Filosofía y judaísmo. ¿Filosofía judía?

 

 (1). Filosofía, sin más.

La filosofía es la búsqueda de la sabiduría y la justificación racional de los principios universales de las cosas y de las ideas que el hombre elabora sobre él mismo y su entorno.

A pesar de las discrepancias entre los filósofos en relación con el objeto o campo de estudio de la materia “filosofía”, parece haber cierto consenso en que se trata de un saber teorético (en el que se engloba información, contemplación y explicación), se centra en entender/explicar lo real y se trata de un saber reflexivo de orientación crítica.

Es, ante todo, una reflexión metódica. Una reflexión metódica que refleja la articulación del conocimiento y los límites de la existencia y de los modos de ser. El término, de origen griego, se compone de dos vocablos: philos (“amor”) y sophia (“pensamiento, sabiduría, conocimiento”). Por lo tanto, la filosofía es el “amor por el conocimiento”.

La filosofía tiene mucho de diálogo con el otro. A veces parece presentarse la filosofía como una especie de ejercicio monológico, asumiendo el tópico o lugar común (hasta un cierto punto esa impostura) que representa esa imagen del sabio reconcentrado sobre sí mismo reflexionando sobre verdades inalcanzables para el hombre “común”. Se trata, en realidad, de una idea que contradice absolutamente la historia de la filosofía, pues esta no es viable en ningún contexto sin las ideas de diálogo, interpelación, interactuación, .....

Continuando con lo que la filosofía “no” es, nunca la filosofía, en realidad, describe “cómo” son las cosas. No es esa una de sus características, la de la pretensión de “verdad”. La tuvo en sus comienzos, pero en nuestros días -de modernidad y postmodernidad- ha devenido otra cosa. Ahora se debería considerar, más bien, un arte de la sospecha; es así, que suele hablarse de “deconstrucción”. “Deconstruir” no es lo contrario de “construir”; es decir, no es “destruir”. Es retornar sobre lo construido, “rehacer” los procesos de elaboración; se trata de ver (captar) el “por qué” se construyo de un determinado modo y cómo en ese acto de construcción se dejaron de lado determinadas cosas, enfatizando otras.

Como manifiesta Darío Sztajnszrajber en “¿Para qué sirve la filosofía?” (por poner sobre la mesa los temas del poder y la historia) “ Todo el tiempo el poder de turno está tomando decisiones y se van instalando interpretaciones sobre las cosas que después se naturalizan. Porque esa es la mejor manera de que un poder funcione: naturalizando. Haciendo pasar su propio interés como si fuese algo propio de la naturaleza de las cosas. Y esto pasa mucho en la filosofía, en la religión, en los saberes. El poder y el saber están intrínsecamente ligados. El que puede imponer su propia interpretación de las cosas como si fuese la verdadera naturaleza de las cosas, ganó la batalla. Entonces, frente a eso qué nos queda: la deconstrucción”.

Siguiendo (retomando) la etimología -”amor al saber”- puede suscitarse la pregunta: “¿qué debe enfatizarse, el amar o el saber? Frecuentemente (si nos remitimos al canon de la historia de la filosofía) se ha hecho hincapié en el “saber”. Esto es: se ha busca algún modo de productividad o eficiencia. La paradoja surge cuando se alcanza el objetivo: nos quedamos con “sofía” (saber, sabiduría), pero se ha esfumado el “filos” (el amor, el “amar”); se ha alcanzado -se ha pretendido alcanzar- la certeza, la seguridad, la tierra firme.

Buscar “sentido” siempre es querer dotarse de seguridad y -en cierto modo estar dispuestos a no hacer comparecer todos los elementos que nos puedan conducir a la verdad, para no extraviarnos. Las reflexiones del pensador judeo-alemán en el siglo XX en relación con la filosofía de la historia resultan, a estos efectos, más que pertinentes.

Pero esa preeminencia del saber nos lleva a otras preguntas que formula Darío ....: ¿por qué?, ¿por qué esa necesidad de saber?, ¿por qué queremos alcanzar el absoluto?, ¿por qué queremos saberlo todo?

Esas preguntas nos llevarán (las enlazamos) con una de las escuelas o tendencias filosóficas que en nuestros días han entroncado con estas probleméticas, centrándose en el concepto de “existencia”: el existencialismo.

El existencialismo es una corriente filosófica que persigue el conocimiento de la realidad a través de la experiencia inmediata de la propia existencia. Aunque es cierto que no se ha desarrollado una teoría precisa o exacta que defina claramente este concepto. En todo caso, destaca al ser humano individual como creador del significado de su vida. La temporalidad del sujeto, su existencia concreta en el mundo, es aquello que constituye al ser y no una supuesta esencia más abstracta.

El existencialismo podría definirse como aquel movimiento filosófico cuyo postulado fundamental es que son los seres humanos, en forma individual, los que crean el significado de sus vidas, enfatizando la “libertad” y “temporalidad” del hombre, de su existencia en el mundo.

Con precedentes en el Siglo XIX e.c., puede hablarse de su articulación como movimiento en el XX, desarrollándose y arraigando no sólo en el ámbito de la filosofía “pura”, sino que además contó con importantísimas expresiones literarias, retomando el pensamiento de autores pretéritos como Schopenhauer, Kierkegaard o Nietzsche.

El existencialismo implica que el individuo es “libre” y, en consecuencia “responsable” plenamente (a veces angustiosamente) de sus actos, haciendo brotar el concepto (ético) en el hombre de “responsabilidad individual” -concepto que con tanta brillantez había postulado en el marco judío, y concretamente en la literatura profética, Ezequiel-. El historiador de la filosofía italiano Nicola Abbagnano incide -al definir el existencialismo- en el concepto de existencia y su adecuada concrección: “Se entiende por existencialismo toda filosofía que se conciba y ejercite como análisis de la existencia siempre que por existencia se entienda el modo de ser del hombre en el mundo. La relación hombre-mundo es, pues, el único tema de toda filosofía existencialista”.

En el existencialismo, ocupa un puesto central el tema (problema) de la “libertad”, concebida como “elección” por el hombre de una posibilidad, entre innumerables posibilidades. Separar al hombre de la necesidad “objetiva”: he aquí el reto, el desafío. El problema de la libertad, acaba adquiriendo una carga básicamente ética.

Por su parte, el término “judaísmo” (con una permanente y siempre renovada vigencia a través de las generaciones) alude fundamentalmente a un modo de vida que se asienta sobre una milenaria tradición, siendo objeto de incontables desarrollos filosóficos que lo enriquecen, que lo llenan de matizaciones, variantes y riqueza intelectual. Un modo de vida que viene a ser expresión de unos postulados, de unos valores …. de una filosofía, podría decirse con derecho.

Así, importantes fragmentos de la Torah, los escritos de la literatura profética y otros, son referentes básicos de aquello que puede considerarse con propiedad una “filosofía judía”. Lo mismo podría decirse de buena parte de la Mishná y del Talmud. Textos que han mantenido su vigencia por siglos -marcando la vida de generaciones-. Mención especial merecen textos como el “Tratado de los Principios” (Pirkei Avot) o el libro llamado “Eclesiastés” (Qohelet).

