y se desprende de las certezas, se desposee de la seguridad del hogar.

Teniendo ya una avanzada edad Abraham y Sarah, entienden que es la hora de que su hijo despose. Él envía a su siervo a tierras de Mesopotamia; su misión es escoger entre las mujeres de su familia una esposa para Yitzak, su hijo, en duelo desde que la esposa Sarah ha fallecido. Y el siervo elige a Rivká. Hija de Betel y hermana de Labam. Elige a esta "rosa entre las espinas": una mujer generosa y justa que vive en una familia de gente muy diferente de ella.

"La bondad es hermosa", podría decirse pensando en ella. Los sabios han comentado que la escena en que ofrece agua al siervo (cansado y sediento) y ofrece agua para que los camellos beban, es una conductra extraordinaria, excepcional (valiosísima) para una joven. Observan lo que para un lector que solo lee, pero no "ve" la situación (no se "sitúa" en la escena), no puede percibir: la cantidad de viajes que tendría que hacer para dar de beber a diez camellos. De su disposición para hacerlo (de su atrevimiento puede decirse con certeza, y en el mejor sentido) parece desprenderse que no era algo nuevo para ella, que se veía con la capacidad de hacerlo, pues así lo ofrecía. Joven, mujer y ante extraños ... es es el marco de caracteres personales y ambiental en el que los hechos acontecen. Una fuerza extraodrinaria de una persona excepcional ... de una rosa entre espinas.

Frente a la hermosura, suavidad, placidez y delicadeza de una rosa (tan quebradiza como bonita), las espinas son fuertes y resistentes, se extienden hacia el exterior, dañan a la persona que se acerca a ellas y las toca. Bondad contra ensimismamiento, vanidad, egolatría, egoísmo, mezquindad.

Una rosa, pues, entre espinas. Como tal ("espinas") puede definirse la familia en la que vivía, con unos valores (o falta de ellos) muy diferentes a los suyos. Espinas también las gentes del lugar, que no salen precisamente bien paradas en el relato de Génesis. No le es entregada dote alguna cuando se va, cuando toma la decisión de partir. Únicamente recibe de su casa la Brajá (la bendición). Por 20 años no pudo tener hijos con Yitzak; posiblemente ello quisiese decir que no se quería que pudiese imputársele a aquella Brajá (hecha rutinariamente y en la que se deseaba tuviese descendencia) la generación de una familia. Así se sostiene por Ghitti Bekhor en una charla sobre Rivká de una serie de ellas bajo el epígrafe "Donne nella Torah" ("Mujeres en la Torah") . La naturaleza del ser humano es ser infuenciado por aquello que lo rodea. Rivká se aparta de esta regla.

¿Con quien se empareja Rivká? Con aquel hombre introvertido y parco en palabras que era Yitzak. El encuentro se produce cuando él se encuentra en el campo orando. Él se cae del camello en tanto la actitud de ella es de recato y respeto absoluto. Enseguida ella ve en él un gran tzadik, un paradigma de justicia. Ella no aceptaría lo gris de la existencia, la mediocridad en las personas. Permanentemente debe combatir contra sí misma con base en las circunstancias; el modo de comportarse cambia, pero los valores permanecen. Él se hallaba de luto; no había podido consolarse de la ausencia de otra mujer, de la primera de las madres de Israel: Sarah. Sólo la llegada de Rivká logrará llenar aquel terrible hueco que se había abierto en su vida.

Mientras vivía su madre, la tienda en que vivía era portadora de tres milagros: la candela, la brajá y una nube de bendiciones esparcidas a lo largo del techo de su tienda. Todas estas cosas desaparecieron al desaparacer Sarah .... pero cuando llega Rivká, todas estas cosas (señales) han vuelto. Cuando Sarah encendía las candelas, permanecían iluminando hasta el viernes siguiente, se sostenía por una semana su luz. Nubes, pan y candelas: tres elementos importantes, expresivos. Aquí Yitzak ha visto que se unía con una persona que era como su madre. Aquellos tres elementos personifican las mitzvot de la mujer.

Veamos lo que el texto nos dice. Génesis 24:67 narra lo siguiente: "Y Yitzak la trajo (a Rivká) a la tienda de Sarah, y tomo a Rivká y ella fue su mujer". Podría pensarse, cabría entender, que Rivká realizó acciones de tanto valor y tanto mérito como las de Sarah (aquella suegra a la que no llegó a conocer). Pero Ghitti Bekhor sostiene que Rivká hizo de Sarah en los que respecta a 3 mitzvot fundamentales: 1) cuando encendía las velas los viernes por la tarde en conmemoración del shabat, la llama de éstas no se extinguía en un periodo de tiempo lógico o normal; milagrosamente, permanecían encendidas justamente por el tiempo de una semana, justamente hasta el siguiente momento en que debían ser encendidas, cuando porcedía nuevamente celebrar la llegada del shabat (una luz permanente, pues); 2) La jalá que horneaba para el Shabat se mantenía igualmente (e igualmente de un modo milagroso) fresca también por el periodo de una semana; 3) por último, y gracias a la cuidada observancia de Taharat Hamishpajá, la presencia divina flotaba sobre la tienda en que vivía en forma de una nube particular, Gur Arié. Reparemos en el orden de la exposición; ello podemos relacionarlo con algunos datos, con conmemoraciones, festividades y tradiciones:

-Encender las velas de Shabat es la primer mitzvá femenina que se entrega a una niña. Rivká fue llevada por primera vez a la tienda de Sarah y encendió allí las velas a la edad de tres años. Los sabios en el estudio de la Torá han entendido que 3 años es la edad desde tiempos inmemoriales en que las niñas han comenzado a encender las velas de Shabat.

- Jalá alude a la mitzvá que ordena separar y quemar una pequeña cantidad de masa al hornear pan.

-Taharat Hamishpajá es (atendiendo al orden cronológico) la última de las mitzvot especialmente encomendadas a la mujer. Esta mitzvá comienza a observarse justo antes del matrimonio. La noche anterior a la boda, la mujer judía tiene la mitzvá de sumergirse en la Mikvá, santificando de este modo su matrimonio desde el principio, siguiendo la estela señalada por Rivká (y antes por Sarah).

Todas estas mitzvot reportan grandes bendiciones para el hogar del judío.

La fuerza espiritual de la mujer es la que hace que las candelas permanezcan encendidas por toda la semana. La luz espiritual inunda la familia. El pan alude a la comida en general.

Y aquí (uniendo nuevamente los personajes de Sarah y Rivká) no puede más que mencionarse el papel de protagonismo de la mujer y la secundarización del hombre (mero acompañante o complemento). Así, cuando una mujer no está presente o no está en condiciones de encender las velas, el hombre debe hacerlo (sustituirla). De lo cual puede entenderse que un hombre observante como era Abraham asumió la tarea del encendido de las velas en el periodo (de tres años) comprendido entre la muerte de Sarah y la aparición en el hogar de su nuera Rivká. Aunque lo cierto es que el texto bíblico lo que dice es que el retorno de la bendición se produjo cuando Rivká encendió las velas. La luz y la paz que representan las velas encendidas son transmitidas por la mujer para que el mundo físico se presente de un modo más agradable. En definitiva, de bendecir la vida se trata.

En la historia de Leá y Rajel (y también en la relación Leá - Rajel) se nos habla de la carencia. De que nos hallamos ante personas incompletas. Rasgos humanos donde los haya. Es claro que Lea no era feliz. Pero tampoco, en absoluto, lo era Rajel. ¿O puede considerarse feliz una persona que se expresa como ella lo hace en Génesis 30:1? Una persona que "tuvo celos de su hermana" y dijo al esposo: "Dame hijos, o si no, me muero". Ella, ciertamente, contaba con el amor de Yaacob, pero lo que deseaba por encima de todo era ser madre, tener hijos, darle (y darse) descendencia. La contraparte de nuestro análisis (Lea) quería el amor ... pero solo podía aportar (disponer como mérito) de los hijos. Cada una tenía lo que a la otra faltaba. Prototipos humanos. Muy fundamentalmente las matriarcas son eso. Una escuela de enseñanza y vida. La búsqueda de una plentitud siempre inalcanzada. Lo que la humanidad, por principio, es.

C) CONCLUSIONES

D-S CUIDA A LA MUJER.

Entre los diez mandamientos, dos de ellos están relacionados en particular con el respeto debido a la mujer. El 5º de ellos indica "Honra a tu padre y a tu madre" (según se indica en Éxodo 20:12); el último (en 20:17) ordena no desear la mujer del prójimo, ni su siervo, ni su sierva. También en el 4º la mención que se hace aborda (específicamente) lo referente al género femenino: "Recuerda el día de reposo para santificarlo. Trabaja seis días y haz todo tu trabajo, pero el séptimo es día de reposo, consagrado al Señor tu D-s; no hagas en él ningún trabajo ordinario, ni tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva"; por tanto, en Éxodo 20:8-10 se alude expresamente (y específicamente) a la "hija" y a la "sierva"

Una reflexión parece necesaria a la luz de lo que puede leerse en dos textos bíblicos. En Éxodo 20:17 podemos leer: "No codiciarás la casa de tu prójimo; no codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo". En tanto en Deuteronomio 5:21 (haciendo la observación de que se trata de una versión posterior) tenemos: "No codiciarás la mujer de tu prójimo, y no desearás la casa de tu prójimo, ni su campo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo". Se ha operado, sin duda, un cambio. Es observable (llama la atención) que en la redacción dada por Deuteronomio, la mujer es colocada "antes" de la propiedad privada, siendo separada de los demás "elementos" que se mencionan.

Entedemos que el texto quiere dar una importancia específica a la mujer. D-s (pues de eso se trata, de lo que D-s dice) quiere conferir a la mujer un valor como "persona".

Una situación paralela a la mencionada puede detectarse también en la comparación de los textos de Éxodo 21:2-4 y Deuteronomio 15:12-15. El primero de ellos nos dice: "2. Si comprares siervo hebreo, seis años servirá; mas al séptimo saldrá libre, de balde. 3. Si entró solo, solo saldrá; si tenía mujer, saldrá él y su mujer con él. 4. Si su amo le hubiere dado mujer, y ella le diere hijos o hijas, la mujer y sus hijos serán de su amo, y él saldrá solo". Y el segundo: "12. Si un hermano tuyo, hebreo o hebrea, te es vendido, te servirá por seis años, pero al séptimo año lo pondrás en libertad. 13. Y cuando lo libertes, no lo enviarás con las manos vacías. 14. Le abastecerás liberalmente de tu rebaño, de tu era y de tu lagar; le darás conforme te haya bendecido el Señor tu Dios. 15. Y te acordarás que fuiste esclavo en la tierra de Egipto, y que el Señor tu Dios te redimió; por eso te ordeno esto hoy".

Deuteronomio 21:10-14 viene a habalarnos nuevamente del reconocimiento de la dignidad de la mujer: "10. Cuando salgas a la guerra contra tus enemigos, y el Señor tu Dios los entregue en tus manos, y los tomes en cautiverio, 11. y veas entre los cautivos una mujer hermosa, y la desees, y la tomes para ti por mujer, 12. la traerás a tu casa, y ella se rasurará la cabeza y se cortará sus uñas. 13. También se quitará el vestido de su cautiverio, permanecerá en tu casa y llorará por su padre y por su madre por todo un mes; después de eso podrás llegarte a ella y ser su marido, y ella será tu mujer. 14. Pero sucederá que si no te agrada, la dejarás ir adonde quiera; mas ciertamente no la venderás por dinero, ni la maltratarás, porque la has humillado".

También lo hace la redacción de 22:13-21 del mismo Libro: "13. Si un hombre toma a una mujer y se llega a ella, y después la aborrece, 14. y la acusa de actos vergonzosos y la difama públicamente, diciendo: "Tomé a esta mujer, pero al llegarme a ella no la encontré virgen", 15. entonces el padre y la madre de la joven tomarán las pruebas de la virginidad de la joven y las llevarán a los ancianos de la ciudad, a la puerta. 16. Y el padre de la joven dirá a los ancianos: "Di mi hija por mujer a este hombre, pero él la aborreció; 17 y he aquí, él le atribuye actos vergonzosos, diciendo: No encontré virgen a tu hija. Pero esta es la prueba de la virginidad de mi hija. Y extenderán la ropa delante de los ancianos de la ciudad. 18. Y los ancianos de la ciudad tomarán al hombre y lo castigarán, 19. y le pondrán una multa de cien siclos de plata, que darán al padre de la joven, porque difamó públicamente a una virgen de Israel. Y ella seguirá siendo su mujer; no podrá despedirla en todos sus días. 20. Pero si el asunto es verdad, que la joven no fue hallada virgen, 21. entonces llevarán a la joven a la puerta de la casa de su padre, y los hombres de su ciudad la apedrearán hasta que muera, porque ella ha cometido una infamia en Israel prostituyéndose en la casa de su padre; así quitarás el mal de en medio de ti".

Los ejemplos serían abundantes, pero - como último - traemos aquí el texto contenido en Deuteronomio 24:5: "Cuando un hombre es recién casado, no saldrá con el ejército, ni se le impondrá ningún deber; quedará libre en su casa por un año para hacer feliz a la mujer que ha tomado".

TRANSGRESIÓN. ESPERANZA. FUNDACIÓN.

Se espera de unas conclusiones que sean un poco un resumen de lo argumentado con anterioridad. Pero también podrían ser la condensación de sentido de lo que se ha hablado, más que decir en pocas palabras lo ya dicho: una reflexión que haga surjir conceptos no expresados (pero teniendo en cuenta lo expresado).

"Rebeldía". Podría ser otra palabra que uniría a las cuatro matriarcas. Pero nos parece más atinado decir "transgresión". No es que la "transgresión" deba poseer un significado de mayor profundidad o calado intelectual que "rebeldía". Aun podría decirse que la transgresión no posee características tan universalmente aceptables como rebeldía. El transgresor, la transgresora (las transgresoras) se aparta de las normas, de las costumbres, de lo esperado, de lo previsto, de lo instituido. De lo pautado. De lo esperable, sobre todo. Del consenso que tantas veces nos ahoga, nos oprime, nos cosifica.

El diccionario de la RAE define así el verbo "transgredir": quebrantar, violar un precepto, ley o estatuto. En tanto considera "transgresor" a la persona que actúa en contra de una ley, una norma o una costumbre.

Para entender una Ley como nadie quizá deba haberse vivido fuera de ella. Del conjunto de valores que la misma pretende encarnar. Sabemos que Sarah nació fuera de la Ley ... tuvo que apartarse de la norma que el contexto exígía, para llegar a ser como nadie el brazo de D-s en el mundo, en su mundo, en la vida. ¿Qué decir de Rivká, criada en un mundo mediocre, mezquino, falto de generosidad y belleza? Ella tuvo que anteponer su criterio contra lo establecido, tener una actitud, por así decir, escandalosa. Una actitud inconcebible. Transgresoras, sin duda.

Esperanza es otro concepto fuerte, otra palabra importante. En Génesis, en los primeros relatos bíblicos, D-s parece reducir su radio de acción a unos espacios territoriales muy concretos y limitados; sólo allí efectúa sus promesas y sólo para aquella gente parece trazar sus planes. Es de sospechar que los patriarcas pensaran que lo situado más allá de aquel mundo estaría fuera de los designios de D-s. Encuentros concretos, físicos, palabras, promesas, plegarias .... todo ello jalona la relación entre el Creador y los patriarcas, entre el Todopoderoso y las matriarcas. Promesas .... y, por tanto, esperanza (y mucha confianza, a pesar de las dudas que surjían y en el texto aparacen claras). La esperanza deriva de la Revelación. D-s es capaz de cumplir sus promesas; el Todopoderoso las cumple. Y, con ello, genera esperanza. Exige, eso sí, pasos para la llegada de otros momentos (más grandes). Cada uno (cada una más bien, en este caso) debe cumplir su rol, andar su parte del camino. Si se hace con sagacidad y creatividad - como es el caso de este grupo de mujeres - mejorará el mundo y los planes trazados por el Creador se realizarán mejor. Venciendo las dificultades, sabiendo apartar las piedras del camino, crecen como personas (y los pueblos, particularmente, "este" Pueblo, crece como Pueblo).

Confianza incondicional en que cumple sus promesas. Aquellos dos ancianos (Sarah y Abraham) que veían cumplida la promesa, son bendecidos con una descendencia numerosa; y es ella, la esposa, quien toma la iniciativa y provee para que la promesa se haga realidad. Sin más garantía que la palabra del Creador, dejan su casa y su tierra por lo que cualquiera tomaría por aventura e incerteza. Promesa (de D-s) y esperanza de ellos: una descendencia numerosa, pero además una Tierra en la que puedan vivir dignamente .... primero ellos, después la nación que de ellos surgiría. Esperanza, al fin, también de un Pueblo, que trabaría en lo sucesivo nuevos Pactos o Alianzas con D-s. Y ahí Sarah es confidente, prolongación en el mundo de lo que D-s planifica, brazo ejecutor .... madre como ninguna.

Seguridad ante el futuro, confianza en que Quien todo lo puede (pues ya lo ha hecho, ya lo ha demostrado) proveerá al Pueblo que nace de todo lo necesario, reconduciéndolo siempre hacia el recto camino.

Madres fundadoras de la nación. Por derecho propio. Por vocación. Vocación de madre, ya en su sentido más primario, se muestra precisamente en quien no puede ser madre biológicamente, conforme a la servidumbres a las que nos supedita lo físico y lo humano.

Fundadoras de una estirpe. Y de una nación. Brazos ejectutores de los planes de D-s. Él siempre está presente para oír y ordenar. Para que ellas prevean lo necesario. El D-s que se nos presenta en el relato patriarcal de Génesis es Aquel que tiene autoridad para ordenar, para mandar, pero también capacidad (absoluta legitimidad) para "prometer". Y es a ellas, a las cuatro - a las que protege y ampara - a las que se dirige en los momentos decisivos para la concrección de una descendencia .... para la formación de una Nación.

Son ellas las destinatarias de la comunicación del plan de D-s, que se va transmitiendo progresivamente, por peldaños, por fases.

Fundan una Nación, muy fundamentalmente, en el ejemplo de sus vidas y en los valores de los que (como Madres) son portadoras. Un espejo para la Nación que ellas "traen", para el Pueblo que ellas hacen nacer; sobre todo, desde su voluntad, pero también desde sus entrañas. Fidelidad, confianza, absoluta disponibilidad, entrega, altruismo, iniciativa. Amor.

D-s pone a prueba a sus criaturas. Y a ellas muy especialmente. La alta misión que tenían así lo exigía. Necesariamente. Pero nunca las abandonó en medio de las dificultades, nunca se alejó en medio de la intemperie, cuando las tempestades parecían barrer sus vidas. Es un Dios fiel. Aquel que hace de ellas personajes y permite que brille su grandeza. Con sus dudas, con sus tentaciones de desesperar, con sus rasgos tan absolutamente humanos. Y, por supuesto, entre ellos, defectos y limitaciones.

Un Creador fiel. Aquel que ordenó a Abraham dirigirse a las Tierras de Canaam. Aquel que pidió mucho para darlo todo. Aquel que sacó al Pueblo de la esclavitud en Egipto (en otro rasgo, eterno y imborrable, de rebeldía). Es Él el soporte de la Nación. Nadie como ellas lo supieron. Por eso son las madres fundadoras.

LAS MADRES Y SU ÉTICA. VALORES COMUNES.

Cada una es en sí misma. Ello es completamente cierto. No se trata de “paridoras” con una función pasiva; tal sería limitarse a engendrar (biológicamente) a personas, en este caso nada menos que para “fundar un Pueblo”, “hacer nacer naciones”.

En el texto de Génesis se deja bien claro - y repetidamente, por afectar tanto a Sarah como a Rivká - que se da una situación de esterilidad o de percepción de que eran estériles. El caso se da, justamente (seguramente no por casualidad) en las “dos primeras madres” del pueblo judío.

Si la misión de la mujer es meramente reproductiva, cabe hablar de “esterilidad” desde que el primer intento de embarazarse resulta vano. Con Sarah, nos hallamos ante la esposa del “Padre de la nación judía”. ¿Será entonces que el judaísmo no es por sobre todo un asunto de herencia genética, sino la transmisión intergeneracional y perpetua de una formación, de un modo de percibir la realidad y un modo de actuar (modo de vida)?

En la sociedad patriarcal, la principal misión de la mujer es reproductiva, asegurando la permanencia del clan, de la tribu. Ello garantiza en gran medida la posición de la mujer a través de esta “función”. Además de que los niños, en ese paisaje social, representan también parte del sostén económico, aportando a la economía más de lo que consumen.

Sarah, aquella mujer poco productiva, se erige en madre de un Pueblo. En principio, paradójico. Del Pueblo. Si no cumple su misión principal, aquella a la que como mujer estaría destinada, entonces se debe preguntar ¿qué aporta?, ¿qué rasgos de su personalidad la hacen merecedora de tan especial posición? En todo caso, sea lo que fuere, esas características le darán un rol activo, un papel alejado de la pasividad y de ser fundamentalmente un vientre. D-s la elige a ella en esas condiciones. Esto no debe olvidarse, es de la máxima importancia. Mujer activa, que desea fervientemente “el hijo”; este deseo la hace un ser más que activo, con “ser” propio. Por otra parte, en las matriarcas, los hijos llegan con la intervención divina, venciendo lo que parecería el curso de la naturaleza … hijos deseados; hijos traidos, al fin, por D-s, por su voluntad, premiando a quien “desea”.

El Todopoderoso es infinitamente justo, rotunda e ilimitadamente misericordioso; premia a Lea, justamente, con progenie por no ser la más querida de las mujeres. “D-s sostiene a los que caen”, está escrito en Salmos 145:14.

Deseo, relación muy personal y específica con D-s, voluntad de superación. Rasgos de carácter, de poseer una vida propia, un universo personal. Figuras activas que encaran decisiones en momentos complicados, que incluso toman el mando de los acontecimientos, buscando dirigir (en base a objetivos) el curso de las cosas. Importante para una “Madre”; absolutamente imprescindible para un “Pueblo”. Nada de sumisión y pasividad (sea madre o pueblo, y más en las “madres de un Pueblo”): conciencia, determinación, decisión, valentía.

En el conjunto del texto bíblico, la esterilidad no es patrimonio exclusivo de aquellas que llamamos matriarcas. En 1Sam 1:2, podemos leer que la madre de Samuel – Ana - era estéril "Y tenía dos mujeres: el nombre de una era Ana y el de la otra Penina; y Penina tenía hijos, pero Ana no los tenía". También se nos presenta a la madre de Gedeón o a la de Sansón como estériles. Bien cierto es que D-s, también a lo largo de todo el texto, mestra preferencia por los desposeidos y los desprotegidos; él convierte en Ley el protegerlos, los toma bajo su amparo: el huérfano, la viuda, el emigrante ... y, en fin, la condición de estéril no era precisamente un regalo, antes bien una humillación. Ellas, estas mujeres, están ante la vida en un futuro cerrado, bloqueado. Pero serán ellas las que tienen que sentar los cimientos de la "Casa de Israel"; y les corresponde esta responsabilidad no "a pesar" de ser estériles, sino quizá justamente "por" ello.

"La infertilidad es un tema común en la vida de nuestros ancestros bíblicos. La experiencia de un profundo deseo de tener hijos que se ve frustrado influye en las relaciones de la pareja y con Dios. A pesar del acto y de la promesa divina de que tendrán muchos hijos, tantos como estrellas hay en el cielo y arena en el mar (Bereshit 15:4; 22:17), Sara no concibe un hijo de Abraham hasta sus 90 años. Isaac y Rebeca enfrentan la misma dificultad. La Torá alude al problema en los primeros versículos de nuestra parashá". Tal nos dice en la "Oración por la fertilidad" Bonna Debora Haberman, en el marco del "Consejo Internacional de Mujeres Judías". Algo más adelante nos dice la autora que "Nuestros ancestros bíblicos nos muestran diversas respuestas a la infertilidad".

A continuación, nos centraremos en algunas cuestiones y realizaremos algunas consideraciones que entendemos avalan la idea de "ser en sí mismas".

Madres:

Javá, la primera mujer, fue denominada “madre de todos los vivientes”. Es un hecho reseñable que no ha existido nunca referencia a Adam como "padre de todos los vivientes". Desde los inicios mismos de la humanidad - en la visión que la Torá transmite y en las exégesis realizadas - se observa específicamente el rol de la mujer como madre, como donante de nuestra vida.

Todas (las cuatro) desearon ardientemente serlo, venciendo situaciones que parecían (en varios casos) de condena a la esterilidad. Madres vocacionales, en varios casos cedieron en su honor, en su atoestima, para que pudieran nacer hijos, para obtener finalmente el premio de engendrar, de llevar en su seno vidas. Absolutamente vocacionales y constructoras de un Pueblo por propia iniciativa - eso sí, bajo la batuta del Todopoderoso -, con convicción personal. En definitiva, portadoras (conscientes) del vínculo con D-s.

Ética. Valores:

Más allá de un papel (biológico) de madre, de portadoras de una vida humana, los valores que predican y (en una actitud absolutamente proactiva) practican en su entorno (social y familiar) les dan claramente una voz propia y un espacio central como "madres del pueblo judío", como "genitoras de Israel".

Así, vemos como Sarah organiza un hogar en torno a valores que la Torah considera de la mayor magnitud: paz, bondad, empatía, honestidad. Fue en este hogar en el que vería la luz y se criaría su hijo Yitzak. Cuidó de que la educación de éste se ajustase a valores éticos como los indicados. Es esa la razón que la lleva a pedir de Abraham la expulsión de la sierva Hagar y su hijo Ishmael, pues sus hábitos eran inadecuados para una convivencia merecedora de tal nombre, representando un mal ejemplo para quien en el hogar se criaba y aprendía a comportarse en la vida y a socializarse.

Sarah asumió como tarea la educación de su hijo, esforzándose por alejar de él toda influencia nociva, preocupándose para que no entrara en el recinto del hogar; fue esa la razón por la que pidió de Abraham la expulsión de Hagar y de Ismael. La iniciativa y personalidad de Sarah están más que explícitas en el texto, sin tener que acudir a lo implícito, a lo cubierto con un velo o a las dobles lecturas. Pero es más: su criterio goza del máximo aval que puede tener una palabra humana, una decisión humana, un criterio; el texto de Génesis 21:12 es de los que no dejan lugar a dudas: "Mas Dios dijo a Abraham: No te angusties por el muchacho ni por tu sierva; presta atención a todo lo que Sarah te diga, porque por Yitzak será llamada tu descendencia". Habla el Creador para manifestar que (Abraham) preste atención a todo lo que Sarah le diga, ha de escuchar su voz.

De diversos modos fue bendecido su hogar en vida de Sarah .... una "nube de gloria" (que nos habla de la presencia de D-s) estaba posada permanentemente sobre su tienda, y la misma se diluyó con la muerte de Sarah (para reaparecer solo con la llegada de Rivká, esposa de su hijo). La masa que preparaba estaba bendita. Peculiaridades que la acompañaban a ella, sólo a ella, que acontecían por ser ella el referente, no a Abraham.

Ejemplo de vida para su hijo, cuando este tiene que elegir esposa, goza de un referente: su madre. La que le diese descendencia habría de estar a la altura de poner los pilares, sentar las raices sobre las que el pueblo judío se edificaría, crecería. La rosa entre las espinas. Aquella que se crió en medio de un ambiente maligno, pero supo alimentarse de los mejores valores, vencer la mediocridad ambiental, saber ser ella y asumir decisiones. Difíciles y atrevidas por supuesto ... he ahí su valor.

Sensible y sagaz al mismo tiempo, reservada y decidida. Un equilibrio que no todas las personas consiguen. Que no está al alcance de todos ... y es más que necesario. La lucidez de Rivká se expresa con claridad en Génesis 25:28: "Y amó Yitzak a Esaú, porque comía de su caza; mas Rebeca amaba a Yaacob". El esposo era bueno, sin duda, pero menos perspicaz que su esposa y segunda de las matriarcas. Y esa elección se transforma (después) en acción; en caso contrario, de nada valdría (tiene el arrojo y la inteligencia de que sea bendecido quien lo merecía, de entre los hijos de Yaacob). En la vida cotidiana, impulsa a Yaacob para que haga valer sus valores, sus derechos, para que ponga en valor sus virtudes practicándolas.

Ese hijo, Yaacob, desposaría a las madres tercera y cuarta de la Nación israelita: Rajel y Lea. Aquellas que serían nada menos que las engendradoras de las 12 tribus de Israel. De aquellos 12 hijos - de cada uno nace una tribu - brotaría el núcleo del pueblo judío: las 600.000 almas originales.

Lea y Rajel se presentan en el texto asumiendo con rotundidad un papel activo, un claro protagonismo, en el ámbito de la pareja y en el universo familiar. Con plena conciencia, se esfuerzan cada una por atraer la atención y el amor del esposo Yaacob. Ninguna de las dos presenta los rasgos de una mujer "pasiva", que no es por sí misma, sin pensamiento, voluntad y capacidad de actuar personales. Ninguna de las dos acepta el destino que las circunstancias parecen depararles. Se rebelan (esta es una característica transversal, en cada caso con sus matices, a las matriarcas) con base en su personalidad. Y cada una de ellas con un estilo propio, con un formato que responde a su carácter y ellas mismas elaboran.

Un concepto fuerte debe ser traído en relación con el tema que abordamos. El mismo se sitúa en el centro de la vida y pensamiento de estos cuatro personajes. Aludimos a la libertad. Sólo quien es libre, quien ejerce su autonomía, puede ser útil a aquello a lo que sirve. Sólo quien es libre puede transformar la sociedad, mejorar su entorno, comenzando por el más íntimo: el familiar. También sólo quien es libre, consciente de su libertad y con decisión para asumirla y actuar, puede – verdaderamente - amar. Sólo desde ese punto de partida (venciendo la concepción de una rutinaria e irreflexiva idea de obediencia y sumisión) puede cargar sobre los hombros la tarea de servir a D-s. Solo desde esta raíz nace el respeto, como valor superior al temor.

La tradición judía - transmitida a través de las generaciones - las recuerda como madres de las que hay algo que aprender. Como ellas mismas, por lo que aportan como personas, más allá de ser las mujeres de los patriarcas, por los valores que ponen en práctica. A ellas se hayan ligados preceptos, las normas por las que el Pueblo (quienes lo componen) debe conducirse. Modestia y, cuando procede, sumisión. Hospitalidad y empatía. Lucidez para saber leer las situaciones. Amor ... sobre todo por los hijos. Emprendimiento e iniciativa. Servicio a D-s y legitimidad (ganada) para ser interlocutoras de Él.

La Nación israelita (el Pueblo de Israel) es portadora de los valores que transmiten los padres y madres que en el Libro del Génesis se presentan como patriarcas. Las matriarcas también. Un elemento discursivo es central en sus vidas, en su pensamiento, en el modo de relacionarse socialmente: existe un Solo D-s, un Único D-s. El Creador. El Todopoderoso.

ESCRIBIERON LA HISTORIA.

Solo desde la libertad .... decíamos. También solo desde la personalidad puede escribirse la historia. Como es el caso.

Savina Teubal, en el marco cristiano, señala - en un trabajo que lleva por título "Mujeres en el ministerio y liderazgo" - que "En particular se ha representado tradicionalmente a las mujeres como primitivas e infantiles en sus aspiraciones y generalmente carentes de visión. Sin embargo, estudios recientes de nuestras predecesoras invalidan ese punto de vista y nos muestran que las matriarcas eran mujeres sabias e instruidas, con un alto nivel de desarrollo espiritual".

Empezando por Sarah, una serie de escenas son harto expresivas del rango que le es reconocido. Por ejemplo: 1) si en Génesis 18:6 vemos como se le ordena preparar el pan ("Entonces Abraham fue de prisa a la tienda a Sara, y le dijo: Toma pronto tres medidas de flor de harina, y amasa y haz panes cocidos debajo del rescoldo"), en 18:7-8 vemos como los hombres tienen que preparar la comida: "Y corrió Abraham a las vacas, y tomó un becerro tierno y bueno, y lo dio al criado, y éste se dio prisa a prepararlo"; "Tomó también mantequilla y leche, y el becerro que había preparado, y lo puso delante de ellos; y él se estuvo con ellos debajo del árbol, y comieron". El cuadro se completa indicando que, mientras ello sucede, Sarah está en la tienda, tal como puede leerse en 18:9: "Y le dijeron: ¿Dónde está Sarah tu mujer? Y él respondió: Aquí en la tienda". Y justamente desde ese momento, ella toma el protagonismo del relato. Abraham brinda hospitalidad, pero no a costa del trabajo de Sarah, sino que se trata de una tarea compartida; 2) El episodio en que Abraham pide a su esposa que esconda el vínculo (matrimonial) que les une. Se trata propiamente de un ruego. Un ruego por parte de una figura en principio revestida de la mayor autoridad humana, de la mayor legitimidad. Se trata de un ruego, y en el mismo el patriarca pide a la esposa que haga algo "por él", asumiendo así en el contexto una posición de debilidad, de aceptación de su vulnerabilidad.

Por lo que a Rivká respecta, la misma estructuración del relato en que Génesis aborda su historia viene a revelar hasta qué punto esta mujer tiene un rol específico y personal, en qué grado es importante en sí misma.

Incidiendo en el mismo aspecto al que aludiamos al abordar el personaje de Sarah, vemos como se le reconoce autoridad y, no es que se le de libertad, es que se asume que la posee. En Génesis 24:8 observamos como Abraham dice a su siervo Eliezer: "Si la mujer no quiere seguirte, quedarás libre de este mi juramento; sólo que no lleves allá a mi hijo". Así es como Rivká aparece en la historia, somo surge en el relato bíblico. Desde el principio, este es su perfil. Y ella, también desde el inicio, asume ese perfil y lo concreta, pues la narración, a continuación, nos dirá que es ella quien decide ir, abandonar su casa, su familia. En aquel mismo momento en que es buscada (parte), el padre prácticamente no deja oir su voz ni su decisión parece contar.

Y Rivká finalmente (reforzando la estatura del personaje) tiene un enorme paralelismo en el relato con su suegro, nada menos que Abraham. Ambos - se nos dice - abandonan su tierra, su parentela, "la casa de su padre". Ambos son bendecidos.

En cuanto a Leá y Rajel, de las que nacerán las tribus de Israel, de cuyo seno nacerá ya una Nación por propio derecho, la escena de las mandrágoras ya es expresiva (en una sola acción) de la fuerza y personalidad de ambas. Como dice el rabino Avi Pascal en alusión a Yaacob, "ellas lo manejan a voluntad de acuerdo a sus necesidades y la negociación entre ellas. La rivalidad entre ambas hermanas produce iniciativas, independencia, toma de decisiones difíciles, la convocatoria de miembros de la familia (Reuvén) e intrigas sin fin".