Uno de los textos bíblicos con un discurso más “especial” viene a ser el Eclesiastés o Qohelet. Surgido del interior del judaísmo (y tradicionalmente atribuido al rey salomón), con clarísimos tintes existenciales, refleja una específica filosofía o modo de ver la vida, pero también la “realidad”, justamente señalando los límites de lo humano, las posibilidades y limitaciones del hombre en un mundo que ha derivado de la Creación.

El Kohelet o Eclesiastés forma parte de los textos bíblicos llamados “Libros sapienciales”. El autor se presenta como “el hombre de la asamblea” o “el representante de la asamblea”; estos es, un portavoz que se decide a tomar la palabra.

Integrado, el texto, por 12 capítulos y 222 versículos, presenta como una de sus especificidades el uso frecuente en la narración del “yo” -relato en la primera persona del singular-. El protagonista no habla en nombre de Dios o de una tradición legada, sino con base en su propia experiencia personal, desde la sabiduría de su existencia.

Además de esto, el libro posee y transmite un aroma especial: el uso de la ironía, la utilización frecuente de la técnica de la negación, por ejemplo, evidenciando la incapacidad de las acciones humanas para cambiar las cosas, al encontrarse con límites u obstáculos insalvables.

Entrando en el contenido del libro, aunque las opiniones son variadísimas, parece suscitarse cierto consenso en torno a una visión del mundo predominantemente pesimista, poniendo muchos matices o exaltando las dificultades para el hombre para percibir verdaderamente a Dios. Pero un análisis demorado nos debería hacer matizar esta visión. Tres elementos pueden considerarse los más significativos del texto. Veamos:

A) La vanidad: “Todo es vanidad” (hebel).

Los salmistas habían reflexionado sobre la brevedad y transitoriedad de la vida. Ellos habían relacionado estas con la cuestión del pecado humano, en tanto en el Qohelet se extiende su ámbito: bajo el sol, todo es vanidad.

Pero el autor no quiere ofrecernos un juicio de carácter moral, ni una visión abstracta en busca de esencias ni reflexiones ontológicas. Predominio de la existencia sobre cualquier esencia, un volcarse sobre la realidad y la experiencia, sobre lo efímero y limitado que es todo, como limitada es la vida y limitado es el esfuerzo del trabajo. Fugaz es todo, pues. Y vanal. Transitorio, inconsistente.

Pero (maticémoslo) la realidad no es solo vanidad. Se nos presenta como fea y desagradable y, por lo demás, la injusticia que domina el mundo -así como la muerte- nos muestra el fin de toda ilusión humana. El temor de Dios se nos presenta, entonces, como la única posibilidad que queda al hombre para tener un faro, una dirección en una vida que se nos aparece como fugaz y efímera.

B) La alegría.

La alegría perece poseer en el libro una fuente doble. Por una parte, es resultado del fatigoso trabajo del hombre, por otra, regalo de Dios. No expresado en términos hedonísticos ni alusivo a momentos concretos de la vida, sino a la plenitud de esta en todo momento.

La alegría no se nos presenta como una realidad abstracta, se encuentra en el interior de todas las actividades que el hombre desarrolla; no es un pasatiempo o algo que distrae del trabajo duro, sino que está conectada con el trabajo mismo. Es relativa, como relativo es el trabajo.

Igual que en relación a la vanidad, en el texto de Eclesiastés, el tema de la alegría se concreta a la transitoriedad de la vida humana. El conocimiento de que moriremos, antes que anular, intensifica la busca de la alegría. Se da una relación dialéctica entre “hebel” y alegría, en tanto el “hebel” relativiza la alegría. Pero ésta muestra una dirección hacia lo positivo, de que todo acaba por aparecer como conectada con la actuación de Dios, revelándose como don suyo. El hombre no puede pretender buscar la alegría por sí mismo, dado que solo puede ofrecérsela Dios.

El libro niega que la alegría pueda ser resultado de un comportamiento moral “positivo”. Es decir, en tanto don de Dios, no existe criterio de recompensa, de contraprestación. Limitada y acotada, la alegría viene a ser el descubrimiento de un sentido de la vida que es un resultado primero de la investigación y análisis de la experiencia por parte de los sabios de Israel.

Se trata, en definitiva, de encontrar en la vida misma “algo” por lo que valga la pena seguir viviendo. Pero sin perder de vista que no se trata de algo que se conquiste, sino de un don del Creador.

C) Dios.
O “temor de Dios, podríamos decir.

A lo largo del libro, Dios aparece mencionado 40 veces, en general bajo la denominación “Elohim”. Se presenta ligado a verbos como “dar” -por ejemplo, da al hombre la vida- o “hacer” (aunque su obra no sea comprensible para el hombre).

En el Qohelet no se habla con Dios, este no es interpelado. No se usa la segunda persona del singular, sino la tercera (Él”). Ello ha sido interpretado como expresión de la imposibilidad de relación personal con Dios, tal como este es presentado en el libro. Prevalece la distancia y el respeto temeroso. En esta dirección, algunos han sostenido que en el texto late una concepción contraria a la religión de su tiempo.

Pero hay otras visiones. Inscrito, en definitiva, en la tradición de Israel, se trataría de una radicalización en ciertos aspectos de la adscripción mosaica. Por ejemplo, el énfasis en la idea de la trascendencia divina. Pues, remitiéndonos a la literalidad del texto, en él se afirma que el hombre ve toda la obra de Dios, pero no puede percibir el sentido. Lo problemático no es “Dios” como tema, sino el “discurso sobre Dios”.

A modo de reflexión general sobre el libro, cabe decir que quizá sea el más filosófico de todos los textos bíblicos. Podría pensarse (ello requeriría un análisis más demorado) que el más próximo a un humanismo secular. Ni narrativo ni poético -aunque no por ello exento de una prosa hermosa en diversos pasajes- podría pasar por ser un discurso sobre filosofía existencialista.

“¿Cuál es el sentido de la vida?”. He aquí la pregunta de todas las preguntas. Sobre esto nos interroga, en realidad, también Eclesiastés. Consciente de que el mundo no es justo, el autor nos dice cosas como (7:15) “En mi vano vivir, de todo he visto: honrados perecer en su honradez, y malvados envejecer en su maldad”; o (en 8:14) “hay honrados tratados según la conducta de los malvados, y malvados tratados según la conducta de los honrados”.

El autor asume radicalmente la idea de transitoriedad, la plenitud de la vida, de “esta” vida. En 9:5 lo expresa con total rotundidad: “… vale más perro vivo que león muerto. Los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada, y no hay ya paga para ellos, pues se perdió su memoria. Se acabaron hace tiempo su amor, su odio y sus celos, y no tomarán parte nunca jamás en todo lo que pasa bajo el sol”.

Sin la pretensión de erigirse en Tratado moral, Eclesiastés contiene los suficientes elementos para hablar de una ética subyacente. No es asumible concluir -como se ha hecho habitualmente- que se trata de una ética epicúrea. Prevalece, eso sí, la idea de moderación, una forma frugal y sabia de vivir. Una existencia cabal. Moderación en los placeres (que, al fin, son un don de Dios, como la facultad de disfrutarlos).

Justo medio incluso en la virtud. Nada de moralización ni de referencia a la santidad. Un saber vivir que en realidad, en cuanto expresión de un modo de vida -y el judaísmo es, muy particularmente, un modo de vida- que denota con toda claridad una filosofía, un pensar, un reflexionar sobre lo existente. Y, con certeza, un libro distinto y desconcertante, una de las perlas de los textos bíblicos y de las letras judías.