Acabamos con una cita del imprecindible libro de Giuliana Ghiandelli ya citado, por lo que tiene de reivindicación absoluta de estas cuatro figuras: ” …. las Matriarcas (Sara, Rebeca, Raquel y Lea) eran superiores a los Patriarcas (Abraham, Isaac y Jacob) en el don de la profecía: seguramente, las mujeres no participaron en la idolatría del becerro de oro durante la fuga de Egipto” (p. 48).

(2). Algunas mujeres bíblicas.

PRIMERO.- Dos mujeres de la Biblia: Déborah e Iael. Lectura de Jueces 19:1-30 (relato de la concubina). Memoria colectiva.

SIMILITUDES Y DIFERENCIAS ENTRE MUJERES EN RASGOS Y CONDUCTAS .

Déborah es profetisa. Yahvé la ayuda dándole información sobre el futuro. Ella, entonces, anuncia a la gente lo que Yahvé le ha transmitido. Además de profetisa, es Juez; se sienta bajo una palma en la región montañosa y la gente viene a ella para ser ayudada en la resolución de sus problemas.

"Yahvé dará a Sísara en manos de una mujer”: éstas son las premonitorias palabras de Déborah ante la batalla que se avecina. Al encuentro de los soldados enemigos, Barak desciende del Monte Tabor … e irrumpe en la historia Yahvé, provocando muchas bajas en el enemigo de los israelitas por medio de una inundación, en tanto (bajando de su carro) Sísara escapa. Sísara llega a la tienda de Iael; ésta lo invita a entrar, dándole algo de leche, provocando su sueño, de modo que enseguida queda dormido. Es entonces cuando Iael toma una estaca de la tienda y se la hunde a él en la cabeza. Cuando Barak está de vuelta, Iael le muestra a Sísara muerto. Se había cumplido lo que Déborah había manifestado. En último término, da muerte al rey Jabín. Comenzaba un periodo de paz para los israelitas.

Déborah es la autoridad (en el sentido más literal y propio del término), Iael es el heroísmo, la concubina es el reflejo de la impotencia. Un cierto (pero claro) rebelarse, una cierta (pero real) capacidad de iniciativa es transversal a los tres personajes femeninos, de todos modos. La concubina, en cierto modo, se rebela, pues decide abandonar la casa del levita y lo hace en solitario. En este punto, en este momento, como Déborah e Iael, tiene capacidad de iniciativa y actúa con decisión.

Déborah es como las "abejas" - tal significa su nombre -: disciplinada, trabajadora, ordenada, aguerrida. También su nombre tiene que ver con la raíz hebrea "Dabar": aconsejar, anunciar, declarar ... Profetisa y gobernante, lo que más puede destacarse de ella en un plano nacional es que era "oída", la gente se juntaba para escucharla. Tenía, en el sentido más profundo y literal de la palabra, AUTORIDAD.

Iael significa "cabra montés"; alude a ascender, a ser valiosa. Iael es valerosa y decidida. Pero fundamentalmente es ÚTIL.

En ambos casos, una actitud de iniciativa, aunque expresada de diferente modo. Déborah es la iniciativa directa y el liderazgo, Iael es la astucia, la inteligencia silenciosa. Frente a ellas, la concubina representa la PASIVIDAD, la carencia de voz propia, de decisión .... y de expectativas.

El relato de Jueces, 19, efectivamente, supone una pérdida progresiva de protagonismo de la concubina, hasta acabar siendo absolutamente cosificada. Si Déborah e Iael asumen a cada paso del relato más protagonismo, el relato de la concubina refleja una cada vez mayor secundarización de ésta. Si al principio decide irse de casa del levita y ante su marcha el levita la reconoce como persona (pretende convencerla "hablando cariñosamente", no impide su marcha), a continuación, lleva al levita a casa de su padre (aun es activa, aun tiene voz). Una vez el levita es introducido como huésped en casa del padre de la concubina, la voz de ésta desaparece. Pasa a actuarse "en lugar" de ella. Y cada vez goza de menos reconocimiento como persona por parte de los hombres, particularmente de los más pŕóximos, de los, en principio, más obligados a protegerla. Cuando el levita decide abandonar la casa, la incorpora para llevársela (ni nada dice ni nada parece expresarse sobre sus sentimientos). En la escena en que es entregada a los hombres malvados del pueblo para que abusen de ella, la desprotección es total; es el hombre más próximo (el levita) quien la entrega. Cuando recibe la orden de levantarse para irse, ella no contesta. Expresión de una situación de brutal opresión vivida desde la pasividad y el silenciamiento.

JUECES:19: ¿QUIEN NARRA?

Comencemos con un texto bíblico que nos parece oportuno reproducir en este ámbito; se trata de Deuteronomio 21:10-14: "Cuando salieres a la guerra contra tus enemigos, y Yahvé tu Dios los entregare en tu mano, y tomares de ellos cautivos, y vieres entre los cautivos a alguna mujer hermosa, y la codiciares, y la tomares para ti por mujer, la meterás en tu casa; y ella rapará su cabeza, y cortará sus uñas, y se quitará el vestido de su cautiverio, y se quedará en tu casa; y llorará a su padre y a su madre un mes entero; y después podrás llegarte a ella, y tú serás su marido, y ella será tu mujer. Y si no te agradare, la dejarás en libertad; no la venderás por dinero, ni la tratarás como esclava, por cuanto la humillaste".

El narrador del Jueces, 19 deja a la mujer en el anonimato. La profesora de Estudios bíblicos de la Universidad de Sheffield, Cheryl Exum, la denomina Sheber ("ruptura"). En el texto es calificada como zonah (apelativo aplicable a toda mujer cuyo comportamiento sexual se aparta de la norma); dejar a la pareja para volver a casa de su padre no deja de ser un acto de autonomía profundamente transgresor. El relato refleja una sucesiva pérdida de status: de su capacidad de tomar la iniciativa se pasa a verse forzada a regresar, siendo entregada a unos hombres (precisamente por su marido), siendo finalmente descuartizada para enviar sus restos a las distintas tribus de Israel. Los hombres malvados la usan para humillar al levita; de hecho primero pretenden violentarlo a él, convertirlo en "objeto", "convertirlo en mujer". Dado que la mujer es propiedad del levita, lo actuado sobre la mujer repercute en su honor de hombre. El levita mata ritualmente a la mujer y envía sus restos troceados a las diferentes tribus israelitas, convocándolos a enfrentar la afrenta, a lavar la deshonra.

Es curioso. Llamativo. El levita es quien entrega a la mujer para librarse de su problema y después presenta el abuso de la mujer como una afrenta. Si avanzamos del pasaje en que estamos (Jueces 19) y nos adentramos en el capítulo siguiente del mismo libro (el 20), vemos como el levita cuenta su versión de los hechos. Concretamente, en Jueces 20:5 se expresa así ante la asamblea de Mizpah: "Mas los hombres de Guibeá se levantaron contra mí, y rodearon la casa por la noche por causa mía. Tenían intención de matarme; pero en vez de esto, violaron a mi concubina de tal manera que murió". La comparativa de textos revela aspectos importantes, por la diferencia de puntos de vista: se evita (en el 2º) la implicación del levita en el atropello, sustrayéndose, por tanto, a la idea de culpabilidad, la de clara complicidad. Pero el lector conoce la versión de los hechos que el narrador(a) había explicitado anteriormente.

En la narración - de las más siniestras que pueden encontrarse en el texto bíblico - se combinan nada menos que estos elementos: traición, violación, tortura, asesinato y descuartizamiento de una mujer anónima. Se pone sobre la mesa la brutalidad y el triunfalismo del poder varonil frente a la indefensión (con la humillación y hasta la aniquilación física) de la mujer. Los protagonistas son todos varones: el levita, el criado, el anciano, un grupo de hombres. La voz es de ellos; las mujeres permanecen silenciadas.

Determinados datos parecen relevantes para manifestar la opinión sobre el género de la persona que escribió el relato: D-s no interviene para evitar los crudelísimos sucesos; no se muestra empatía alguna por la mujer ni condena de las acciones (terribles) de los hombres - por ejemplo, el hospitalario anciano ofrece a la turba a su hija virgen -; la mujer (a a lo largo del relato) va perdiendo iniciativa, difuminándose su capacidad de acción: de marchar del hogar del levita a contemplar como hacían cosas terribles con ella, ni su nombre se sabe, ni se expresa con voz propia en modo alguno (al alba, aparece medio muerta o muerta en la puerta de la casa del huésped); se sugiere su condición de pecadora/consentida (por su pareja, por su padre); viene a ser caracterizada como adúltera; de algún modo podría entenderse que paga por su pecado.

Tiene particular significado la actitud de la concubina. Acepta sin rebelarse su destino. Pero no es asumible considerarla una mujer pasiva. Justamente en el inico de la narración, el marido la va a buscar a casa de su padre dado que se había ido allí a causa de un "problema" (parece la actitud de alguien con carácter e iniciativa). No actúa bajo el permiso o la suprevisión del hombre. Eso sí: cuando llega el momento en que es arrojada al sacrificio (con absoluta crueldad) no se ofrece en el texto de parte de ella el más mínimo signo de rebelión; quizá porque es consciente de que está sometida al poder masculino. Pocos textos bíblicos son tan contudentes en la expresión de la opresión y desamparo de la mujer.

El redactor del libro los Jueces parece confundirse - al expresarse - con el narrador de los acontecimientos. Si en un primer momento del relato la época es descrita indicando que “En aquel tiempo, cuando no había rey en Israel ....”, al concluir el tercer acto se señala que “Cada quien hacía lo bueno delante de sus ojos”. Forma de expresarse que incluye las mismas expresiones que el anciano (hospitalario) dice a los malvados del pueblo donde se desarrollan los abominables, como puede leerse en 19:24: " .... hagáis con ellas lo que queráis". Parece claro que el narrador usa el horror para poner en valor una (anhelada) monarquía que pusiese orden en Israel e hiciese imperar la Ley.

El texto bíblico es la expresión o testimonio descarnado de la suerte de la mujer. No es asumible pensar en la complicidad del narrador con lo que narra. Jueces se inicia con un texto bien elocuente, en el que debe enmarcarse la lectura: "Por entonces no había rey en Israel". Lo que es bastante parecido a que no hubiese "Ley". Dios no se expresa, no interviene. Estamos en un paisaje social en el que se da esa expresión: "dejado de la mano de Dios". Es este el contexto en el que la mujer es desprotegida, anulada. Pero no acaba de verse empatía en el narrador con la (terrible) situación de la concubina; es (parece) absolutamente aséptico y frío, lo que nos lleva a optar por considerar más versosímil que narre un hombre. A modo de ejemplo: la pugna (más o menos disimulada, pero intuible) entre el levita y el padre de la concubina realza la condición de la mujer, pero ellos la han ignorado ... y el narrador, también; al contrario que su padre, ella nada ha dicho, y - a diferencia del levita - carece de poder alguno; aquel viaje que tenía por objetivo (dice el narrador) hablarle al corazón acaba en una relación entre masculinos, sin ninguna voz femenina, sin ninguna expresión de su "sentir"; el narrador ve con simpatía (viene a alabarlo de algún modo por su generosidad y comprensión) a quien acabará por entregarla a sus enemigos para salvarse a sí mismo y la mujer es arrojada a los pecadores; solo la concubina padece en propia carne el contraste entre la seguridad (interna) de la casa y el peligro externo (de los pobladores), en una narración que no puede ser más aséptica y carente de afectividad; la mujer -al final de la bárbara noche- vuelve de regreso en pos del espacio seguro, pero permanece fuera, y frente a la crueldad de los hombres ella no se expresa; “¡Levántate y vámonos!” es una brutal expresión de un hombre (pareja) en aquel contexto, expresión que no es contestada de modo alguno ni juzgada; la concubina se presenta como cosa poseida, acaso "argumento" literario, acaso metáfora, pero carece de palabra o voluntad ... ni siquiera nombre, sea para los demás protagonistas, sea para el narrador.

¿POR QUÉ DÉBORAH HA PERMANECIDO MÁS FUERTEMENTE EN LA MEMORIA COLECTIVA QUE IAEL?

El papel intelectual de Déborah es de primer orden: es profetisa. Por eso es conocida. Por ello es un referente social. Igualmente, resulta casi insólito que un guerrero valiente, nada menos que comandante de un ejército, pida a una mujer para que lo acompañe en la guerra. Es más: decirle que sin ella, él no acudiría a la llamada de las armas. Tal realidad ya habla por sí sola de las característica de Déborah; una mujer capaz de transmitir fortaleza, ese aliento del corazón fuerte y de la determinación inquebrantable que poseía. “Autoridad” en el sentido más propio del término; la de quien practica la profecía, quien domina esa sabiduría tan indispensable en la batalla.

Por lo demás, Déborah no dudó en aceptar la petición que le formulaba Barak. Su generosidad (que luego se verá) viene marcada en la condición que impone: la gloria de la victoria sería atribuida a una mujer. Finalmente, el ejército de Sísara sería derrotado bajo la guía espiritual de (la mujer) Déborah, en tanto quien comandaba al enemigo de los israelitas sería ejecutado por (la mujer) Iael.

Además (y ello en esencial en el rol y significado de Déborah), y al igual que sucede con una cantidad no pequeña de personajes femeninos bíblicos, Déborah dialoga con D-s, recibe mensajes de él, es el enlace entre D-s y el acontecimiento histórico,la voz que expresa lo que el Todopoderoso provee para los avatares humanos; bélicos, en este caso.

No se trataba, ciertamente, de una batalla cualquiera; se trataba de una de esas en que se juega el curso de la historia, y un pueblo sale vivo para seguir caminando. Momento en el que los israelitas consiguen su independencia, en tanto los cananeos ven su ocaso como pueblo.

El cántico a que hemos aludido es atribuido a Déborah y Barak, pero ella es mencionada primero, deduciéndose su protagonismo. Se ha sostenido por los expertos que se trata del único texto bíblico redactado por manos femeninas, además de ser una de los más antiguos pasajes de la literatura judía.

El valor y significado de Déborah es manifestado con contundencia en Jueces 5:7-8. Procede, además de su actuar, del momento histórico en el que (salvíficamente) surje el personaje: “7. Las aldeas estaban desiertas, estaban desiertas en Israel hasta el día en que yo, Déborah, me levanté, yo que fui una madre para Israel. 8. Seguían a dioses nuevos, que antes no se veneraban, y los cuarenta mil hombres de Israel no tenían escudo ni lanza”.

En el curso del relato bíblico, puede detectarse como el periodo llamado de los jueces fue uno de los menos dados al protagonismo de la mujer en el Israel antiguo. Tribus desarticuladas y no cohesionadas entre sí, guerra, caos .... Condiciones idóneas para que todo quedase en manos de los varones y la mujer perdiese rango (y respeto social). En tal contexto, parecería inverosímil para una mujer asumir liderazgo alguno .... y sin embargo de dentro de este mundo irrumpe Déborah.

Iael es la VICTORIOSA, pero Déborah es la ESTRATEGA, la dirección política de un Pueblo:

-Iael era, hasta cierto punto, una persona común que por méritos propios (por su decisión y la inteligencia de saber oír las voces adecuadas) se convirtió en heroína. Una heroína nacional. Cada día esperaría algo mejor, no era conformista; eso fue lo que la condujo a la grandeza (de sus acciones). Escuchó de Déborah el mensaje de la esperanza y el compromiso; sabía que acudía a la batalla y puso lo necesario de su parte para una victoria justa y necesaria. D-s le proporcionó coraje y decisión para arriesgar su vida y con ello vencer al enemigo de Israel.

- Pero Déborah es el liderazgo político e espiritual, una verdadera “vanguardia”, un personaje insustituible, la cabeza y el corazón de la Nación, del Pueblo. La interlocutora, por sobre todo, con Dios; el Todopoderoso, así, profetizaría a Barak por medio de Déborah “En mano de mujer vendrá Yahvé a Sisara ….”. El compromiso consciente, la capacidad de liderazgo y la interlocución (específica con Dios), además de la facultad de profecía, la hacen inigualable y convierten su memoria en imperecedera. La memoria de una “madre” (otra madre) de Israel.

SEGUNDO.- Mujeres del libro “Éxodo”. Miriam y la hija de Faraón, por ejemplo.

ÉXODO,1: SECUENCIA DE ACONTECIMIENTOS.

-Los hijos de Israel (cuyos nombres se mencionan) llegan con Yaacob a Egipto, donde se encuentra José.

-Mueren José, sus hermanos y toda aquella generación, en tanto los israelitas se multiplican a través de su descendencia.

-En Egipto, accede al trono un nuevo rey, que previno a los “nacionales” contra los israelitas, que son cada vez más numerosos y poco de fiar.

-Comienza la opresión contra los israelitas, que se concreta en la imposición de trabajos forzados.

-Los israelitas siguen multiplicándose; son tratados con crueldad, imponiéndosele los trabajos más duros.

-El rey ordena que se controle la labor de las dos parteras hebreas que había, dando órdenes muy concretas: los varones deben ser eliminados.

-Las parteras desobedecen aquella (real) orden, lo que provocó que fuesen llamadas ante el rey, que les pidió explicaciones por su actuar. Ellas se justifican en el hecho de que las hebreas (a diferencia de las egipcias) dan a luz antes de que las parteras lleguen para atender en el parto.

-Pero los israelitas siguen multiplicándose y D-s recompensa a las parteras con muchos hijos.

-El rey da la orden brutal de que sean arrojados al río todos los varones hebreos que nazcan, en tanto las niñas deben ser dejadas con vida.

LOS PERSONAJES FEMENINOS DE ÉXODO,1: ¿QUÉ SABEMOS DE ELLOS?