GRANDES ESCUELAS FILOSÓFICAS.

De la Edad Antigua citaremos la Escuela de Mileto, los pitagóricos, el platonismo, el epicureismo y el estoicismo.

ESCUELA DE MILETO.- También llamada Escuela jónica, su fundación se remonta al Siglo VI a.e.c., en Asia Menor. Puede considerarse su filosofía -original en su contexto histórico-geográfico- como una especie de primera filosofía científica; frente a la opinión común de que los fenómenos naturales venían explicados por la voluntad y acción de dioses antropomórficos, postularon una visión de la naturaleza con base en categorías observables y definibles. Principales representantes de ella fueron Tales de Mileto, Anaxímenes y Anaximandro.

PITAGÓRICA.- Data del Siglo V a.e.c., puede referenciarse como una secta griega compuesta tanto por filósofos, como por matemáticos, astrónomos y músicos, que postulaban que, básicamente, todas las cosas son "números", descubriendo los llamados números irracionale. Usaron como símbolo la estrella de cinco puntas -pentagrama-, al que denominaban "salud". Igualmente, concebían como una unidad el cuerpo y el alma; después de la muerte, el alma se separaba del cuerpo.

PLATONISMO.- Escuela que se desarrolla sobre la estela de Platón (filósofo griego del Siglo IV a.e.c. y una de las figuras referenciales de Occidente como civilización), el platonismo se desarrolla a partir del Siglo I a.e.c., contando con Plotino como supremo representantecomo Escuela. Agustín de Hipona -conocido en el cristianismo como San Agustín- sostenía que por medio de Platón podía levantarse el edificio filosófico/ideológico del cristianismo, en una posición en cierto modo análoga a lo que Filón de Alejandría había pretendido en el marco del judaismo.

Los conceptos son realidades subsistentes en un mundo divino -o " mundo de las ideas"-, separado de la mente del sujeto y de las realidad cognoscible. El verdadero conocimiento filosófico consiste en la aprensión de las Ideas, como realidades absolutas, inmutables y eternas. La verdadera felicidad consiste en la contemplación del mundo de las ideas, el alma aspira a esa meta. Este deseo, particularmente por la idea del "bien" y de la "belleza", se efectiviza a través del amor.

EPICÚREA.- Se basa en las enseñanzas del filósofo ateniense del Siglo IV a.e.c. Epicuro de Samos. Su pensamiento se basa en la búsqueda de una vida feliz, la "ataraxia", la búsqueda del placer con inteligencia. Placer no solo corporal -como sostenía el hedonismo-, sino también mental. La búsqueda de situaciones de ausencia de dolor o aflicción y el encuentro de la serenidad conformaban lo deseable para el ser humano.

ESTOICA.- Con Zenón de Citio -que funda el movimiento en el 301 a.e.c. como figura referencial, su ámbito abarcó todo el universo greco-romano, con furte influencia entre las clases altas romanas. Movimiento centrado en las cuestiones relativas a la ética, teorizan la llegada a la "virtud" por el "saber", en la búsqueda de un idóneo criterio de "verdad". El bien y la virtud radican en vivir de acuerdo con la razón, eludiendo las pasiones, que vienen a ser desviaciones de la (humana) naturaleza racional. La pasión es lo contrario a la razón: algo que sucede y resulta incontrolable, debiendo, por tanto, evitarse.

En la Edad Media, consideramos especialmente relevante el agustinismo, la Escolástica, la Escuela de Oxford, y el averroismo.

AGUSTINISMO.-

Con fundamento en el pensamiento de Agustín de Hipona (pare y doctor de la iglesia católica del los siglos IV y V e.c.), la complementariedad (no oposición) entre fe y razón es un elemento central del pensamiento agustiniano; la inteligenic, por otro lado, es la recompensa de la fe.

Con un fuerte énfasis sobre la ética, la ley moral se basa en el amor a Dios y el ejercicio de la libertad. El amor es el fundamento de todo; sin él nada vale, en tanto con él nada de los demás tiene importancia.

La interioridad es otro concepto fundamental; como al percibir el mundo exterior podemos errar, el camino hacia la verdad debe buscarse dentro, pues la luz está dentro de nosotros, en nuestro ser más íntimo.

Otro concepto central - título de una obra de Agustín - es La Ciudad de Dios: en la historia conviven la “Ciudad del Hombre” (domina el egoísmo), y la Ciudad de Dios (realizada en el amor a Dios y la práctica de virtudes, como la justicia y la caridad.

ESCOLÁSTICA.- Corriente dominante en la cristiandad medieval, este movimiento filosófico y teológico se apoyó en la filosofía grecolatina para dotra al cristianismo de una base clásica. Sentó las bases ideológicas de lo que en las universidades europeas de la época se enseñaba en el periodo comprendido entre los siglos XI y XV e.c. Apoyándose en toda la tradición filosófica antigua, bebe igualmente en fuentes judías y árabes.

Pero, por encima de todo, la Escolástica pasa por ser para la posteridad un método de trabajo intelectual, que incentivó -en su contexto- el razonamiento y la investigación, pero -eso sí- sometiéndose a un esqueleto de lógica dogmático, a una cerrazón sobre verdades asumibles en un contexto de absoluta hegemonía ideológica de la Ighlesia (católica).

ESCUELA DE OXFORD.- También llamada Escuela franciscana de Oxford, se basa en las enseñanzas de un grupo de profesores que en el medioevo trabajaban en aquella universidad inglesa, vinculados a la católica orden franciscana, en el contexto de la tardía escolástica. Con relevantes aportaciones en los ámbitos de la matemática, la física y la lógica, enriquecieron desde una visión matemática la física de Aristóteles, plantenado, en ciero modo, algunas preguntas y temas de la ciencia moderna.

Roger Bacon y Guillermo de Ockam, entre otros, brillaron en su seno

AVERROISMO.- bajo este epígrafe se comprenden dos corrientes filosóficas que actuaron desde finales del Siglo XIII e.c. Una de ellas nace en el seno del cirstianismo para aristotelizarlo, la otra se basaba en las interpretaciones que, desde el Islam (y al objeto de fundirlo con el pensamiento que esta religión sostenía) se hacían de Aristoteles por el filósofo árabe Averroes.

Ideas fundamentales del movimiento son: el mundo es eterno; el alma se divide en dos partes (individual y divina); el alma individual no es etrna; la proposición de Boecio -la resurrección de los muertos no es posible-; siendo cierto que hay solo una verdad, dos son los modos de alcanzarla: por medio de la religión y por medio de la filosofía.

Además de Averroes, dos nombres merecen mención: Boecio de Dacia y Siger de Brabante.

En la Edad Moderna, es preciso citar el racionalismo, el empirismo y el neokantismo.

RACIONALISMO.- Corriente desarrolada en los siglos XVII y XVIII de Europa, con René Descartes como gran referente y el critiscismo de Inmanuel Kant como complemento, viene a representar la base de la modernidad occidental, postulando (frente al empirismo, que destaca el papel de la experiencia) el rol de la razón en el "concoer", en el "saber".

En el pensamiento cartesiano, la geometría venía a ser el ideal de la filosofía y de las ciencias. La verdad era innata, no derivada de la experiencia, de los sentidos (que pueden llevarnos a engaño). El método deductivo es el que nos habilita para llegar al conocimiento; ese es otro de sus puntos de anclaje.