En el texto son nominados uno a uno los hijos de Israel; se trata sólo de varones. Dado que se dice que se trasladan a Egipto acompañados de sus familias, cabe entender que se menciona implícitamente a las mujeres de la “familia de Israel”.

También se hace mención a las “niñas hebreas” que nacen, diciendo (por dos veces) que a diferencia de los varones, deben permanecer con vida. Se trata de una mención genérica.

De modo que la referencia concreta a personajes sólo puede entenderse a las dos parteras hebreas, cuyos nombres son Sifrá y Fuvá.

Sifrá y Fuvá.

Aparecen en 1:15-21 de Génesis: “15. Y habló el rey de Egipto a las parteras de las hebreas, una de las cuales se llamaba Sifra, y otra Fúa, y les dijo: 16. Cuando asistáis a las hebreas en sus partos, y veáis el sexo, si es hijo, matadlo; y si es hija, entonces viva. 17. Pero las parteras temieron a Dios, y no hicieron como les mandó el rey de Egipto, sino que preservaron la vida a los niños. 18. Y el rey de Egipto hizo llamar a las parteras y les dijo: ¿Por qué habéis hecho esto, que habéis preservado la vida a los niños? 19. Y las parteras respondieron a Faraón: Porque las mujeres hebreas no son como las egipcias; pues son robustas, y dan a luz antes que la partera venga a ellas. 20. Y Dios hizo bien a las parteras; y el pueblo se multiplicó y se fortaleció en gran manera. 21. Y por haber las parteras temido a Dios, él prosperó sus familias".

Fueron llamadas, por tanto por el rey, del que recibieron órdenes (concretamente, matar a los varones hebreos que nazcan). Se nos dice que son "temerosas de D-s"; es ello lo que las lleva a desobedecer al rey. Nuevamente llamadas (y recriminadas) por el rey, dan excusas, expresan una razón - que no es la verdad - para salir de la situación. D-s las hace acreedoras de recompensa. La recompensa es precisamente esa: hijos ("el pueblo se multiplicó y se fortaleció"). La recompensa de su temor de D-s les deparó "prosperidad" personalmente.

Datos que pueden considerarse relevantes:

-Se habla de "las parteras de las hebreas". No se dice que fuesen hebreas, pero tampoco se expresa que fuesen egipcias.

-Significados de los nombres: Shafar (que viene a significar "brillar", "adornar"), y procede de Shifrá, que podría traducirse como "ser/estar hermoso". "Puah" alude a "brillar" o "brillo".

-Con claridad son definidas como temerosas de D-s.

-Es un dato objetivo que desobedecieron a la autoridad política (sobre la base de aquel "temor").

-Mienten por el bien. Conoce la Autoridad esencial, diferenciándola de la contingente potestad.

-Su valentía puede inferirse con total claridad.

-Actuaron como un instrumento (primero de salvación, después de prosperidad) del pueblo israelita.

¿De dónde obtuvieron el labor para aquella conducta insumisa? El faraón (poder terrenal absoluto, en Egipto) se había enfrentado a D-os. Sifrá y Fuvá sabían a quien correspondía el auténtico poder. Obedecer al faraón significaba desobedecer al Todopoderoso. No discutieron con el soberano ni lo contrariaron de palabra (sería imprudencia, falta de cabalidad). Permitir la vida de cada personita (de una nación): he ahí lo que el Todopoderoso dictaba. Íntimamete ellos lo sabía ... y actuaban en concordancia con ello.

MIRIAM

El texto bíblico nos presenta, en principio, al narrar los primeros momentos de la vida de Moshé, una Miriam neutra, observadora, expectadora. Así: "Y una hermana suya se puso a lo lejos, para ver lo que le acontecería”(Éxodo 2:4).

El nombre de Miriam tiene dos significados, ambos ejemplifican las cualidades de su carácter. 1) El primero, de la raíz hebrea mar, es "amargura". Miriam estuvo en el momento en que la opresión del destierro había llegado a su cuota máxima. Miriam sentía la amargura y el dolor del pueblo al que pertenecía. Lloró con sus hermanos, mientras pronunciaba sus plegarias, tratando de que un futuro mejor viniese a rescatar a su pueblo, exponiéndose a los decretos del malvado Faraón; nadie podía entender bien la amargura del destierro mejor que Miriam; 2) El otro significado del nombre de Miriam es "rebelión" (de la raíz meri); se rebeló en su más temprana edad contra la mentalidad del esclavo que abatía a su gente, no dejándose vencer por el miedo o la desesperanza, exponiéndose a la represión. Vigiló la confianza en la promesa de liberación.

Se nos presenta en el texto cuando el nuevo faraón asciende al trono de Egipto, que ordena la muerte de todos los varones hebreos recién nacidos. Su madre, Iojeved, se llamó Shifra porque era especialista embelleciendo (de la raíz shafar) y limpiando el recién nacido. Aun niña, Miriam era especialista arrullando y consolando a los niños recién nacidos.

Hija de Amram y Jocabed, hermana de Moisés y Aarón, vigiló (cuidó) a Moisés de bebé, proponiendo a su propia madre como nodriza ante la hija del faraón, tal como podemos leer en Éxodo 2.

Aarón y ella se rebelarían contra Moisés, seguramente celosos de su status, aunque con la excusa de su emparejamiento con la mujer cusita. La justicia de D-s cayó sobre ella, causándole la lepra; Moisés actuaría en su favor, siendo excluida del campamento por una semana, pero sanada. Cantora y profetisa de Israel, conforme a Números 20:1, murió y fue sepultada en Cades. Su imagen (bíblica) la asociamos al hecho de tomar la dirección de las mujeres israelitas y cantar exultantemente alabanzas al Creador junto a las dunas del Mar Rojo.

La narración de su muerte sigue a las leyes de la pará adumá (a pesar de que su fallecimiento ocurrió en el cuadragésimo año en el desierto, mientras la pará adumá fue quemada en el segundo año). La enseñanza es que la muerte de un justo - un tzadik - consigue la expiación para Kelal Israel, así como lo hacen las aguas de la pará adumá. Tan pronto como Miriam falleció, D-s hizo que el Manantial de Miriam desapareciera temporalmente, para que los israelitas se diesen cuenta de que su manantial de agua había sido dado en el mérito de Miriam. Los israelitas del desierto recibieron tres dones por los méritos de aquellos 3 grandes: por Aarón, nubes de gloria; por Moshé, el man; un manantial, por Miriam.

El midrash destaca la figura de Miriam no sólo como la responsable de la vida individual de su hermano Moshé sino la de todo el pueblo de Israel. La tradición rabínica nos habla de un acontecimiento de su vida que en el texto bíblico no aparece: el hecho se ser esposa de Caleb y madre de Hur.

El midrash completa (agrega, complejiza) la imagen de Miriam. Nos dice que se llamó Pua por pronunciar a rostro descubierto y contra el faraón, con absoluto atrevimiento: "¡Desdichado este hombre, cuando Di-s lo vengue!". Lo que provocaría el enfurecimiento del soberano egipcio, que intentaría asesinarla; solo la intervención de Iojeved moderaría aquellos deseos, afirmando considerarla alguien infantil, no digna de crédito o de dar importancia a cuanto dijese.

Rebelde, valiente, insumisa, empática. También, sin duda, insolente. Pero sobre todo, decisiva, enérgica .... líder. Responsable del nacimiento de muchos hijos de Israel, el Talmud nos muestra una Miriam que se revela en el seno de su familia por condescendecia de ésta (concretamente el padre) contra las órdenes de faraón, acusándolo de ir más allá de las pretensiones de éste, al apartarse de su mujer, evitando toda descendencia. Postulado en el que, el padre, rectificaría.

Y es que el midrash - mucho más allá de considerarla la guardiana de su hermano - le otorga una estatura de valedora de la nación, de guardiana del pueblo, de perpetuadora de Israel como realidad social/nacional. Proponer a la hija de faraón que la nodriza sea hebrea es, al fin, "construcción nacional" (a través de la mujer): la educación mamada de la madre hebrea (guirsa deiannkuta) no podría considerarse de otro modo.

Obligados a vivir cuarenta años en el desierto, referencias básicas de los judíos en aquel largo caminar son Moshé, Aarón y Miriam. Un personaje no menor en la historia judía: una entre sólamente 7 profetas mujeres.

LA HIJA DEL FARAÓN.

¿Cuál es su rol en el relato de Éxodo? ¿Cómo irrumpe en la historia de los judíos, un pueblo al que no pertenece?, ¿Qué razón profunda la lleva a hacer causa de la preocupación por un niño abandonado en el río? ¿Rebeldía, ternura, vocación maternal? El relato bíblico lo hallamos en Éxodo 2: 5-10: "5. En eso, la hija del faraón bajó a bañarse en el Nilo. Sus doncellas, mientras tanto, se paseaban por la orilla del río. De pronto la hija del faraón vio la cesta entre los juncos, y ordenó a una de sus esclavas que fuera por ella. 6. Cuando la hija del faraón abrió la cesta y vio allí dentro un niño que lloraba, le tuvo compasión, pero aclaró que se trataba de un niño hebreo. 7. La hermana del niño preguntó entonces a la hija del faraón: —¿Quiere usted que vaya y llame a una nodriza hebrea, para que críe al niño por usted? 8. —Ve a llamarla —contestó. La muchacha fue y trajo a la madre del niño, 9. y la hija del faraón le dijo: —Llévate a este niño y críamelo. Yo te pagaré por hacerlo. Fue así como la madre del niño se lo llevó y lo crió. 10. Ya crecido el niño, se lo llevó a la hija del faraón, y ella lo adoptó como hijo suyo; además, le puso por nombre Moisés, pues dijo: ¡Yo lo saqué del río!". Sobre todo, empatía. Preocupación. Y mucho respeto por el contexto del niño, por el modo en que responde a la hermana del bebé, que propone (sin miramientos) una "nodriza hebrea". Ordena que sea criado, que sea sacado de las aguas. Ella lo saca de las aguas, pero debe criarse en el ambiente "hebreo". Es la rescatadora que respeta, la adoptadora que no fue madre cuando el niño se formó. La salvadora "de fuera".

Moshé es criado en palacio. El extranjerito que encabezaría la liberación es aceptado (asumido, integrado) en las más altas instancias del poder que oprime a su pueblo. Esa rara amalgama (si el término es fuerte, digamos combinación) entre la herencia de los desposeidos y explotados y la flor y nata de la potencia dominante. Resultará -en este marco- un personaje-crisol, el liberador/legislador por antonomasia.

Alrededor de este personaje -que ocupa un espacio ínfimo en el texto bíblico-, el Talmud da un verdadero recital interpretativo, desgranando los hechos y atomizándolos hasta el límite. Demostrando, por otra parte, lo impresionados que se sentían los sabios por aquella figura, o, por decirlo más propiamente, por las (sorprendentes, ¿desconcertantes?) acciones de la misma.

La caracterización otorga un rango realmente poderoso. Así, jugando con el idioma -en el mejor sentido de la palabra/concepto "jugar"- Calá Rabatí Capítulo 3, Halajá 23 la incluye en la selecta selección de las 7 “que ingresaron al jardín del Edén”, mencionándola en tercer lugar. Se pone en los deseos de D-s, en este texto, el hecho de respetar que Moshé sea así llamado porque ella le puso tal nombre. Se trae a colación a David -rey por antonomasia de Israel- poniendo a esta mujer com bandera en la lucha contra el enemigo. Como en la historia de David y Goliath se usa la memoria de los débiles, de los oprimidos. También se cita a Samuel. La idea a la que se asocia es la de "libertad", una libertad activa: "liberación". Ella salvó a Israel, conforme al midrash; no es que lo diga alguien, es que lo dice el Santo Bendito. Con el mérito de que "abandonó el imperio de la casa de su padre y se adhirió a ustedes". Por razón de ello, merece gratificación.

Siguiendo en la textualidad talmúdica, Meguilá 13a se referencia en el Libro de Crónicas 4:19. Se pone en la boca de Rabí Iojanán que “había bajado para lavarse de los ídolos de su casa paterna”, aludiendo a la escena de su descenso al río. Se equipara la “padre/madre” a quien cría (salva) un huérfan@. Se pone en valor la labor liberadora de Caleb (del que se dice esposó a la hija del faraón), reivindicando dicha unión, dado que ella “se rebeló contra los ídolos del padre”.

Jugando con el idioma una vez más, al objeto de ensalzarla, los sabios completan y magnifican la imagen de la hija del Faraón. No haciendo suposiciones inargumentadas, ocurrencias sacadas de la nada, sino trabajando con el idioma, con sus sentidos y significaciones. Completando una figura que, a la luz de una literalidad simplista del texto, parecería menor. No innecesaria, pero sí carente de una relevancia notable. Se agrega sentido, se da densidad a la figura. En una línea de personaje de liberación (primero, de la persona, pero muy fundamentalmente del Pueblo). Aquella que permita que éste subsista. Aquella que en la historia resulta (válganos el término) providencial. Es la extranjera amiga, la cómplice, la que sabe ver "algo" en Israel ... e interviene para salvarlo.

El midrash viene a incluirla en la historia de la redención, en la participación en los planes de D-s. Asociándola (no casualmente, digamos) a David, quien consolida a Israel como realidad, como concrección (política) del Pacto. Y asociándola a aquello que más caracteriza (espiritualmente) lo que lo judío debe ser: la lucha contra la idolatría que alcanzará en el "salvado" (Moshé, aquel niño perdido entre los juncos del río) su máxima expresión.

Como tantos personajes femeninos bíblicos (casi podría hablarse de una característica de género), la rebelión como elemento transversal. Y la pervivencia de la Nación ... que exige, en los momentos decisivos, actos concretos de rebelión. Actos de los que son capaces, muy particularmente aquellas que pueden (y solo ellas pueden) "dar la vida". Aquellas que saben, como nadie, preservarla.

TERCERO.- Status social de las mujeres viudas en el antiguo Israel. Lectura del Libro de Ruth y la historia de Tamar.

LEY DEL LEVIRATO

El levirato es una clase de matrimonio en el que la mujer viuda que no ha tenido hijos debe casarse, por imperativo legal, con uno de los hermanos del esposo fallecido. El matrimonio de este tipo ha sido costumbre en sociedades con una fuerte estructura clánica en las que se ha dado la realidad del matrimonio fuera del clan. No solo entre los israelitas, sino también en pueblos como hunos, tibetanos o mongoles. Conocido entre los israelitas como yibbum, el matrimonio por levirato viene a designar la unión que la Torah ordena, concretamente en Deuteronomio 25:5-6: "5. Cuando dos hermanos habitan juntos y uno de ellos muere y no tiene hijo, la mujer del fallecido no se casará fuera de la familia con un extraño. El cuñado se allegará a ella y la tomará para sí como mujer, y cumplirá con ella su deber de cuñado. 6. Y será que el primogénito que ella dé a luz llevará el nombre de su hermano difunto, para que su nombre no sea borrado de Israel". Previsora, la Torah contempla el supuesto de que no desee cumplirse lo indicado, señalando como actuar en ese caso; así, en 7-10 está escrito: "7. Pero si el hombre no quiere tomar a su cuñada, entonces su cuñada irá a la puerta, a los ancianos, y dirá: Mi cuñado se niega a establecer un nombre para su hermano en Israel; no quiere cumplir para conmigo su deber de cuñado. 8. Entonces los ancianos de su ciudad lo llamarán y le hablarán. Y si él persiste y dice: No deseo tomarla, 9. entonces su cuñada vendrá a él a la vista de los ancianos, le quitará la sandalia de su pie y le escupirá en la cara; y ella declarará: Así se hace al hombre que no quiere edificar la casa de su hermano. 10. Y en Israel se le llamará La casa del de la sandalia quitada". A la provisión en la que ambas parte puede elegir el no cumplimiento se le denomina halizah.

Aludiendo a las dos mujeres en que la institución se plasma, tenemos:

-En Génesis 38:6-10: "6. Después Judá tomó mujer para su primogénito Er, la cual se llamaba Tamar. 7. Y Er, el primogénito de Judá, fue malo ante los ojos de Yahvé, y le quitó Yahvé la vida. 8. Entonces Judá dijo a Onán: Llégate a la mujer de tu hermano, y despósate con ella, y levanta descendencia a tu hermano. 9. Y sabiendo Onán que la descendencia no había de ser suya, sucedía que cuando se llegaba a la mujer de su hermano, vertía en tierra, por no dar descendencia a su hermano. 10. Y desagradó a los ojos de Yahvé lo que hacía, y a él también le quitó la vida".

-En Ruth 4: 5-12: "5. Entonces replicó Booz: El mismo día que compres las tierras de mano de Noemí, debes tomar también a Ruth la moabita, mujer del difunto, para que restaures el nombre del muerto sobre su posesión. 6. Y respondió el pariente: No puedo redimir para mí, no sea que dañe mi heredad. Redime tú, usando de mi derecho, porque yo no podré redimir.7. Había ya desde hacía tiempo esta costumbre en Israel tocante a la redención y al contrato, que para la confirmación de cualquier negocio, el uno se quitaba el zapato y lo daba a su compañero; y esto servía de testimonio en Israel. 8. Entonces el pariente dijo a Booz: Tómalo tú. Y se quitó el zapato. 9. Y Booz dijo a los ancianos y a todo el pueblo: Vosotros sois testigos hoy, de que he adquirido de mano de Noemí todo lo que fue de Elimelec, y todo lo que fue de Quelión y de Mahlón. 10. Y que también tomo por mi mujer a Ruth la moabita, mujer de Mahlón, para restaurar el nombre del difunto sobre su heredad, para que el nombre del muerto no se borre de entre sus hermanos y de la puerta de su lugar. Vosotros sois testigos hoy. 11. Y dijeron todos los del pueblo que estaban a la puerta con los ancianos: Testigos somos. Yahvé haga a la mujer que entra en tu casa como a Rajel y a Lea, las cuales edificaron la casa de Israel; y tú seas ilustre en Efrata, y seas de renombre en Belén. 12. Y sea tu casa como la casa de Fares, el que Tamar dio a luz a Judá, por la descendencia que de esa joven te dé Yahvé". Ciertamente, el desposamiento de la moabita es parecido, aunque no deba considerarse estrictamente matrimonio por levirato: se casa con un pariente cercano que está dispuesto a levantar descendencia para el nombre del marido fallecido, aunque no es hermano del difunto.

TAMAR.

En principio, podría perecer que el relato de Tamar se corresponde plenamente con la prescripción de Deuteronomio 25:5-10. Pero hay importantes matices u observaciones a realizar. Veamos: Ieudá sabe que, al morir Onán, debe entregar a Tamar a su hijo Sela, para que la tome por esposa. Pero levanta la excusa de que aun es menor, decidiendo enviarla a casa de sus padres.

Camino difícil, el de Tamar. Tuvo que luchar por tener su espacio. Viuda en situación de espera -de ser tomada por un hombre-, rechazada por quien podría ser su segunda pereja, se ve en la obligación de ser valiente para reparar los desprecios padecidos.

Iehudá (hijo de Yaacob) toma por esposa a una cananea, de la que nacen 3 hijos. El padre toma para el mayor de ellos (Er) una mujer; es Tamar. Er "hizo lo malo a los ojos de Dios”. Tamar se presenta como “pasiva” ante decisiones que le atañen y ante conductas que no pueden agradarle. Fallecido el esposo, nuevamente el suegro toma la iniciativa; es el turno de que Onán (que no ve con agrado la orden) tome ahora a Tamar. Todo ello en aplicación de la Ley del levirato.

No perdamos de vista que tal legislación tenía como objetivo evitar el desamparo de la mujer viuda. Por lo demás, de la unión entre el hermano superviviente con su cuñada, saldrá quien podrá ocupar el espacio dejado por el fallecido en la memoria, y en el cumplimiento de los preceptos. Como ya hemos visto, el rechazo de un hermano para amparar (desposándola) a la viuda, es tan mal visto que se condena con un acto cargado de vergüenza, con la exposición pública del incumplimiento de la ley, expresando la falta de generosidad y solidaridad ante la comunidad.

Siguiendo con el relato, D-s entra nuevamente en acción. En este caso haciendo morir a Onán, pues éste “si bien tuvo relaciones con su cuñada, derramaba a tierra, evitando el dar descendencia a su hermano” (Génesis 38:9). Tamar enviuda por segunda vez. Contextualizando los acontecimientos, concretamente en cuanto a la posición de la mujer en aquellos parámetros histórico-geográficos, debe hacerse notar que en la llamada generación del diluvio era habitual destinar una de las mujeres del hombre a la reproducción y otra a las relaciones sexuales, tal como Rashí manifiesta al comentar Génesis 4:9.

Tamar, definitivamente, era una mujer sin suerte. Tampoco su segundo matrimonio es afortunado; también la conducta de su segundo esposo desgrada a D-s, y el hombre gozará de la misma (trágica) suerte que su hermano. Las palabras, entonces, de su suegro, reflejan su posición de humillante invisibilidad, de su anulación como persona, como sujeto: “Quédate viuda en casa de tu padre hasta que crezca Shelá, mi hijo; porque dijo: No suceda que muera él también, como sus hermanos". Tamar regresa (imaginemos cual sería su autoestima) a casa de su padre. Y lo que es aun más grave: esa especie de acusación encubierta (de sospecha) del suegro hacia ella; ciertamente, no era normal la muerte de dos hijos desposados sucesivamente con la misma mujer. Lo cierto es que el texto no ofrece dudas: la muerte de los dos se debía a sus malas acciones.

Es tras quedar viudo Iehudá, cuando Tamar (por fin) muestra sagacidad, decisión … ¿o temeridad? Seduce a Iehudá, que engendra de ella un hijo. Se trata de la decisión de rehabilitarse socialmente a través de la maternidad, por medio de su cuerpo.

A diferencia de otras mujeres (bíblicas) que en un momento de sus vidas optaron por el arrojo, el riesgo, la aventura, Tamar carecía de socios en que apoyarse; su soledad era absoluta, total su desamparo. Fría, rápida, sagaz, atrevida ... en el límite, en el filo de lo asumible.

Tamar, en cuanto mujer, sabía lo que Iehudá (pese a su edad) no había captado en la realidad. Los objetos de poder y de identidad de él que Tamar había hecho suyos expresaban condensadamente los recuerdos de la vida en común, de las afrentas que había en aquella relación, de cuanto había padecido por culpa de aquel hombre. Había arruinado su vida, además de la indolencia de ella. Indolencia que había decidido abandonar ... para emanciparse. Por primera vez, Pero una vez decisiva (y, también, constructiva).

Con fortuna, evita morir carbonizada, en tanto (como en un relato de Borges) Iehudá vevía pasear por su memoria retazos de su vida. La necesidad de la humildad como virtud entre los reyes; eso es lo que, como enseñanza, extrae Rabí David Kimji,

RUTH

En el Libro de Ruth 4:11-22 está escrito: 11. Y dijeron todos los del pueblo que estaban a la puerta con los ancianos: Testigos somos. Jehová haga a la mujer que entra en tu casa como a Raquel y a Lea, las cuales edificaron la casa de Israel; y tú seas ilustre en Efrata, y seas de renombre en Belén. 1. Y sea tu casa como la casa de Fares, el que Tamar dio a luz a Judá, por la descendencia que de esa joven te dé Jehová.

13. Booz, pues, tomó a Ruth, y ella fue su mujer; y se llegó a ella, y Jehová le dio que concibiese y diese a luz un hijo.

14. Y las mujeres decían a Noemí: Loado sea Jehová, que hizo que no te faltase hoy pariente, cuyo nombre será celebrado en Israel;

15. el cual será restaurador de tu alma, y sustentará tu vejez; pues tu nuera, que te ama, lo ha dado a luz; y ella es de más valor para ti que siete hijos.

16. Y tomando Noemí el hijo, lo puso en su regazo, y fue su aya.

17. Y le dieron nombre las vecinas, diciendo: Le ha nacido un hijo a Noemí; y lo llamaron Obed. Este es padre de Isaí, padre de David.

18. Estas son las generaciones de Fares: Fares engendró a Hezrón,

19. Hezrón engendró a Ram, y Ram engendró a Aminadab,

20. Aminadab engendró a Naasón, y Naasón engendró a Salmón,

21. Salmón engendró a Booz, y Booz engendró a Obed,

22. Obed engendró a Isaí, e Isaí engendró a David”.

De Ruth, viúda bíblica por antonomasia ( y extranjera, por cierto) acabará descendiendo en las generación David: el rey bíblico (israelí) por excelencia.

En Ruth se reitera -con algún matiz que se ha explicitado-, la institución del levirato que veíamos al abordar la historia de Tamar (Génesis 38). El midrash plantea con sutileza las diferencias entre ambas mujeres: sutilmente las diferencias entre estas mujeres cuando afirma (Ialkut Shimoni 601): “Dos mujeres se entregaron a la tribu de Iehudá, Tamar y Ruth. Tamar gritaba: No abandonaré el hogar con manos vacías, y Ruth, toda vez que su suegra le decía que se retire, lloraba”.

En todo caso (igual que Tamar, que también como ella es ascendidente del rey David)) emplea la sagacidad y la artimaña para lograr engendrar. Pero a diferencia de lo que observábamos en la lectura del relato de Tamar, en la historia de Ruth está presente con fuerza otra mujer: Noemí, su suegra.

En "Eva e le altre", libro de Elena Loewental (escritora y traductora al italiano de libros escritos en hebreo"), podemos leer sobre la historia relatada en el Libro de Ruth: – “Ruth es una joven viuda moabita llegada desde Transjordania junto a la suegra Noemí, Boaz es el patrón del campo al que ella se ha dirigido – por causalidad – a espigar bajo el sol. Son dos personas maduras, conscientes, ya expertas en cuanto a sentimientos. El amor no los sorprende, ni los coge de improviso. Lo esperan, en cambio.

La mujer conoce el viento que en la noche acaricia la piel: espera también eso, junto al sobresalto de frío que despierta a Boaz desde la punta de los pies hasta el corazón y después sobre la cabeza y las emociones. Entre los dientes, Ruth quizá aun tiene algún trozo de grano tostado que cruje: memoria gentil. El hombre se sacude frío, se da cuenta de la oscuridad, e inmediatemente después, en la oscuridad, de la mujer que yace a su lado. “Duerme aquí, esta noche”, le dice solamente. El resto hace falta imaginarlo, más bien no. Quizá es mejor callar …” (p. 295).

Ruth es moabita. En un excelente artículo títulado "Ruth la moabita. Mujer, extranjera y madre", el filósofo italiano Massimo Cacciari (https://www.lapartebuona.it/home/il-libro-di-rut-un-commento-del-filosofo-massimo-cacciari/) nos indica que "Los moabitas son una estirpe que comienza con el sobreviviente de Sodoma, Lot. Huido de Sodoma en llamas, Lot se retira con sus hijas a la montaña. Las hijas lo emborrachan y yacen con él para tener descendencia; una situación que en ciertos aspectos nos recuerda la de Tamar. La primera de estas hijas concibe a Moab, mientras la segunda a aquel que será el fundador de los Ammonitas. Por eso ambos, el Ammonita y el Moabita, serán señalados a lo largo de toda la tradición bíblica como pueblos incestuosos. Ellos no entrarán en la comunidad del Señor: "Ninguno de sus descendientes, ni siquiera en la décima generación , entrará en la comunidad del Señor" (Dt 23,4). Y he ahí que justamente una moabita es el antepasado de David".

Cacciari define a nuestra mujer como "Humildad que lucha". Tras resumir el contenido del Libro que lleva su nombre, podemos leer, como gran conclusión filosófica: " Noemí sin esposo y sin hijos; Ruth sin hijos, viuda, y además extranjera, y no una extranjera cualquiera, sino una moabita, una del pueblo incestuoso y maldito. Ambas reducidas a la humildad total: humildes realmente de humus, literalmente “en tierra”. Pero Ruth es de la estirpe de Tamar y de Raab. Su humildad está hecha también de lucha. Ella trabaja en los campos de Booz (que significa “en él la fuerza”). Ainda siendo pariente de Noemí, él no tiene obligación directa alguna de atender a su familia. Pero dalle comida y trabajo a la moabita, la acoge y lentamente (se menciona en la historia, ainda que sea con gran pudor) siente afecto por esta extranjera, hasta rescatarla del primero pariente y haciéndola su esposa. Del vínculo entre Ruth y Booz nacerá el padre del rey David".

VIUDAS

“Durante el proceso de formación y consolidación de los estados, sus grupos de control planificaron políticas demográficas con un claro corte natalista, conforme a la dinámica de sus sistemas políticos y económicos. El caso de Israel supone además otra razón: la necesidad de consolidar su propio espacio territorial”. Es lo que nos dice Silvia Crochetti (profesora argentina de Historia en la Universidad de La Pampa) en un trabajo titulado “Ser madre, ser mujer, ser humana: las mujeres en el Antiguo Israel, las políticas natalistas y la legitimación religiosa”.

La viuda debe guardar leviro durante un tiempo predeterminado, periodo en el cual no podía mantener relaciones amorosas con otro hombre, por ser “adulterio”, conforme está escrito en Gen 38:24. La práctica de la institución comienza en época de Yaacob -como se narra en Génesis 38-, al fallecer uno de sus hijos; en tal situación, su hermano fue obligado por Yaacob a contraer nupcias con Tamar, la nuera viuda (Génesis 38: 1-30).

¿Cómo irrumpe Tamar en la historia? Su unión con Iehudá podría retrotraer a épocas en que el Levirato incluía al suegro. Pero lo cierto es que ella no deseaba volver a la casa paterna como viuda; su anhelo era engendrar hijos de la misma casa que su marido; al serle negado, idea la artimaña para garantizar su maternidad.

Dos tipos de mujeres pueden detectarse en aquella sociedad: la que accediera a la condición de madre, que gozaba de mayor seguridad y de mayores derechos; por otro lado, la que no había tenido descendencia (también la que no la había tenido "masculina"), más postergada. La procreación se instituía como un derecho al que la mujer hebrea no se mostraba dispuesta a renunciar. Algunas tesis sostienen que todo ello guarda relación con el interés del hombre por preservar el patrimonio dentro de la propia familia, pues en Israel no estaba permitido a la viuda regresar a su casa paterna con su herencia.

En cuanto a Ruth, como apunta Silvia Crochetti, en su historia " .... aparecen elementos de obligaciones diversas: por un lado la del levirato y por el otro el rescate de la tierra familiar, de allí que se suponga que la narración representa un estadio particular en el desarrollo histórico de las costumbres relacionadas con el matrimonio, la herencia y la redención". El matrimonio de Boaz y Ruth corresponde a un período de Israel anterior al que representan las leyes sobre herencia, redención y matrimonio de levirato, un período de transición entre la consideración del matrimonio como un asunto del clan y el matrimonio de levirato como asunto de la familia inmediata. Como mujer, Ruth "da continuidad a esa suerte de herencia femenina que se trasmite de madre a nuera, generación tras generación. La vida de cada madre y su fertilidad adquiere sentido con y por esa transmisión".

Forma de protección (el levirato) para la mujer en la medida en que la procreación representa para ella lo que más la valoriza, lo que la hace "visible", importante.

Situando las cosas en contexto -transitando desde la persona a la sociedad-, en realidad la idea de no casarse es inasumible, impensable, en aquella sociedad, en el cuerpo social que en el relato bíblico está presente. Es un precepto para la familia judía tener descedencia. En caso de no resultar posible, en 15:2-3 se contempla (al menos como posibilidad) la adopción: "2. Y respondió Abraham: Señor Yahvé, ¿qué me darás, siendo así que ando sin hijo, y el mayordomo de mi casa es ese damasceno Eliezer? 3. Dijo también Abraham: Mira que no me has dado prole, y he aquí que será mi heredero un esclavo nacido en mi casa". Y además, realmente, el divorcio causado para la esterilidad era un drama para la mujer.

Según Louis Epstein: La familia había pagado por ella (la viuda del hijo) y era propietaria de ellos propiedad de la familia, no se la podía apartar a un lado. Esta mujer que se había comprado y por la que habían pagado, capaz de ser una esposa y engendrar hijos, no podía quedar sin marido.

Las historias de Tamar y Ruth contemplan dos casos muy específicos, que presentan una serie de interesantes conexiones: 1) se presenta como correcta la opción por el matriomonio con la viuda; 2) Se da un castigo a quien niega a hacerse cargo de la mujer viuda: sin descendencia -y de joven- muere Omán; al acusar a Tamar, Iehudá no sale bien parado del relato; el goel de Ruth no es reseñado por su nombre en todo el relato; 3) los encargados de darles descendencia no son cuñados, pero salen bien parados del relato; lo importante es la función (proteger a la viuda); 4) los hijos son reconocidos como de Iehudá y Boaz (no de los maridos muertos); 5) los personajes femeninos -las dos viudas- son protagonistas absolutos y marcan el devenir de los acontecimientos (planean, deciden, ejecutan); 6) por último, ambas marcan la genealogía davídica.

BETH AB.

Traducible como "Casa del padre", su conservación beneficiaba a la viuda y el igualitarismo social más que al varón. Si el beth ab dejaba de existir, la tierra pasaría a otras manos, pero la viuda quedaba en el desamparo (económico y social). En aquella sociedad, la distribución de riqueza se realizaba por medio del beth ab, de modo que quien no estuviera relacionado con alguno, quedaba excluido. El levirato permitía que la viuda pudiera reflotar el bet ab desaparecido, asegurándose un lugar en la sociedad. Por ello, resulta más que discutible la consideración de esta figura como institución "masculina". Esta familia extendida, esta unidad social (de esto es de lo que, en realidad, estamos hablando) no es llamada siempre "casa del padre" en el texto bíblico; Génesis 24:8 ("La joven corrió y contó estas cosas a los de la casa de su madre”) y Ruth 1:8 (“Y Noemí dijo a sus dos nueras: Id, volveos cada una a la casa de vuestra madre") aluden a la casa de la madre.

A igual que las hijas de Zelofehad, también Ruth y Tamar llevan las riendas para conservar un beth-'ab en peligro de desaparecer, siendo elogiadas en el texto por su pundonor, debiendo destacarse que en Ruth 3:10 aparece descarnadamente la función social de la institución, con total honestidad y respeto a la verdad: “Entonces él dijo: Bendita seas del Señor, hija mía. Has hecho tu última bondad mejor que la primera, al no ir en pos de los jóvenes, ya sean pobres o ricos".

(3). En femenino. Reivindicando.

1. FEMINISMO, IGUALDAD DE GÉNERO, JUDAÍSMO.

“El Antiguo Testamento no es terreno para sexófobos. Comienza con un hombre y una mujer completamente desnudos que se entretienen en un jardín con una serpiente, cosa que ni siquiera Cicciolina muestra, y después por debajo homicidios, masacres, incestos, violaciones y acosos sexuales variados. Si los niños supieran que el Antiguo Testamento (….) es un Juego de Tronos mucho más sanguinario, la hora de religión sería la más popular de la semana”. Comienza así el nuevo libro de Lia Celi, Quella sporca donnina (“Utet”), según se cuenta en el artículo “Feminismo e igualdad de género en el judaísmo”, publicado el 16-6-2020 en la web italiana JOIMAG, de autoría de Micol De Pas (https://www.joimag.it/femminismo-e-uguaglianza-di-genere-nellebraismo/)”.