El término racionalismo ha alcanzado una significación amplísima. En una acepción común, reputamos como “racionalista” a toda posición filosófica que prima el uso de la razón frente a otros elementos como la fe, la autoridad, la experiencia, etc. Es racionalista todo aquél que cree que el criterio-base es la razón.

Spinoza o Leibniz son referentes de primer orden, además de Pascal, de esta Escuela o tendencia en la filosofía occidental.

EMPIRISMO.- Con John Locke y davi Hume como referencias incuestionables, nos hallamos ante una corriente que pone el acento en la experiencia y en la precepción sensorial como vías de acceso al conocimiento; en su versión más ortodoxa, el conocimiento deriva de la expriencia no solo como "base" o "fundamento", sino también como "contenido" u "objeto". El punto de partida es el mundo sensible; a partir de él, se elaboran los conceptos, que encuentran en los "sensible", en lo "perceptible" tanto su base de legitimación como sus límites.

De base eminentemente británica, suele contraponerse al racionalismo como fenómeno continental europeo.

En la época clásica, asentándonos en la antigüedad, lo empírico aludía al conocimiento que médicos, artesanos o arquitectos adquirían por medio de una experiencia orientada hacia lo “útil”, hacia lo “técnico”, en oposición al conocimiento “teórico” entendido como “contemplación” de la verdad con independencia de cualquier aplicación pragmática.

NEOKANTISMO.- Con clara vinculación germana, frente al idealismo de Hegel -hegemónica en la filosofía de la época- postulaba una vuelta a los principios de Inmanuel Kant. Frene a una postura que consideraban excesivamente especulativa del hegelianismo, se argumentaba en favor de la teoría de "crítica del conocimiento" como antídoto contra la tentación metafísica.

La llamada "Escuela de Marburgo" tuvocomo grandes representantes a Cohen, natorp, Ernest Cassirer y Karl Vorlander,en tanto la "Escuela de Baden" -que distinguía con contundencia "cultura" y "naturaleza"-pivotaba en buena medida sobre las ideas de Heinrich Rickert y Windelband.

Finalmente, de la Edad contemporánea, consideramos especialmente relevantes e influyentes el el positivismo, el existencialismo, el marxismo, el estructuralismo y el postmodernismo.

POSITIVISMO.- Derivado de la epistemología francesa de inicios del Siglo XIX e.c. -con las nítidas referencias de John Stuart Mill, Saint Simon y Auguste Comte-, esta corriente viene a indicarnos que el único verdadero conocimiento es el conocimiento científico; sólo el método científico puede llevarnos puede llevarnos a teorías verdaderas. Su influencia se fue extendiendo alolargo de la 2ª mitad del Siglo XIX. Verificar los hechos a través de la experiencia, ese era el camino, legitimándose el estudios del ser humano desde un cientifismo "naturalista"

Ha pasado a la historia de la filosofía la visión de Comte sobre las fases de la historia dela humanidad: 1) Fase mágica o teológica. Se corresponde con la "infancia" de la humanidad, una época en que la humanidad da explicacionesmágicas delos fenómenos naturales, creyendo también que son dioses o seres sobrenaturales los que causan ciertos fenómenos; 2) Fase filosófica o metafísica. Deja de creerse en seres sobrenaturales, sustituidos por “ideas”. Las explicaciones son racionales, se busca el por qué de las cosas, y los dioses son sustituidos por entidades abstractas y términos metafísicos; 3) Fase positiva o científica, la definitiva. La mente humana renuncia a la búsqueda de ideas absolutas, dedicándose a estudiar las leyes de los fenómenos. El conocimiento se fundamenta en la observación y la experimentación.

EXISTENCIALISMO.- Corriente nacida en el Siglo XIX e.c., su estela seprolonga hastalas primeras décadas post- II guerra mundial. El significado de la vida y la definición de "condición humana", la reflexión sobre la libertad y la responsabilidad-expresada tanto en tratadosfilosóficoscomo en obras literarias- sonlasmarcas características de esta corriente. Suelehablarse de tres grandes tendencias en su seno: el existencialismo "cristiano" (Kierkegard,Unamuno y Marcel son algunos de sus grandes nombres), el "ateo" (con Sartre como gran bandera) y el "agnóstico" (con Heidegger y Camus como principales representantes).

MARXISMO.- Karl Marx (1818-1883), con una monumental obra en los más diversos campos (filosofía, historia, sociología, economía) acabaría por ser la base (mucho más allá de la filosofía y hasta hoy) de movimientos sociales, económicos y políticos durante más de un siglo. Su colaborador (y financiador) Friedrich Engels acuñaría -poroposicón a los utópicos- el término "socialismo científico".

Desde el marxismo -implicado en las luchas sociales- se postula el uso del aparato estatal -por medio de la revolución- en pro de la toma por el proletariado (los trabajadores) de los medios de producción, derrotando (y derrocando) a la burguesía. Se propone no exactamente la abolición de la propiedad privada, sino del sistema de propiedad burgués. El objetivo era lograr una sociedad sin clases y el final de la explotación del hombre por el hombre

El concepto de materialismo histórico -dividiendo la historia de la humanidad en fases, cada una de ellas caracterizada por el predominio de un modo de producción, siguiendo al actual capitalismo el socialismo y finalmente el comunismo- es central en el marxismo (comolo es el concepto "alienación", en una visión dialéctica dela historia desde postulados eminentemente materialistas -son las condiciones materiales de vida las que determinan la conciencia, sea de las personas, las clases o los pueblos-.

ESTRUCTURALISMO.- tendencia desarrollada en elsiglo XX e.c., aborda el estudio de las ciencias humanas desde la óptica de concebir la "realidad" como un campo complejo de partes relacionadas entre sí, a través de un juego de roles y condicionamientos. Descubir las estructuras que dotan de "significado" loselementos de una "cultura"; el "significado" se produce y reproduce por medio prácticas y actividades que actúan como "sistemas de significación". Pero la gran bandera del estructuralismo como pensamiento es el hecho de sostenerquela "estructura" carece de un centro que ordene la realidad

Jean Piaget define con estas 3 características las estructuras: 1) totalidad; 2) equilibrio dinámico; 3) autoregulación en elmarco deun sistema cerrado -determinismo-.

Con Claude Levi-Strauss como gran referente, Lacan, Michel Foucault y Althusser son sus figuras más representativas.

POSTMODERNISMO.- Con la pretensión de superar la "Modernidad" con este nombre se alude a unmovimiento que (naciendo en la segunda mitad del siglo XX) llega hasta hoy y que ha actuado enlos másdiversos ámbitos:además de la filosofía, la literatura, el arte o la cultura en su sentido más amplio. No es fácil decir qué es la "postmodernidad" y qué rasgos, en realidad, la definen.

En todo caso, los principales rasgos del postmodernismo podrían considerarse la defensa de la diversidad y el pluralismo -alejándose del dualismo y las dicotomías simplistas-, la idea de que el lenguaje moldea nuestro pensamiento (en realidad, no puede haber pensamiento sin lenguaje,que es el que "crea" la "verdad"),el cuestionamiento general delos textos, y la concepción dela verdad como perspectiva.

PREVIO A LA FILOSOFÍA JUDÍA.