Patriarcal, pero no sexófobo, el texto bíblico. Desde luego, nada de cursi beatitud. Baste leer Ezequiel 23, donde se nos habla de Aholah y Aholibah, dos mujeres que fueron desposadas por Dios, quien le relata al profeta una historia cargada de muy explícito contenido sexual: Veamos los 21 primeros versículos:

“1. Vino a mí palabra de Jehová, diciendo: 2. Hijo de hombre, hubo dos mujeres, hijas de una madre, 3. las cuales fornicaron en Egipto; en su juventud fornicaron. Allí fueron apretados sus pechos, allí fueron estrujados sus pechos virginales. 4. Y se llamaban, la mayor, Ahola y su hermana, Aholiba; las cuales llegaron a ser mías, y dieron a luz hijos e hijas. Y se llamaron: Samaria, Ahola; y Jerusalén, Aholiba. 5. Y Ahola cometió fornicación aun estando en mi poder; y se enamoró de sus amantes los asirios, vecinos suyos, 6. vestidos de púrpura, gobernadores y capitanes, jóvenes codiciables todos ellos, jinetes que iban a caballo. 7. Y se prostituyó con ellos, con todos los más escogidos de los hijos de los asirios, y con todos aquellos de quienes se enamoró; se contaminó con todos los ídolos de ellos. 8. Y no dejó sus fornicaciones de Egipto; porque con ella se echaron en su juventud, y ellos comprimieron sus pechos virginales, y derramaron sobre ella su fornicación. 9. Por lo cual la entregué en mano de sus amantes, en mano de los hijos de los asirios, de quienes se había enamorado. 10. Ellos descubrieron su desnudez, tomaron sus hijos y sus hijas, y a ella mataron a espada; y vino a ser famosa entre las mujeres, pues en ella hicieron escarmiento. 11. Y lo vio su hermana Aholiba, y enloqueció de lujuria más que ella; y sus fornicaciones fueron más que las fornicaciones de su hermana. 12. Se enamoró de los hijos de los asirios sus vecinos, gobernadores y capitanes, vestidos de ropas y armas excelentes, jinetes que iban a caballo, todos ellos jóvenes codiciables. 13. Y vi que se había contaminado; un mismo camino era el de ambas. 14. Y aumentó sus fornicaciones; pues cuando vio a hombres pintados en la pared, imágenes de caldeos pintadas de color, 15. ceñidos por sus lomos con talabartes, y tiaras de colores en sus cabezas, teniendo todos ellos apariencia de capitanes, a la manera de los hombres de Babilonia, de Caldea, tierra de su nacimiento, 16. se enamoró de ellos a primera vista, y les envió mensajeros a la tierra de los caldeos. 17. Así, pues, se llegaron a ella los hombres de Babilonia en su lecho de amores, y la contaminaron, y ella también se contaminó con ellos, y su alma se hastió de ellos. 18. Así hizo patentes sus fornicaciones y descubrió sus desnudeces, por lo cual mi alma se hastió de ella, como se había ya hastiado mi alma de su hermana. 19. Aun multiplicó sus fornicaciones, trayendo en memoria los días de su juventud, en los cuales había fornicado en la tierra de Egipto. 20. Y se enamoró de sus rufianes, cuya lujuria es como el ardor carnal de los asnos, y cuyo flujo como flujo de caballos. 21. Así trajiste de nuevo a la memoria la lujuria de tu juventud, cuando los egipcios comprimieron tus pechos, los pechos de tu juventud”.

El texto habla por sí mismo.

El libro que se comenta, en relación con Eva, su historia nunca se ha interpretado y explicado adecuadamente. Lidia Maggi, pastora valdense, en “Il fianco sfiancante” argumenta que “Lo que nuestras Biblias traducen como hombre, debería ser traducido como terrestre”. Esto es: una criatura tomada de la tierra, como después la mujer será tomada del terrestre. Ello debería haber impedido, según Maggi interpretar como subordinado el status femenino. Y apunta Micol De Pas algo muy relevante derivado de la anterior reflexión: “La distinción de género es posterior a su creación: el terrestre se convierte en macho solo cuando la mujer es conducida a su presencia. Pero en aquel momento le da un nombre, Eva, sacándole alteridad: pierde el misterio”.

Ante la pregunta sobre el papel de la mujer en el judaísmo, nos dice De Pas, se abren gran cantidad de escenearios, por lo menos tantos como judaísmos puedan imaginarse. Y se apoya, por ejemplo, en las palabras de Miriam Camerini, dramaturga, actriz y estudiante en la escuela de rabinato ortodoxo de rav Herzl Hefter en Jerusalém: “No existe un rol de la mujer en el judaísmo, existe una inmensa cantidad de judaísmos, hechos de tradiciones particulares en las que se inscribe la consideración de la mujer, fruto de siglos de historia”.

Diane Cohen, rabina en Santa Monica, también es citada, contraponiendo la Torah a sus interpretaciones posteriores. Se pregunta cómo pueden ser tan diferentes los roles de hombre y mujer cuando ambos fueron creados a imagen divina. Lo achaca a obra de los rabinos tras el Talmud, y, posteriormente, a los fundamentalismos: “Creo que cuanto menos fundamentalista es una comunidad, más abierta es a las mujeres, es abierta a creer en ellas y en su crecimiento (complaciendo a Dios). Mujeres que se convierten en juezas, jefas de gobierno, rectoras de las universidades. Y sí, también rabinos y cantoras ….”

Pone en valor, la autora del artículo, el papel de la mujer en el judaísmo norteamericano, en comparación con el europeo, pues “…. los grupos de plegaria femeninos son ahora numerosos y las comunidades reformistas dirigidas por mujeres van en aumento”. Jana De Benedetti, por ejemplo, primera mujer rabino de Louisiana, que se crió en un ambiente ortodoxo, comenta: “Desde la escuela primaria, mi deseo era hacerme rabino (aunque ninguna mujer lo fuera antes). Con quince años, fui a un campamento de verano en el que para mi y otras mujeres era posible llevar tefillin, kippah y tallit. El año anterior a mi Bat Mitzvah, la primera rabino mujer fue ordenada en el Movimiento reformista. Cuando me licencié en Estudios Judíos, la “Reform Rabbinic School” tenía el mismo número de estudiantes hombres y mujeres. Pocos años después, ya casi no había hombres que estudiaban para hacerse rabinos o cantores”.

Y es que el mundo reformista en el otro lado del Océano, es básicamente igualitario, sin que existan funciones atruibuidas a los varones que las mujeres no puedan realizar.

En “La Donna nell´ebraismo”, Giuliana Ghiandelli reivindica la particularidad en concreto del rito italiano en materia de género: “En este sentido, el rito italiano, se ha mostrado siempre como la vanguardia, suscitando encendidas discusiones en el ámbito teológico: este prevé de hecho recitar una fórmula distinta desde la primera fase, que se convierte en “Bendito Tu oh Señor nuestro Dios Rey del Mundo que me ha hecho Israel” (el vacablo Israel puede significar tanto hebreo como varón). Esta particularidad del rito italiano ha sido durante los siglos objeto de fuertes críticas, pero también de notables aprobaciones: se ha discutido sobre su legitimidad, sosteniendo muchos que no se trata de una fórmula original que, en cambio, habría nacido de una especie de autocensura (para evitar ofender a los no judíos), pero seguramente esta constituye un precedente que justificaría la introducción de una fórmula sintácticamente positiva también en relación a la diferencia entre hombre y mujer, sin que esta deba constituir necesariamente una violación de la ortodoxia” (p. 39).

2. RABINAS:

- Una vez más JOIMAG, en un artículo publicado el 31-1-2.020, titulado “Delphine Horvilleur, rabino en Francia” (https://www.joimag.it/delphine-horvilleur-rabbino-in-francia/) se hace eco de una enrtrevista realizada por la revista “Elle” en Francia a esta rabina, que da voz a lo que llaman una “nueva visión” del judaísmo igualitario.

Para hacerse rabina, según se nos cuenta, Delphine estudión en los Estados Unidos. Rabia del “Mouvement juif libéral de France”, directora de la revistaRevue de pensée(s) juive(s) Tenou´a, periodista freelance y escritora, se trata de la tercera mujer que en Francia desempeña dicha función.

“A quien sostiene que la Escritura es indiscutible, querría recordarle que un texto es sagrado si aceptamos que su mensaje no pueda confiarse al significado primario de sus palabras”. Así se expresa Delphine, que sobre el uso del velo en el Islam comenta que toda religión y todo fudamentalismo se conectan al pudor, particularmente al de las mujeres, confinadas en el interior de sus cuerpos, que deben ser cubiertos para no turbar al hombre, “como si las mujeres se definieran integramente por sus funciones fisológicas, a poner bajo vigilancia”.

“¿ Qué significa para una mujer convertirse en rabina?”. Este es el título de un artículo de Miriam Camerini en la web de JIOMAG del día 10-12-2018 (https://www.joimag.it/cosa-significa-per-una-donna-diventare-rabbino/), cuyas palabras son significativas y definitorias de lo que en el texto se explica: “Lo que es cierto es que en el judaismo todo aquello que no está expresamente prohibido es permitido, y convertirse en rabino no está prohibido por ninguna fuente normativa judía ortodoxa”.

Y es que, a lo largo de los siglos, ha significado algo muy diferente en función de los contextos espaciales y temporales.

Ser rabino, por ejemplo, no implica necesariamente ser la persona que oficia las tefilot (plegarias) y , más en general, el rol litúrgico. Estando la mujer exenta del cumplimiento de todos los preceptos “positivos” (de hacer), una mujer (que no está obligada a la plegaria, pero que puede recitarla si quiere), no puede, con su plegaria pública, hacer salir de la obligación a un hombre (que sí está obligado a ella). Esto es: no se puede imponer una obligación que tú no estás obligado a cumplir.

Comenta, Camerini, otra relevante cuestión: “según las fuentes rabínicas (Talmud, Tratado Sotá) la voz de la mujer es desnudez, como las partes del cuerpo que no debe mostrar a nadie más que a su marido y como los cabellos”. La voz de la mujer es considerada, por tanto, seductora. Pero la pregunta es si lo es necesariamente o se trata únicamente de una potencialidad: si la inhabilita para una función pública (por llevar a la distración) o puewde decidirs en comunidad no dejarse distraer, sino en ser fascinado y dejarse llevar por esta bella voz precisamente para el estudio y la plegaria.

¿Qué habría de temible en la belleza específicamente femenina cuándo, según el texto bíblico, el rey de Israel debía ser bello y el Sumo Sacerdote de Templo jerusolimitano bello y carente de defectos físicos?

Al respecto, Camerini comenta que “Los Maestros de la halakhá han establecido que una mujer que oficia una plegaria seguramente no utilizará su voz con fines seductores, que si la mujer que canta está más allá de la tradicional mechitzá (separación) y por tanto si no es visible para los hombres, la voz no constituye distracción, y que – dado que en general en una sinagoga el cantor conduce en solitario la tefilá, pero toda la congregación canta junta – no subsiste el “peligro” de distinguir únicamente la voz de una mujer.

En “ La donna nell ´ebraismo”, Giuliana Ghiandelli hace esta interresante observación en relación al tema de la plegaria: “La historia de Ana es una historia de plegaria. Es interesante que una mujer pueda haber sido reconocida como modelo en aquello que guarda relación con la plegaria, dado que, en términos formales, los hombres tienen más obligaciones que las mujeres: a las mujeres se les pide rezar solo una vez al día, pero pueden hacerlo privadamente y con palabras propias, sin limitaciones temporales, en tanto los hombres rezan tres veces al día con fórmulas fijas tomadas del ohro de las oraciones, el siddur, y tiene la responsabilidad de otras obligaciones ligadas a la plegaria” (109).

Y con esto, sobre una base así, llegamos a la realidad actual de las partenership minianim (comunidades de plegaria igualitaria). Así, en muchas comunidades, también ortodoxas (modernas), “….desde hace más de diez años, existen y florecen los llamados , en los que frecuentemente un hombre dirige la tefilá obligatoria (por el problema antes mencionado), mientras se confía a una mujer la dirección de los momentos no obligatorios, pero de gran impacto emotivo, como son la Kabalat Shabbat (colección de Salmos y de otras composiciones poéticas que celebra festivamente la entrada del Sábado) y otros momentos musicalmente gratificantes. Por lo que respecta a la lectura de la Torah el sábado por la mañana y en otros momentos, la obligación de la lectura pública únicamente afecta donde se encuentre un miniam – tradicionalmente, un grupo de diez varones adiultos: en el momento en que una comunidad establece que sus miembros, en cambio, son hombres y mujeres juntos, automáticamente la obligación recae tambień en estas últimas y una mujer puede, con su lectura, realizar la mitzvá en beneficio de cualquiera que escuche, también de un hombre”.

Y así, por ejemplo, Rav Landes, director de la yeshivá mixta (abierta a mujeres y hombres) “Pardes Institute” de Jerusalém ha nombrado en el verano de 2016 las primeras ocho mujeres rabino, muchas de ellas ex-alumnas suyas y algunas también profesoras en Pardes. Realidad que ha desconcertado al universo mundo judío ortodoxo, pero también a los “laicos” (que asocian necesariamente el rabinato femenino a las adscripción reformista del judaísmo).

- Publicada en el CORRIERE DELLA SERA el 17-2-2016, Serenna Danna entrevista a la que llaman la rabina más influyente de América, Angela Warnick Buchdahl. Veamos lo que se nos cuenta en el artículo, que reproducimos (traducido por Administrador), citándose como gran titular o encabezamiento de la entrevista: "Las religiones deben abrirse a las diversidades y combatir la homofobia: http://27esimaora.corriere.it/articolo/la-rabbina-piu-famosa-damerica-le-religioni-devono-aprirsi-alle-diversita-e-combattere-lomofobia/?refresh_ce-cp

“En la cara llevo rastros de mis identidades múltiples”, afirma sonriendo la rabina Angela Warnick Buchdahl sentada sobre el diván del hall de un hotel milanés.

De madre coreana budista y padre judío americano, “Rabbi Buchdahl” no es solo la primera mujer a cargo de la sinagoga más influyente de los Estados Unidos, la de New York (100 dependientes a tiempo completo, una facturación de 30 millones de dólares), sino que es también la primera americana-asiática desempeñando este papel. Pelo corto, mirada dulce, Angela llegó a la famosa Sinagoga central de Midtown después de 13 años de mandato del rabino setentañero Peter Rubinstein. Hasta ese momento, de estudiante y profesora modelo, no sabía qué era el sexismo. “Solo cuando me he encontrado luchando por una posición que ninguna mujer antes que yo había obtenido -cuenta-, he comprendido que la facilidad de mi camino hasta aquel momento era debido a otras mujeres, que antes que yo habían roto aquellas barreras”. Hoy la rabina siente la responsabilidad de ser una líder espiritual y religiosa en el siglo del radicalismo y del miedo.

Nacida en Tacoma, en el Estado de Washington, hace 42 años. No debe solo convencer a los jóvenes americanos de abrazar el judaismo (desde finales de los años Cincuenta hasta hoy se ha dividido por dos el número de fieles en los Estados Unidos), sino que quiere llevar a una ciudadanía amedrentada por el extremismo y desilusionada por los escándalos, a redescubrir de qué modo la religión pueda ser usada como “fuerza del bien”.

Muchos le preguntan si es consciente de la enormidad del desafío: “me preguntan donde encuentro la gravitas para afrontar todo esto, y cuando mencionan aquel término un poco antiguo sé que lo usan como sinónimo de varón sesentañero”. Angela tiene tres hijos, un dato que habitualmente suscita una consideración: “¿Preguntaríamos jamás a un rabino hombre como hace para conciliar su compromiso con la familia?”, interrumpe. “Me dicen que no parezco un rabino y sé que dentro de esta afirmación se esconde un prejuicio machista”.

Angela Warnick Buchdahl forma parte de aquella corriente del judaísmo llamado reformista. Son la mayoría en Estados Unidos y representan la comunidad más liberal y progresista del variado universo judío, muy abierta a aceptar todas las diferencias. Una buena y reciente representación de los “reformistas” llega desde la serie cult Transparent, en la que - entre los varios personajes que buscan su propia identidad - está también una mujer rabina que entra a formar parte de la familia capitaneada por un padre transgénero. Angela no ha visto todavía la serie pero le despierta mucha curiosidad.

“Con mi condición de mujer, asiática, madre, feminista, busco representar un modelo inclusivo para la sociedad”.

Le explicamos que en Italia está en curso una batalla por la legalización de las parejas homosexuales, una reforma obstaculizada, entre otros, por diferentes sectores del mundo católico. “Creo que en la base de la oposición se encuentra un simple sentimiento de homofobia - explica la rabina -. Cuando oigo a las personas remitirse a los textos sagrados me pregunto por qué solo en relación a algunos términos, precisamente aquellos que afectan a los derechos de los diferentes, se trae a colación una interpretación rígida de las escrituras. La respuesta que me doy es siempre la misma: homofobia”.