El "Filosofía en once frases", Darío Sztajnszrajber se pregunta si puede definirse a Dios. Pero la pregunta es doble. Se pregunta por la naturaleza de Dios, pero también sobre lo “definible”. ¿Es definible todo? Y si todo es definible, deberíamos interrogarnos si no hay nada más allá del lenguaje. ¿con nuestro lenguaje podemos conocerlo todo? ¿Y con nuestro pensamiento? ¿O estaremos condenados a conocer únicamente lo que nuestro lenguaje o pensamiento nos permite?, ” …. esto es, a reconocer que lo real comienza en realidad más allá del lenguaje?” (Ed. Ariel, p. 53).

Analizando a Simone Weil, entiende que debe decirse que si Dios es la totalidad, es imposible que una totalidad pueda añadir algo a lo que “ya” es. Su ser es completo y perfecto. ¿Cómo puede la totalidad crear algo si, por ser todo, excluye la posibilidad de un “excedente”?; he ahí una tradicional cuestión teológica. En concordancia con cierta tradición cabalística, Weil, nos dice Darío en la página 146 de su libro "Filosofía en obce frases" (Ed. Ariel), opta más por “…. una interpretación que entiende el acto de creación no como un agregado sino como una retracción, como una pérdida. Al crear el mundo, Dios se retrae, deja lugar a lo nuevo en la medida en que mutila su propia totalidad, su propio ser, en la medida en que se contrae para dar lugar a lo nuevo. ¿Y por qué Dios haría una cosa así? Por amor. Por amor va en contra de sí mismo”.

Moisés pide a Dios, según se relata en Éxodo,33, poder ver su rostro y éste contesta que el líder no verá su rostro; no puede verlo el hombre y seguir con vida, de modo que sólo podrá ver su espalda. Levinas afirma que Dios es un pasado que siempre fue presente. Sólo el presente puede poseerse. En su libro "La difherencia", Diana Sperling reivindica ese Levinas que manifiesta que "Dios se nombra como tiempo" y que su nombre "no es un sustantivo, no es una sustancia" (p.32).

El episodio bíblico de Eva y Adam comiendo del fruto prohibido, nos habla de la naturaleza del ser humano. Nos dice quien narra: "Y YHVH Elohim responsabiliza a Adam, dicIendo: “De todo árbol del jardín podrás comer; pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieras de él, ciertamente morirás” (Gn. 2: 16-17).

"Chavá" (Eva) y Adam cometerán la transgresión de comer el fruto prohibido. En su artículo "Adam y Eva, o de la actitud (completamente humana) hacia la filosofía, Haim Fabrizio Cipriani pone el acento sobre un aspecto que parece olvidarse: ".... de todos modos, existe un aspecto que con demasiada frecuencia no es percibido, esto es, que tal prohibición se presenta sobre el trasfondo de un deber, que es el de comer todo lo demás, todos los otros frutos existentes. Luego, la idea no es tanto la de prohibir algo, sino más bien ordenar una plena fruición de las cosas buenas que la vida puede darnos, con una sola limitación, cuantitativamente mínima en relación con la totalidad de las cosas que Adam tiene la responsabilidad de apreciar, disfrutar, vivir".

No estamos ante un pecado como "mancha imborrable", la transgresión representa en la lectura judía acceder a la condición de "humanos". Esa facultad del ser humano de explorar más allá de las fronteras que le marcan. Cipriani llama la atención sobre el significativo hecho de que en hebreo Averá designa la transgresión, con la misma raí que Ivri (hebreo).

(2). Tres de los grandes sabios de Sefarad.

1) MAIMONIDES.

La justificación de la elección es sencilla: se trata, con absoluta certeza, de una de las figuras intelectualmente más sobresalientes de la Historia judía. Su influencia y capacidad de innovación y de dar respuesta a preguntas filosóficas de su época (y no solo), con un saber descomunal y dominio en muy distintos campos del saber, hacen que -incuestionablemente- deba contarse entre los Grandes de Sefarad, pues el título ya le corresponde por el simple hecho de contarse entre los más grandes de la Historia judía. "De Moisés a Moisés no hubo otro Moisés"; esta célebre máxima popularizada entre los judíos ya lo dice todo. Por hacer un listado -no cerrado- de facetas a las que dedicó su vida, destacando en todas ellas, puede citarse: médico, estudioso de Aristóteles en particular y de la filosofía griega en general, filósofo racionalista, jurista, exégeta o talmudista. Con él, con la originalidad de su visión -plasmada en numerosos y rigurosísimos escritos- se cierra una etapa del pensamiento judío de la llamada Edad Media, abriéndose otra era.

Veamos algunas de sus ideas, de las que han justificado esta elección, partiendo de que su figura y pensamiento parecen de actualidad permanente. Nunca caduca. Siempre aporta algo válido después de tantos siglos transcurridos.

Excepcional argumentador de la compatibilidad -o del modo de operar la compatibilización- entre razón y fe, han pasado a la historia, a modo de listado, los 13 principios de la fe. Son los que se relacionan: 1) Que el Creador, alabado su nombre, creó y dirige el mundo; Él únicamente hizo, hace y hará todos los hechos; 2) Que el Creador, alabado su nombre, no es corporal, no lo alcanzan las influencias corporales, y nada puede compararse a Él; 3) Que el Creador no posee cuerpo ni forma alguna; 4) Que el Creador, alabado su nombre, es el principio y la eternidad; 5) Que al Creador, alabado su nombre, es digno de hacerse Tefilá y no hay a quien pedir fuera de Él; 6) Que todas las palabras de nuestros profetas son verdades; 7) Que la profecía de Moshe Rabenu es verídica y él fue el padre de los profetas de todos los tiempos; 8) Que la Torá que tenemos es la misma que fue entregada a Moshe Rabenu; 9) Que esta Torá no será cambiada y no habrá otra del Todopoderoso; 10) Que el Creador, alabado su nombre, sabe todo lo que la persona hace y conoce todos sus pensamientos; 11) Que el Creador, alabado su nombre, recompensa bien a los que cumplen sus Mitzvot y castiga a los que transgreden sus preceptos; 12) Que el Mashiaj (mesías) vendrá. Y aunque se demore esperamos cada día su llegada; 13) Que los muertos van a resucitar cuando sea la voluntad del Todopoderoso, alabado su nombre.

Otro listado (en este caso de 14) es de suma importancia en el judaismo, pues se trata de las raices o principios que deben guiar la interpretación de los preceptos o mitzvot (que son 613). Trascendental aportación, al concretar el modo en que la persona debe interpretar lo que es obligado. Los criterios que el sabio de Sefarad establece son estos: 1) No deben tomarse al pie de la letra u obedecer en su literalidad las instrucciones rabínicas; 2) No debe incluirse aquello que es redundante; 3) No deben incluirse aquellos preceptos que no sean válidos para todas las generaciones; 4) No deben incluirse las órdenes colectivas que valen para cualquier precepto; 5) No debe tomarse en consideración una motivación que es explicada como un precepto en sí mismo; 6) Si se incluye una orden positiva y una prohibición, es necesario separar y computar por separado ambos preceptos; 7) No deben computarse los detalles de la aplicación de las normas; 8) Por el hecho de expresarse en negativo, no cabe considerar que se trate automáticamente de una prohibición; 9) Argumento fundamental del maestro, muy expresivo de su visión, es que no debe atenderse a todas las órdenes y prohibiciones en detalle, sino que es necesario atender a los temas, tomarlos en consideración; 10) No deben tomarse en consideración las introducciones; 11) No deben computarse los variados componentes si pueden ser agrupables en un único precepto; 12) No hay que contar los pasos individuales de la acción general que allí se ordena; 13) No debe aumentarse el número en diversos preceptos únicamente porque sea seguido en varios días; 14) No es válida como precepto la ejecución de las puniciones por haber transgredido otros preceptos.

Entre los valores centrales del judaismo (como pensamiento y como modo de vida) se cuenta el principio llamado tzedaká (antes justicia o solidaridad que caridad). Pues bien, en relación con esta auténtica institución judía, el cordobés hace otra esencial aportación, al considerar "niveles" o "grados" para hacerla realidad en la vida de las personas (para las que es una obligación), y lo hace nuevamente en forma de lista numerada, a modo de gradación: 1) El mayor nivel, por encima del cual no hay más grande, es ayudar a un hermano judío concediéndole un regalo o un préstamo, o entrar en sociedad con él, o encontrarle un empleo, a fin de fortalecer su mano hasta que ya no necesita depender de otros; 2) Un nivel menor es dar a los pobres sin saber a quién se da, y sin que el receptor conozca de quien recibió; 3) Un nivel menor se produce cuando uno sabe a quien se da, pero el destinatario no conoce a su benefactor; 4) Un nivel menor de la caridad se produce cuando uno no sabe a quien da, pero el pobre conoce a su benefactor; 5) Un nivel menor se da cuando uno da a la persona pobre directamente en la mano, pero lo hace antes de que le pidan; 6) El siguiente grado se produce cuando uno da a la persona pobre después de que se le pide; 7) Un nivel inferior es el siguiente: se da de forma inadecuada, pero de buen grado y con una sonrisa; 8) el último grado existe cuando uno da de mala gana.

Prescindiendo de sus aportaciones en otras áreas, dejó referencias básicas, fundamentales, en el estudio del judaismo, como el "Tratado de la lógica" (1158 e.c.), el fundamental "Comentario a la Mishnah" (del mismo año), el "Libro de los preceptos" o Sefer Hamitzvot -en el que comenta los 613 mitzvot, no siendo publicada hasta 1497-, La "repetición de la Torah" o Mishneh Torah (compuesto entre 1168 y 1180 e.c. y quizá su obra más importante en cuanto a contenidos de filosofía hebrea), la conocidísima "Guía de perplejos" (1.190 e.c.)

Por citar alguna de sus fundamentales aportaciones en el ámbito del judaismo, baste mencionar su "teología negativa" (partiendo de postulados también asumidos por la Escolástica de la época, como que no puede haber contradicción entre la verdad que Dios ha revelado y las conclusiones de la mente humana en los ámbitos científico y filsófico, afirma que ningún predicado es suficiente para alcanzar a expresar la naturaleza de Dios), su particular visión de la profecía ("La profecía es una emanación de Dios, mediante el intelecto activo, sobre la facultad racional en primer término, y seguidamente sobre la imaginativa, y constituye el más alto grado del hombre y el grado de la percepción alcanzable a su especie, y tal estado es la culminación de la facultad imaginativa, al alcance de cualquier hombre; no es accesible por el mero perfeccionamiento de las ciencias especulativas ni el mejoramiento en la conducta, por muy perfectas y bellas que puedan ser, sin que se añada la máxima perfección posible de la facultad imaginativa en su primitiva formación"), su concepción del mal (sosteniendo que todo el mal que existe en el ser humano depende de los atributos del individuo, pero todos los méritos de la humanidad son debidos a sus características generales).

La importancia de Maimónides es casi ocioso mencionarla. El profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalém Yeshaiahu Leibowitz ha afirmado que “Maimónides es la imagen más influyente de la historia del judaísmo desde la edad de los Patriarcas y los Profetas hasta nuestro tiempo”. Sus Cartas brillan en la historia del género epistolar, más allá de la historia del judaísmo; la capacidad de transmitir a la vez pensamientos y sentimientos se ha demostrado a lo largo de los siglos como imperecedera.

2) NAJMÁNIDES

También conocido por Rambam, o en catalán Bonastruc ça Porta (Barcelona, 1.194 – Israel, 1270 e.c.), es la representación del esplendor de la Cábalah en Sefarad, y concretamente en tierras catalanas. Se trata de una de las grandes referencias en este ámbito, que por lo demás supone una de las aportaciones específicamente judías más sugerentes en la espiritualidad en la civilización que conocemos como "occidental". Concretamente, la Kábalah brilla en la ciudad catalana de Girona, en la que desarrolló buena parte de su vida este (además de kabalista) rabino, filósofo, médico y comentarista de textos bíblicos.

Entre sus obras se cuentan trabajos sobre el Talmud -como “Chiddushei haRamban”-, halájicas –como “Mishpetei ha-Cherem", “Hilkhot Bedikkah” o "Shaar ha-Gemul", el "Sefer ha-gueulá" (que aborda el tema de la llegada del mesías), el referencial “Iggeret ha-Musar” (carta sobre la ética dirigida a su hijo) o el comentario sobre Job denominado “Perush Iyyov”. Por citar sólo unos pocos ejemplos de su amplia producción.

Particularmente brillante y sugerente (y entramos ya en su pensamiento) es su comentario sobre la Creación del mundo. En el mismo concibe un Universo en expansión y la formación de la materia. Condiderando principios básicos del judaismo la creación desde la nada, la omnisciencia de Dios, y la providencia divina, son interesantes y bien desarrollados sus comentarios sobre cuestiones como la muerte y el luto.

En su teoría cósmica, explica que D-s creó en primer lugar una materia fina, liviana, sin consistencia, pero con la fuerza potencial de recibir y acoger las "formas"; de esta materia primera nacen todas las cosas: el término "tohu" de Génesis 1:2 alude a ella. Esta materia es dotada de formas, sobre esa base se asienta la Creación. Cuatro formas son el fundamento de cuatro elementos: fuego, tierra, agua y aire, tal como se indica en los primeros versículos de Génesis.

El concepto de "Revelación" es central en su pensamiento: la revelación divina es elcamino para abordar las cuestiones a que hemos hecho referencia. Aporta una particular manera de ver -desde el judaismo- la muerte y lo que hay más allá o después de ésta.

Su comentario de los preceptos bíblicos es impulsado por un espíritu absolutamente innovador. La Ley no ha sido concebida para la vida terrestre, sino para la "del cielo", la espiritual. Considerando el nacimiento del hombre un enorme misterio, hace, por ejemplo, una muy particular interpretación de algunos preceptos; así, el hecho de que el hermano deba desposar la viuda del hermano difunto, debe interpretarse como la expresión de una causa profunda: la liberación del alma errante del fallecido.

Sus célebres Cartas merecen pasar a la historia de la literatura judía y (también) de la ética judía y del judaismo como forma de vida.

El hecho de decidir trasladarse a tierra israelita, en una época en que la realidad diaspórica era absolutamente hegemónica entre la población judía, muriendo en aquellas tierras, convierte a este hombre sabio en un auténtico emblema, en una referencia indeludible entre los nombres que Sefarad dio a la Historia del pueblo hebreo.