El problema no es solo el extremismo religioso “que se impone gritando”, sino también la creciente secularización de una sociedad “desilusionada por la incapacidad de la religión para adaptarse a los cambios”. Una situación, suspendida entre el fundamentalismo y el vacío de credibilidad, que se encuentra también en la política de su País (y no solo), donde, por primera vez, está emergiendo como líder un judío: Bernie Sanders. ¿Puede ser un modelo? “Sanders no habla casi nunca de su religión y sin embargo creo que refleje en la manera más profunda los valores de nuestra tradición: igualitarismo y justicia. Existe una generación entera de judíos cuya fe se ha manifestado no tanto a través de la pertenencia a un símbolo como más bien en el creer firmemente en algunos valores”. Si mira hacia el futuro de su País tiene las ideas muy claras: “América es una de las naciones más ricas del mundo pero tiene un problema de distribución de los recursos: si resolverlo significa una mayor intervención estatal, adelante con ella. La idea por la cual, si fallas la responsabilidad es solo tuya y si triunfas el provecho es todo para ti debe desecharse”.

3. "MUJERES DEL MURO":

Se trata de una organización feminista judía, localizada en Israel, cuyo objetivo es lograr que las mujeres judías gocen del derecho a llevar consigo los rollos de la Torah, a leer ésta y a llevar las vestimentas religiosas en el Kotel, el Muro de las lamentaciones.

En una colaboración en la web italiana GLI STATI GENERALI, publicada el 7-7-2018 (https://www.glistatigenerali.com/medio-oriente/muro-del-pianto-la-rivolta-delle-femministe-con-la-kippah/), bajo el título “Muro de las lamentaciones: la revuelta de las feministas con la kippah”, Fiammeta Martegani y Susan Dabbous, intercamian pareceres sobre la irrupción en la escena israelí de este grupo de mujeres. Poniéndonos en contexto, por aquellas fechas, una Comisión gubernamental estaba debatiendo sobre el destino del lugar; o mejor, sobre su uso.

Todo comienza, comenta Fiammeta, a partir del año 1.967 (año de la conquista de Jerusalém con la llamada Guerra de los 6 días), cuando el mundo ultraortodoxo consigue la separación del Muro, con áreas de plegaria reservadas para hombres y otras para mujeres. Lo que tradicionalmente ocurría en las sinagogas, dejando a salvo las reformistas.

Combate la autora el hecho de que esta primacía masculina se apoya en la tradición: “ …. con los años, el espacio en el Muro de los Lamentos reservado a los hombres se ha ampliado cada vez más en detrimento del de las mujeres y, más allá de la discriminación de género, debe tenerse presente el hecho de que, desde el punto de vista histórico y arqueológico, como puede verificarse en numerosas fotos e imágenes de época, el Muro había estado siempre abierto a todos, sin discriminación de género alguna. Y es esto precisamente lo que quieren combatir, recurriendo al ámbito jurídico, las “mujeres del muro” o Women of the Wall, ONG fundada en Jerusalém en 1.988”

Susan manifiesta haber entrevistado a la líder, Annat Hoffman, la cual le manifestó que Israel todavía debe recorrer un largo camino en relación a la igualdad de género.

Deshaciendo posibles malentendidos, se nos dice, estas mujeres no fingen ser rabinos: lo son (otra cosa es que el rabinato israelí no reconozca en ellas tal condición).

Desde una posición que ella misma define como “laica”, Fiammeta pone el valor al judaísmo reformed, es un “ejemplo para todas las religiones del mundo” en lo que respecta a este tema.

4. TAMAR: UNA HISTORIA POR EL 25 DE NOVIEMBRE.

Así se titula el artículo de Silvia Gambino publicado en la web de JOIMAG el 25-11-2019, en conmemoración del Día Internacional contra la violencia sobre las mujeres (https://www.joimag.it/tamar-storia-25-novembre-violenza-contro-le-donne/?fbclid=IwAR2tX69M1QoTPeiIP8SpXp3BvSXAhJIZxDlHs7viJu4UFnJDJne7LISPxyY).

Se centra en la figura de Tamar, hija del rey David. En este hermosísimo texto podemos leer lo siguiente:

"La violación de la hija del rey David y la repetitividad de la dinámica de la violencia a través del espacio y el tiempo.

Encontrase en el texto bíblico con historias como la de Tamar es desconcertante, al menos para quien se acerca con expectativas prefabricadas. Una crónica límpida y cruel, sin redención, cuya fuerza o cuyo sentido, siempre que se insista en buscarle uno, se encuentra en el estar, así como es, en la condición de no haber sido víctima de censura, edulcoración u olvido.

Tamar, la bellísima hija del rey David, es violada por su medio hermano Ammón. Resuena la nota de una violencia antigua que, más allá del espacio y del tiempo, se encuentra siempre y en todas partes, en la misma partitura. Repetida y repetible, de una previsibilidade que, si no hace que nos indignemos, entonces es que fallamos en algo.

Repetimos que no importa el lugar. Tamar, hija de rey, es observada y no puede alejarse del palacio: la violencia tiene lugar en una de sus estancias. Nada tiene que ver la prudencia hacia los desconocidos: Tamar es víctima de una persona próxima. No tiene que ver la conducta: Tamar es una hija y una hermana afectuosa. Obedece al padre que le pide que le lleve comida a Ammón, mientras este finge en la cama estar enfermo para atraerla: no tiene idea de lo que está por suceder. Se repite, finalmente, que las dos únicas opciones posibles son estar de la parte de quien comete la violencia o ser cómplice de quien la comete. No hay espacio de observación neutral. No es neutral Jonadab, que le sugiere la Ammón la farsa de la enfermedad para quedar sólo con Tamar. No lo es el rey David, jefe de un gran reino, vencedor de tantas batallas, pero incapaz de estar al lado de su hija. Tampoco lo es Absalom, que mata a Ammón, pero en una dinámica que parece tener más que ver con el ajuste de cuentas por una cuestión de honor que con una verdadera empatía con la víctima. La muerte de Ammón, en cualquiera caso, a Tamar no le devuelve nada.

Tamar significa palma. Un símbolo de belleza y justicia: está bajo un árbol de palma, por ejemplo, donde se sentaba la jueza y profetisa Déborah. Tamar pide todavía justicia, entre aquellas páginas parece aun oírse: esta es mi historia, no me olvidéis, no me olvidéis".

5. AMOR.

No menos hermoso (y lúcido) el texto titulado “El amor en los tiempos del Cantar de los Cantares. El amor en los tiempos de hoy”. Publicado en el sitio de JOIMAG el 1-10-2019 y escrito por Romano Mádera (https://www.joimag.it/lamore-ai-tempi-del-cantico-dei-cantici-lamore-ai-tempi-di-oggi/?fbclid=IwAR3hygqbvjuD7NeDagxC40KKrfmL5UHTNyPYfE3Kqa9p_bSJeVbc8WwZTJY)

Texto bíblico que el autor propone como lectura de introducción a la Biblia. Y ello “Porque desde allí podríamos realmente, y deberíamos, comenzar a reabrir el camino del espíritu". Podemos leer que aquella canción, que es calificada como "revolucionaria", habla en femenino y subvierte el orden patriarcal.

En el apartado “La definición del amor” se lee: “La interpretación alegórica que ve en las experiencias de los amantes la filigrana de la relación entre la mujer Israel (y la nueva Israel que sería la Iglesia, para los cristianos) y su Dios – interpretación para nada despreciable, porque es un hilo decisivo de la Escritura en su integridad que la mujer sea la comunidad que busca seguir la enseñanza de la Torah – arriesga con ocluir, por una parte, la potencia de la vida vivida y el impulso amoroso, pero por la otra revela que se trata de la realización imposible e infinita del Amor. Y a este Amor le da una figura plural, problemática, escandalosa: tres son las figuras de la amada del Cantar, la esposa, la mujer libre y la prostituta. Y la prostituta parece encarnar la perfección del Amor. Aquí, deberíamos releer el libro del profeta Oseas y la experiencia del deseo: amor, prostitución y retorno a nuevas y más altas nupcias con Gomer, la esposa prostituta del hombre de Dios: en Oseas es evidente que el tema es el de la idolatría de Israel. Pero esta es la verdadera experiencia de todo buscador del rostro oculto de Dios, esto es, de la inalcanzable plenitud del deseo infinito que nos empuja a existir y a esperar y que siempre perdemos de vista. Seducidos por algún brillo de aquel lejano esplendor, quedamos encantados por las cosas, vemos en las personas nuestro imaginario completamiento. Traicionamos de mil modos el camino que va hacia aquel que nos llama como decisivo, como criterio y finalidad de nuestras experiencias biográficas y de la historia común. Porque la idolatría forma parte de los fantasmas que el amor encuentra atravesando para transformarse o para ser destruido por él".

Se nos habla de un amor como sustantivo femenino y definido como "antipatriarcal". Y es que el Cantar da voz y expresa un deseo femenino que transgrede las barreras de la moral de patriarcado. En hebreo, se aclara, amor se dice "Ahavah", una palabra femenina. Si el amor es Dios y Dios es amor, entonces estamos pronunciando en femenino la divinidad. El cantor elegido por Dios es significativo: Salomón (fruto de adulterio, asesinato y traición).

Reivindicando la libertad de amar, amarse y ser amados, el Cantar es definido como un himno profético y utopico, " .... si se entiende la utopía como el siempre todavía no de la eutopía", del guiar el camino, informándonos si estamos construyendo un buen vivir dentro de la historia humana y de la tierra que poblamos.

Y una muy breve reflexión sobre el tema: el judaísmo y el cristianismo frente al amor. Sus palabra son esclarecedoras: " .... el Cantar propone perfectamente el fundamento bien asentado en la tierra y en la historia, en la viveza de la experiencia concreta, de una espiritualidad que se quiere entera y no amputada por la corporeidad, por la emoción, por la afectividad, de la concrección de la experiencia humana. Este es el fundamento judío al cual el cristiano – precisamente meditando sobre su historia – debe saber siempre volver, reintegrando la rama en su tronco originario. Se trata de un cambio en la forma de mirar y de un camino consciente de las distorsiones del pasado y del presente".

6. LA FIESTA DE SHAVUOT.

"La fiesta que celebra las relaciones humanas". Así define Sylvia Rothschild (rabina en la sinagoga "Lev Chadash) esta fiesta. Agregando "En femenino", pues Ruth, Noemí, Leah y Rajel son las protagonistas de una narración especial que apunta a la armonía entre lo divino y lo humano.

En el libro del Éxodo encontramos por primera vez referenciada esta fiesta, llamada "la fiesta de la cosecha" (hag-hakatzir). En Éxodo 23:16 se nos dice que la cosecha representa "los primeros frutos de vuestras fatigas".

Nada hai en la Biblia, nos indica Sylvia Rothschild, que nos diga que se trate de la festividad de la entrega de la Torah. En Shavuot se reconoce la presencia en las vidas de los judíos de Dios, a través del ritual de llevar las prinmicias como sacrificio al Templo.

La fiesta nos lleva otra vez al Libro de Ruth; texto que pone a las mujeres en el centro del relato, percibidas como capaces de aceptar desde la libertad la obligaciones que la Torah impone para unirse al Pueblo judío.

Pero otras figuras femeninas comparecen también en el Libro. Por ejemplo Rajel, Leah y Tamar. Así, la rabina transcribe Ruth 4:11-22: "Nosotros somos testigos. El Eterno hace entrar en tu casa mujeres como Rajel y Leah; las dos mujeres que construyeron la casa de Israel .... y que tu casa sea comola de Fares, donde Tamar parió al hijo de Judá, por la descendencia que de esa joven te de Yahvé".

Así, en el artículo de Rothschild, analizando las figuras de Ruth y Noemí podemos leer que: "Naomi y Ruth tuvieron, en cambio, la desgracia de convertirse ambas en viudas y de tirar hacia delante sin una ayuda masculina en el marco de un mundo patriarcal, pero la determinación de Ruth para permanecer junto a Noemí y las capacidades matriarcais de Noemí demuestran que para ambas todo se hace por el bien – es de hecho en el interior de este libro en el que encontramos descrito, por primera y única vez, el amor de una mujer en relación la otra mujer – como se ve cara el final del libro, donde leemos que Ruth ama (la.ha.v) la Noemí, y Noemí amamanta al hijo de Ruth, extraordinario acto de amor y de unidad entre las dos mujeres. Su relación es exactamente el contrario de aquella de suegra / nuera, a pesar de la ausencia de marido / hijo que pueda dar motivo de conflicto, sus discusiones son sobre el niño / neto, en relación con el cual ambas desarrollan el papel de madre – las mullerés de Belém dicen de hecho «un niño nació por Noemí» más que por Ruth – a maternidad es de ambas mujeres, sin que las dos mujeres tengan enfrentamiento alguno".

Leah y Rajel son el otro binomenio femenino en el que el texto se centra. Entre las referencias que a ellas econtramos, una significativa es esta: "Después de que aparezcan los nombres de Rajel y de Leah, hermanas cuya relación puede envenenarse a causa de las acciones de Yaacob, cada una desea el que a otra recibe de él – una desea su amor, mientras la otra sus hijos -. Salvedad hecha de que por la disgregación de sus vidas a causa de Yaacob, no se hace referencia textual alguna a la hostilidad entre las dos. Son consideradas aquí como las dos mujeres que construyeron la casa de Israel. En este punto, las matriarcas Sarah y Rebeca son menos relevantes – son las madres de las doce tribus, que ocupan el centro de la escena como configuración tribal en la que Israel se convierte cada vez menos en una familia y cada vez más un pueblo -”.

Un elemento común a todas estas mujeres, consideradas por parejas: no tratan de superarse recíprocamente, ni de mejorar una con la otra; lo que hacen es colaborar para atraer el futuro deseado, condicionándolo.

Estas mujeres son la base de todo. Las que levantan las piedras piedras del edificio que será el judaísmo y el "ser" judío.

Y David, el "Gran" rei de Israel es, en definitiva, hijo de una mujer moabita y "descendiente de más de una mujer que usó su propio cuerpo y su propia sexualidad para obtener lo que necesitaba". Aquel rey que es expresión de la realeza israelita por antonomasia "es descendiente de hombres que dejaton Beit Lehem para dirigirse en tiempos de carestía a la hostil ciudad de Moab, pagando con su misma vida. El es descendiente de una familia con más "esuqletos en el armario", pero al mismo tiempo es también descendiente de las mujeres que interrumpieron la rivalidad entre hermanos y así también los juegos de poder patriarcales, optando por trabajar juntas, y amarse en las circunstancias más improbables y de ayudarse recíprocamente con desinterés".

La fiesta de Shavuot tenemos un modelo diferente al del relato sinaítico con Moisés dirigiendo un Pueblo temeroso de Dios: nos hallamos ante una mujer joven a la que su voluntad empuja a entregarse a una anciana para atudarla a volver a casa, ".... una mujer anciana que con amor y voluntad guía a los más jóvenes hacia un futuro que será bendecido con seguridad y calor". Nada de grandes revelaciones, pues, sino una vida cotidiana de dos personas que se ayudan la una a la otra, huyendo de relatos meodramáticos, sin pretenciosidad.

En el enlace, el artículo de la rabina traducido al italiano por Rachele Richini y publicado el 6-6-2.019 en la we de "Joimag": https://www.joimag.it/3995-2/?fbclid=IwAR2wdV8W-E94bA2EuL7weQVpPU71eqASAko4PJ2rK3agKkgLfuk-jjzRU1s

7. UNA HISTORIA INGLESA: “LAS SUFRAGISTAS DEL YOM KIPPUR”.

Publicado en la web de JOIMAG el 9-12-2018. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí:

https://www.joimag.it/suffragette-yom-kippur/?fbclid=IwAR1eFOGzsIlGDUzgnOTKDxEUEjsdBCknplgL76oGo4W09I7zbutPjsWwHcI

MARINA MORPURGO.

Es difícil imaginar algo más solemne que el Yom Kippur, todavía más difícil imaginar algo más violentamente iconoclasta que interrumpir polémicamente y ruidosamente una oración por el Yom Kippur en la sinagoga. Cosa que ni siquiera un black bloc judío haría a la ligera.

Pero es octubre del 1913, es Kippur, los fieles oran en la sinagoga New West End de Londres, una de las más grandes, hermosas y viejas de la capital inglesa, cuando tres voces femeninas, las de tres militantes de la Jewish League for Woman Suffrage, gritan: “Que Dios perdone a Herbert Samuel y sir Rufus Isaacs por haberle negado la libertad a las mujeres; que dios los perdone por haber permitido que mujeres fueran torturadas”.

Hay escándalo, reprobación. La prensa anglo-judía las define: “Delincuentes con sombrero”.

Pero no hay en realidad de qué sorprenderse. Las militantes a favor del sufragio universal femenino, sean judías o gentiles, son conocidas por pertenecer frecuentemente a las clases altas, son mujeres elegantes e instruidas, pero también son conocidas por su feroz determinación: quieren votar, votar como los hombres, y para hacerlo están dispuestas a luchar pagando con la cárcel o con la vida.

La Jewish League for Woman Suffrage, fundada en el 1912 con el apoyo cuando no incluso la directa participación de algunos hombres, y la simpatía de los rabinos de las sinagogas de Hampstead y Sunderland, es en general moderada, pero las actividades en todo caso van desde la organización de sesiones de té para la sensibilización de las señoras en relación con la causa, a la huelga de hambre, hasta llegar al incendio de trenes y otras acciones violentas. Por lo demás, como había dicho en 1907 el escritor Israel Zangwill, firmísimo partidario de los derechos femeninos: “los modos de señora van muy bien si tienen frente a hombres educados, pero aquí se trata de políticos”.

¿Pero quiénes son estos dos a quien Dios debería perdonar, sin saberlo ellos? Herbert Samuel, destinado a una carrera larga y notable, será el primer judío británico al mando de un gran partido, es en aquella época un diputado liberal. En el 1913 todavía es contrario al voto femenino (cambiará de idea algunos años después). Sir Rufus Isaacs es otro político judío liberal, conocidísimo abogado, marqués de Reading: justamente en octubre de 1913 fue nominado a lord Chief Justice, lo que significa que es el segundo magistrado en la jerarquía de Inglaterra y de Gales, sólo bajo el Ministro de Justicia.