RABÍ ABRAHAM IBN EZRA.

Conocido igualmente por los nombres Aben Ezra o Esra (1092-1164 e.c.) buena prueba de la relevancia de su pensamiento y de la explicitación de su prestigio es el hecho de ser categorizado como “El grande” o “El sabio”.

Si Maimónides era andaluz y Najmánides catalán, el sabio que ahora mencionamos se mueve en los primeros años de su vida por tierras navarras y aragonesas, aunque su biografía nos indica que su vida sería la de un hombre errante, en un eterno caminar.

Se trata de uno de los más notables estudiosos y poetas de Sefarad. Entre las cuestiones que lo hacen sobresalir particularmente, debe mencionarse que fue el primer autor de una gramática hebrea escita no en árabe, sino en hebreo.

Absolutamente volcado sobre la exégesis de la Mikrá (o Tanaj), estudió y abordó en sus escritos diversas áreas del saber, como la medicina, las matemáticas y la filosofía. En todo caso ya se ha mencionado su condición de poeta, pasando por ser el autor de poemas litúrgicos más que sobresalientes por la hondura de sentimiento religioso que despliegan y por su calidad estilística.

En el trabajo de Shlomo Sela (Departamento de Filosofía Judía de la Universidad Bar Ylan) titulado “La creación del mundo supralunar según Abraham Ibn Ezra: un estudio comparativo de sus dos comentarios a Génesis 1,14", se aborda una de las cuestiones más interesantes del pensamiento de este sabio: la creación ex-nihilo y si debe considerarse una verdad asumida e indiscutida. Amparándose en ejemplos como de Yehuda ha-Levi, Abraham Bar Hiyya o el mismo Maimónides, comienza indicándonos que "Un estudio de las principales obras de los más destacados intelectuales hispanojudíos del siglo Xll permite observar que, en algunos lugares, se abstuvieron de apoyar terminantemente la idea de la creación del mundo ex-nihilo, y que tampoco vieron en semejante posición una seria amenaza a la ortodoxia religiosa". Sobre nuestro hombre (del que menciona sus facetas de comentador bíblico, astrólogo, astrónomo, matemático, poeta, gramático, filósofo, teólogo y autor de monografías de variadísimos temas) "nos dejó varias declaraciones en las que se pronunciaba rotundamente en contra de la creación ex-nihilo, como es el caso de su comentario a Gen 1:1. El hombre, por ejemplo (si nos atenemos a la misma literalidad del texto), no fue creado ex-nihilo, sino "del polvo del suelo" (Gen, 2:7); algo similar puede decirse de las tinieblas, que no son otra cosa que la "ausencia de luz". Shlomo Sela nos dice que " .... Ibn Ezra concluye que crear no significa 'extraer algo de la nada', sino 'cortar y poner límite' ".

Su concepción del "alma" es, indudablementre, digna de mención. Sostiene que aspira, por su misma naturaleza, a todo aquello que es noble y bueno. Su presencia en el mundo terrenal es una preparación para su vocación celestial. Desviándose de las posiciones de Platón y de Alfarabi, considera que el alma se encuentra a medio camino entre el mundo espiritual y el mundo sensible. Unión o nexo entre el mundo "superior" y el "inferior", el alma está en condiciones de hcar descender lo alto y subir lo bajo. El carro, la auténtica Merkabah sobre la cual D-s "desciende" y el hombre (y todo el Universo) "sube".

Sus conocimientos astrológicos hicieron de él una referencia en la Edad Media, particularmente relevantes en el ámbito de la Kabalah. Ejemplo de ello es que Pico della Mirandola (humanista y pensador italiano del Siglo XV e.c.), en sus célebres "Disputationes in Astrologian" cita la segunda edición de "Sefer Hata ´amim".

Particularmente significativa (en su vida "nómada") fue su presencia en Italia, y concretamente en Roma. Allí fueron escritos sus importantes comentarios bíblicos sobre el Eclesiastés, sobre el Libro de Job o sobre Daniel, además del Tratado sobre la lengua hebrea llamado "Libro de la balanza" (Sefer Moznayim). Igualmente tradujo del árabe al hebreo la obra del reputado filólogo judío Yehudah ibn Daud Hayyuy. En torno a él se constituiría, en esta etapa, un brillante grupo de seguidores que vendrían a ser el núcleo originario de la prestigiosa Escuela de gramática y de exégesis judía de los siglos XIII y XIV e.c., en la ciudad romana.

(3). Introducción a la obra y pensamiento de Maimónides. Su idea de la profecía.

GUÍA DE LOS DESCARRIADOS (o GUÍA DE PERPLEJOS).

Se trata de una obra dirigida a un público más restringido que otras que el autor escribió, como la Mishneh Torah. Se dirige a los "perplejos", a aquellos que han sido educados en la fidelidad a las tradiciones del judaismo, pero que, al mismo tiempo, también han interiorizado y hecho suya una visión filosófica del mundo. Aquellos en los que confluyen dos fuentes de autoridad: Torah y sabiduría-, que se pueden ver en la dicotomía de elegir entre certeza filosófica o fe religiosa.

La Guía asume el propósito de liberar al "perplejo" de su crisis espiritual, pero sin presentar un listado o relación de preceptos cerrada que sea accesible a todos. Su sabor único ultrapasa los límites o fronteras de las épocas y de los espacios geográficos.

Los estudiosos de la obra y la figura deMaimónides nos han hablado de 4 posibles lecturas de este libro: la escéptica, la mística, la conservadora y la filosófica.

En su Introducción, el autor nos indica que el libro esconde significados ocultos, describiendo el sistema usado para "esconderlos". Mostrando, quizá, el deseo de sustraer su lectura a "cualquier" público.

Abordando la cuestión de las creencias que la Torah transmite a la comunidad -y que la conforma-, el autor establece una distinción muy relevante entre "creencias verdaderas" (dirigidas a conducir al hombre hacia una más alta perfección) y "creencias necesarias" (útiles para la eficiencia en el funcionamiento de la sociedad).

Reivindicando el rol del mito como conformador y preservador del orden social y legitimando el exoterismo con la distinción entre creencias verdaderas y creencias necesarias, el lector es compelido a (como intérprete) plantearse una complicada pregunta: ¿cuáles, entre las creencias tradicionales, son necesarias y cuáles son realmente verdaderas?, ¿cuáles están dirigidas a preservar el orden social, basándose en la obediencia a la legalidad, y cuáles responden a una verdad en sentido propio?

La detallada explicación de Maimónides del secretismo viene a indicar que la Escritura contiene un nivel oculto de significado que puede aliviar su perplejidad Los primeros 49 capítulos de la Guía ofrecen una reinterpretación del lenguaje religioso bíblico; se pretende crear un diccionario que el "perplejo" pueda usar para adquirir una comprensión de la estructura interna del lenguaje bíblico. Los 15 capítulos sucesivos se dedican, en cambio, a presentar una crítica más profunda del lenguaje religioso como medio para representar la divinidad; en esta parte del libro se condensan aspectos centrales del genuino y original pensamiento del sabio de Sefarad. La crítica del antropomorfismo se traslada del lenguaje sensorial al conceptual .... la lengua es absolutamente insuficiente para describir la divinidad, siendo el silencio el culmen de la expresión de la religiosidad en relación al Creador. Es por eso que el salmista decía: "Para Tí, el silencio es la alabanza".