La referencia a las torturas no es una exageración de las tres militantes de la JLWS: las mujeres que hacen la huelga de hambre – estrategia muy practicada por las sufragistas arrestadas, para atraer la atención de la opinión pública – son alimentadas por la fuerza, práctica muy violenta que habitualmente está reservada a los pobres encerrados en los manicomios. Para evitar las muertes en la cárcel, que desacreditarían mucho al gobierno, en el 1913 fue aprobada una ley conocida comúnmente con el nombre “Del Gato y del Ratón”: cuando una sufragista está tan debilitada por la huelga como para ser incapaz de cometer actos de rebelión, es liberada. En cuanto el ratón se recupera y retoma la actividad política, es arrestado de nuevo por el gobierno gato.

Las tres black bloc judías verán triunfar plenamente sus ideas en 1928, cuando a todas las mujeres de la Gran Bretaña les es permitido votar como a los hombres (en 1918 había habido ya una victoria parcial, con la concesión del voto a las de más de treinta años). En el fondo, en todo caso, habían sido bastante moderadas, la sinagoga no la habían tocado: a algunas iglesias las sufragistas le habían incluso prendido fuego.

8. LAS MUJERES Y LA PAZ.

"¿Las mujeres tienen una mayor propensión a la paz? ¿Y tienen los medios para obligar a los hombres a dejar de hacer la guerra y a intentarlo a toda costa hasta lograr compromisos aceptables para todos?", comienza preguntando Anna Segre en un artículo publicado el 15-9-2.017 en la wen de MOKED (portal del judaísmo italiano) titulado precisamente "Le donne e la pace" (Las mujeres y la paz): http://moked.it/blog/2017/09/15/le-donne-la-pace/

Nos dice que estaba convencido de ello Aristófanes, que en su “Lisístrata” imagina a las mujeres atenienses, de Esparta y otras urbes griegas organizando juntas una especie de huelga de sexo para obligar a sus maridos a sentarse en la mesa de negociaciones y poner fin a la guerra del Peloponeso.

Como lo están, dos milenios y medio después, los millares de mujeres israelíes y palestinas del movimiento Women Wage Peace-Nashim Osot Shalom (“Las mujeres hacen la paz”), "hebreas, cristianas y musulmanas, religiosas y laicas, de derecha, izquierda y centro, que desde 2014 organizan encuentros y eventos para empujar a los líderes israelíes y palestinos a “alcanzar un acuerdo político para una solución del conflicto israelí-palestino, que garantice seguridad a largo plazo”.

Y Luciano Assin, que publica el excelente blog L´ALTRA ISRAELE, en un artículo publicado en el mismo el 29-10-2.018 titulado "We shall overcome" nos habla así de la Organización, nos la presente de este modo (https://laltraisraele.wordpress.com/2018/10/29/we-shall-overcome/) : "Las mujeres hacen la paz”: es este el nombre de una organización apolítica activa entre israelíes y palestinas ya desde el 2014. De lo que era una tímida y quizá utópica tentativa para alentar el diálogo y la posibilidad concreta de realizar un objetivo a primera vista inalcanzable. Hoy el movimiento cuenta con más de 40 miles de inscritos entre hombres y mujeres. Uno de los objetivos declarados de las mujeres a favor de la paz es el de favorecer un diálogo lo más posible al margen de los esquemas políticos, pero al mismo tiempo capaz de involucrar de una manera transversal todas las caras de los diversos componentes en liza. Mujeres religiosas y laicas, árabes y judías, drusas y beduinas, jóvenes y mayores, todas se reclutaron para influenciar a su propia leadership en la búsqueda de nuevas soluciones fuera de los esquemas y de los conceptos preestablecidos. La organización no tiene un plan de paz para proponer, pero cree en el diálogo y en la necesidad de implicar a cuantas más mujeres sea posible en los puntos neurálgicos del poder.

Desde el momento de su fundación, “Las mujeres hacen la paz” organizaron decenas de actividades, de encuentros íntimos de pocas decenas hasta grandes manifestaciones que implicaron a decenas de miles de participantes. Particularmente significativa fue la “marcha de la esperanza”, un evento que duró 14 días, que desde el norte del país hasta Jerusalém fue capaz de imponerse de modo significativo en los media israelíes".

9. "PROSTITUCIÓN. ISRAEL MIRA A SUECIA".

Publicado el 9-12-2018 en la web de JOIMAG. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí:

https://www.joimag.it/prostituzione-israele-svezia/?fbclid=IwAR30HWkDKqEbWnQtSubZCNfcahx4Ol60sQBKfK3B35fSsWczG6XVLHuY3PU

BIANCA AMBROSIO.

En un nuevo proyecto de ley, Israel adopta un nuevo enfoque sobre la prostitución.

Presentamos de nuevo un articulo nuestro, publicado el pasado 10 de diciembre, con ocasión del aniversario de la Declaración Universal de Derechos Humanos, porque entretanto la ley sobre la prostitución sobre la que se habla en estas líneas ha sido aprobada por la Knesset, el Parlamento israelí.

“ Era octubre cuando la Knesset, el parlamento israelí, aprobaba en primera lectura, una propuesta de ley dirigida a criminalizar a los clientes de la prostitución. La ley, inspirada en el llamado “modelo nórdico”, aprobado primero en Suecia, después en los otros países Escandinavos y en los últimos años también en Francia, Canadá e Irlanda del Norte, contempla la penalización de quien se aprovecha de la prostitución, pero sin actuar contra las personas que se prostituyen. Para entrar en vigor, la ley debe pasar aún la segunda y tercera lectura en la Knesset, pero el hecho de que haya sido aprobada con carácter preliminar es ya en sí mismo un paso importante.

El módelo nórdico.

Hasta la ley Sueca de 1999, el fenómeno de la prostitución ha sido afrontado desde un punto de vista jurídico o con la legalización (en países como Alemania, Holanda o Turquía) o con la criminalización total (como por ejemplo en diversos países del Este de Europa). Una tercera alternativa es la que está en vigor en algunos países como Italia, donde la prostitución no es en sí misma ilegal, pero lo son toda una serie de actividades colaterales a ella (favorecimiento, inducción, gestión de casas cerradas). La particularidad del módelo nórdico está en la propuesta de una solución híbrida basada por una parte en la punición de quien mantiene con vida el mercado de la prostitución, los clientes, y por otra sobre la tutela y asistencia a quien se prostituye. Se trata de una medida en sí misma radical que alude a la prostitución como posible forma de violencia sobre las mujeres, reconociendo la posición de malestar y fragilidad. Se lee en el apartado introductorio del proyecto de ley israelí: “la prostitución viola de manera evidente la dignidad y la libertad de las mujeres, su igualdad y sus derechos, en particular el de ser dueñas de su propio cuerpo”.

Además de sanciones para los clienets, el proyecto de ley israelí prevé asistencia médica, económica y psicológica para las personas que se prostituyen, reconociendo su estado de vulnerabilidad y las dificultades congénitas a los procesos de rehabilitación. La ley también se dirige a sensibilizar a la opinión pública sobre las consecuencias negativas de la prostitución, proponiéndose crear programas de educación dirigidos a estudiantes y jóvenes soldados y de cambiar el lenguaje usual, haciendo referencia a “mujeres que se prostituyen” en lugar de “prostitutas”. También esta es una toma de posición de vanguardia, que refleja la voluntad de usar las palabras con más conciencia y de no querer etiquetar a las personas que se encuentran prostituyéndose con términos que estigmatizan.

A pesar de que el modelo nórdico no está exento de críticas, diversas investigaciones demuestran que en los Países en que ha sido adoptado, la prostitución y el tráfico sexual han disminuido significativamente. En Suecia, el Ministro de Justicia ha declarado que desde 1999, la prostitución en el País ha disminuido en un 50%. Hablando de datos, en Israel son aproximadamente 12.000 las personas implicadas en el comercio de la prostitución, business que produce aproximadamente 320 millones de dólares al año. Entre estas, que incluyen mayoritariamente mujeres cisgénero, pero también un número notable de mujeres transgénero, se encuentran ciudadanas israelíes, ya sean hebreas o árabes, inmigradas procedentes de la ex-Unión Soviética e inmigradas africanas.

Una larga historia de activismo.

En Israel, esta (casi alcanzada) meta legislativa es fruto de años de trabajo de periodistas que en estos años se han comprometido en contar la realidad de extremo malestar en el que se encuentran muchas de las mujeres que se prostituyen. Pero es sobre todo el resultado de la actividad continua y entregada de organizaciones no gubernamentales comprometidas en prestar asistencia a las mujeres sobre el terreno -si quereis, podéis ver el trabajo de la Task Force for Human Trafficking and Prostitution, o de organizaciones como la clínica Levinski, Turning tables o Elem.

Ha sido también fundamental el compromiso de parlamentarios tanto de derecha como de izquierda, particularmente Zehava Galon, ex líder de Meretz y la parlamentaria Shuli Mualem-refaeli, del partido Habayit Hayeudi. La Ministra de Justicia Ayelet Shaked, durante mucho tiempo contraria al decreto, se ha reunido con representantes de diversas organizaciones comprometidas sobre el terreno, así como jóvenes mujeres involucradas en el círculo de la prostitución, durante una visita a la zona sur de Tel Aviv. Parece que ha sido precisamente el testimonio de ellas, que han vivido la prostitución en primera persona, lo que ha cambiado su opinión.

Los riesgos.

Después, existe otro factor que raramente es citado cuando se habla de prostitución. Estudios recientes demuestran que un altísimo porcentaje de las mujeres que se prostituyen han sufrido abusos sexuales en su juventud. Uno de los síntomas que caracteriza a las personas que han sufrido traumas sexuales es el síndrome disociativo, un mecanismo inconsciente de defensa que hace que resulte dañada y a veces anulada la percepción del propio cuerpo. Es como si faltase la relación entre cuerpo y mente, es decir, se disocian entre sí el uno de la otra. Se comprende así como muchas de las mujeres que se prostituyen no actúan por “elección” sino, encontrándose en situaciones de malestar extremo, usan su propio cuerpo como instrumento de supervivencia. Traumas que se suman a otros traumas que tienen el riesgo de hacerse crónicos y que cuanto más tiempo pasa más difícil será tratarlos. Se explica, de este modo, también el altísimo porcentaje de uso de estupefacientes, de los que abusan las mujeres que se prostituyen, instrumento posterior para tomar distancia del propio cuerpo. Finalmente, es importante recordar que muchas de las mujeres que se prostituyen son víctimas de trata sexual, tráfico que según los datos de la Organización Internacional del Trabajo implican a cuatro millones y medio de víctimas.

Muchísimas de las mujeres que se prostituyen sufren trastornos de stress post-traumático, acusan comportamientos anormales, autodestructivos e irreversibles, habitualmente son dependientes de droga y alcohol y manifiestan tendencias suicidas. Datos del Ministerio de Políticas Sociales israelí indican que desde 2010, son al menos 59 las muertes causadas por la prostitución. Las organizaciones de la sociedad civil hablan de un número cuatro veces mayor, indicando que muchas de estas mujeres no entran en las estadísticas porque no entran en contacto con los servicios sociales.

Una vez constatada la realidad de extrema vulnerabilidad de estas mujeres, resulta prácticamente imposible hablar de libre elección en relación a la prostitución. Añadiría que las mujeres optan por prostituirse partiendo de una posición verdaderamente de no obligada voluntad representan un porcentaje bajísimo en relación con la de aquellas que se encuentran en el ciclo de la prostitución como consecuencia de situaciones de extremo malestar o de coerción. Este pequeño procentaje no puede, por tanto, considerarse representativo “.

10. UN LIBRO DE CABECERA: "LA DIFHERENCIA", DE DIANA SPERLING.

El título alargado del libro es "Sobre filiación y avatares de la Ley en Occidente". Publicado en "Miño y Dávila Editores", con 341 páginas.

“El mundo está organizado genealógicamente”, dijo el jurista francés Pierre Legendre, y nos recuerda la autora al comenzar su libro, a modo de punto de partida. Cada cultura organiza la filiación e inscribe a su manera al recién llegado.

Dos rasgos determinantes de la condición humana son las diferencias por generaciones y por sexos. Lo "moderno" exacerbado ha llegado a la pretensión de pasar por alto y hacer como si no existiera lo que pertenece a la estrutura misma de lo que es "ser" humano.

El mito más viejo de la humanidad es el sueño de ser dioses y ser inmortales. Es el texto bíblico judío quien rompe con esto.

La irrupción de las nuevas teconologías, y la filosofía que lo acompaña, parecerían poner en entredicho la ley de la especie, el principio de filiación.

"Una cosa es oponerse al patriarcado como régimen social, político, económico, y otra cosa es que eso arrastre al padre como figura simbólica. El padre no es sólo una función, es una metáfora, y hay varias explicaciones al respecto desde el psicoanálisis". Así se manifiesta la autora del libro en una entrevista concedida a la REVISTA "CRITERIO" (nº 2.473) en 2.021 y en el que se aborda la temática y punto de vista de la obra: https://www.revistacriterio.com.ar/bloginst_new/2021/03/06/diana-sperling-el-padre-es-una-metafora-no-una-probeta/

Algunas ideas interesantes apuntadas en el libro podrían ser estas:

1) En cada época, el rechazo de la tradición parece un gesto cool, “un requisito para considerarse (pos)moderno” (página 51). Un mundo sin pasado. “Padre” es la representación de lo represor y de lo irracional. “La bandera de la igualdad arrasa con toda diferencia: ni sexos, ni generaciones, ni lugares han de distinguirse, en una cruzada que confunde “igualdad de derechos” o isonomía con “igualdad” a secas, noción sustancialista y, entonces, peligrosa y potencialmente totalitaria”.

2) El hombre huye del determinismo natural, al menos en parte. No es un nativo del Jardín del Edén. El hombre es un ser “fabricado”, resultado del artificio. “La condición del hombre no se formula así en términos de esencia sino de proyecto. No hay ni naturalismo ni esencialismo en la diferenciación bíblica” (página 247).

3) Reivindica al Trigano que dice que los géneros no pueden reconducirse al sexo. Este dice que “…. el sexo no es un mero errar entre los géneros”. No hay aquí sustancialismo, pero tampoco un “todo es lo mismo”. Y eso porque “la indeterminación y la artificialidad del humano, siempre abierto como proyecto, no se abre sobre no importa que”. Por lo tanto, igualdad es la palabra de orden, no “indiferenciación” (página 251).

4) “La disociación entre procreación y deseo se presenta como “una liberación de las reglas que la sociedad impone””, nos dice la autora en la página 259. Cuando se le pregunta a los protagonistas, estos manifiestan que se trata del “deseo de hijo”, no de deseo sexual por “otro”. Confundiendo deseo con demanda, “amor con sociedad comercial”, así como pareja con negocio. Se desea un hijo, entonces, “como se ambiciona un coche o una casa en el country”.

5) “También el discurso jurídico se hace eco de las ambiciones de lo ilimitado”, nos dice la autora en la página 274, aunque en la mayor parte de las ocasiones disfrazando sus decisiones en “slogans y frases consagradas, en absoluto analizadas sino repetidas acríticamente”, sin significación alguna. Prosigue – y concreta – en la página siguiente: “de la mano de tales posiciones de “empoderamiento” de las mujeres, se oye la consigna repetida en marchas y manifestaciones: “mi cuerpo es mío”. A continuación es contundente: “La idea de posesión y propiedad – del hijo, del cuerpo, del género – que se grita como reivindicación libertaria y transgresora no expresa libertad (noción siempre e indefectiblemente ligada a la ley y a la responsabilidad, es decir, a la no posesión), sino, a pesar de lo que sus portadores digan y crean, la sumisión que exige el capitalismo salvaje”. Después transcribe las palabras de Yanis Varoufakis: “Una de las consignas del liberalismo era que la libertad es sinónimo de autoposesión inalienable”. Lo cual implica concebir al individuo como “un ser completo y autocontenido en si mismo”. Lo personal es apartado de lo público, “lo individual de lo común, lo propio del compartido”. Varoufakis lo diría así: “esta perspectiva liberal individualista legitimó el capitalismo como un sistema “natural” poblado de agentes libres”.

6) La autosuficiencia vé su máxima expresión en la partogénesis. La afirmación de no necesitar un hombre para reproducirse. Una “madre-toda, omnipotente, no dividida, sin límites en su querer, sin otro que complemente, aunque sea imaginariamente, la propia falta”, dice la autora en la página 293. Nuevamente la autora sigue de una manera contundente: ” …. no puede haber falta si el acto por excelencia que requiere del diferente – la reproducción sexuada – se logra obturando tal necesidad. Imaginariamente, otra vez: aun en un caso tan extremo y racionalizado, queda oculto para esa mujer que esa “semillita” que, dice, le pusieron en la clínica, porta la diferencia. Discurso próximo a la psicosis porque, entre otras cosas, considera que mediante su decisión omnímoda y despótica (que ella llamará “amor de madre”) anula, de una vez y para siempre jamás, la pregunta que sus hijos no dejarán de hacerse, por derecho y por estructura: la pregunta por el padre”.

7) Habla de la terrible confusión que ha equiparado paternidad con machismo o patriarcado y diferencia sexual con prejuicio arcaico. Libertad con renegación de la ley filiatoria. O Ley con tiranía. El mito pagano, entonces, “reinventándose en la tecnociencia, mutando en figuras “progres” …. Renegar de toda antecedencia implica el intento de matar toda alteridad”, nos dicen Sperling en la página 294.

 

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