En el capítulo sobre los nombres de D-s, la filosofía de Maimónides aparece en todo su esplendor, al analizar las sugerentes implicaciones de ver los atributos "positivos" -o afirmativos- como una categoría que pone a D-s y el mundo bajo un denominador común. Los nombres son abundantes: Shekinah -Presencia-, Gevurah -Potencia-, Adonai -Señor-, Elohim -Dios-, ha-Rahaman -el Misericordioso-. Los nombres vienen a hablarnos de una característica presente entre los hombres y después adscrita a D-s; por ejemplo, el nombre Adonai deriva de un concepto de "señorío" compartido por Dios y los hombres.

En la Guía viene a sostenerse que el exoterismo es una cualidad esencial del lenguaje metafísico. En términos propiamente políticos, el secreto en sí mismo puede ser formulado con claridad, pero no debe ser revelado. El lenguaje bíblico poseerá dos significados diferentes en función de si partimos del exoterismo "político" o del exoterismo "sustancial". El primero percibe la parábola bíblica como una alegoría, cuyo significaldo oculto (escondido) se presta a una expresión conceptual directa. Por contra, el "esencial" observa la parábola bíblica como un símbolo, cuyo contenido oculto no es expresable o formulable en un lenguaje conceptual. El exoterismo al escribir, y al hablar no es resultado de una estrategia adoptada por la filosofía para presentarse en sociedad; más bien, es la naturaleza misma de la actividad filosófica.

Entrando en el núcleo fuerte de la teología, sostiene que la creencia en la corporeidad de la divinidad es más grave que la idolatría. Definir el antropomorfismo como la transgresión religiosa más grave supone reabrir la lucha contra la idolatría desde un ángulo diferente; desde el tiempo del Segundo Templo, la amenaza idolátrica parecería estar superada en el seno del judaismo.

La confusión entre significados "literales" y "metafóricos" es una cuestión que distorsiona -que contamina- la terminología referente a D-s; Maimónides sostiene que en las partes de la Biblia en las que no se alude a D-s, es fácil distinguir entre lo metafórico y lo literal ... pero la cuestión se complica cuando los términos aluden a D-s. Si lo que del Creador podemos saber es lo que en la Biblia se nos dice de Él, no hay argumentos sólidos para discernir (por ejemplo, al leer la expresión "la mano de Dios"). Es preciso, pues, para ser buenos exégetas, conocimiento metafísico precedente en lo que se refiere al Creador, con independencia de la Escritura. La metafísica no es, entonces, una amenaza o riesgo para la fe; es una condición necesaria para interpretar en toda su hondura el lenguaje de la fe, para saber leer la Escritura. En este contexto, tanto la parábola como la metáfora son útiles y permiten dirigirse a los "dos públicos": para el "gran publico", el significado exterior siempre dirá algo útil, aprovechable; para los "instruidos" también son válidas, al ser capaces de desentrañar el significado oculto.

LIBRO DE LOS PRECEPTOS ("SEFER HAMITZVOT").

Escrita originalmente en lengua árabe, bajo el título Kitāb al-farāʾiḍ, la traducción al hebreo corrió a cargo de Moses ibn Tibbon, rabino de la Provenza, datando la primera edición del año 1.497 e.c.

En esta obra, el sabio de Sefarad hace una lista de todos los preceptos o mandamientos (mitzvot), describiendo en sus aspectos básicos cada uno de ellos. Se describen, en definitiva las 613 mitzvot en unos términos que permitan su accesibilidad a todos. Maimónides elabora un conjunto de 14 reglas para incluir, o no, en los 613 preceptos la palabra de la Torah. La relación de criterios por él elaborada es la siguiente: 1) No deben tomarse al pie de la letra u obedecer en su literalidad las instrucciones rabínicas; 2) No debe incluirse aquello que es redundante; 3) No deben incluirse aquellos preceptos que no sean válidos para todas las generaciones; 4) No deben incluirse las órdenes colectivas que valen para cualquier precepto; 5) No debe tomarse en consideración una motivación que es explicada como un recepto en sí mismo; 6) Si se incluye una orden positiva y una prohibición, es necesario separar y computar por separado ambos preceptos; 7) No deben computarse los detalles de la aplicación de las normas; 8) Por el hecho de expresarse en negativo, no cabe considerarse que se trate automáticamente de una prohibición; 9) Argumento fundamental del maestro, muy expresivo de su visión, es que no debe atenderse a todas las órdenes y prohibiciones en detalle, sino que es necesario atender a los temas, tomarlos en consideración; 10) No deben tomarse en consideración las introducciones; 11) No deben computarse los variados componentes si pueden ser agrupables en un único precepto; 12) No hay que contar los pasos individuales de la acción general que allí se ordena; 13) No debe aumentarse el número en diversos preceptos únicamente porque sea seguido en varios días; 14) No es válida como precepto la ejecución de las puniciones por haber transgredido otros preceptos. Son los 14 shorashim (raíces o principios).

Los 613 mandamientos se dividen en "positivos", en el sentido de realizar determinadas acciones (mitzvot assê, obligaciones, un "haga esto ¡¡") y "negativos", que compelen a abstenerse de realizar determinadas acciones (mitzvot ló taassê, mandamientos del tipo: "no haga esto ¡¡", prohibiciones). Existen 365 "negativos" -el mismo número de días del año solar, como ordenando cada día "no cometa hoy una transgresión"-, en tanto son 248 los "positivos" -el mismo número de huesos del cuerpo humano, como si cada uno hablase a la persona para decirle "cumpla un precepto conmigo"-.

La obra ha sido objeto de abundantísimos Comentarios a lo largo de la historia; entre ellos uno de Najmánides, otro de Isaac de León con el título de Meghillath Esther y otros escritos bajo las rúbricas Kin'ath Soferim y Lev Sameach.

A esta obra se la considera como la contenedora de la lista con más autoridad de preceptos en el judaísmo, basándose muchas obras posteriores en la numeración que contiene. Es, por tanto, una obra referencial en el seno del judaismo.

COMENTARIO A LA MISHNAH.

El Pirush Hamishnayot fue escrito en el año 1.158 e.c., siendo también conocido como Sefer HaMa 'or.

En el mismo vienen a condensarse los debates talmúdicos, ofreciendo criterios de interpretación en diversos casos que generan dudas. Del mismo modo que de Sefer Hamitzvot ha quedado para la historia (siendo referencia en generaciones sucesivas de lectores, estudiosos y comentaristas) el listado de 14 shorashim, lo mismo ha sucedido con el libro que ahora estamos analizando en lo que respecta a los "13 artículos de fe" del judaismo que contiene. Concretamente, se halla en el 10º capítulo del Tratado Sanhedrín.

El autor terminaría su obra en 1.168 e.c. -residiendo por aquel entonces en Egipto-, poniendo fin a la misma con palabras del profeta Isaías, concretamente de 40:29-31: " 29 El da esfuerzo al cansado, y multiplica las fuerzas al que no tiene ningunas. 30 Los muchachos se fatigan y se cansan, los jóvenes flaquean y caen; 31 pero los que esperan a Jehová tendrán nuevas fuerzas; levantarán alas como las águilas; correrán, y no se cansarán; caminarán, y no se fatigarán".

La pretensión de la obra, tal como su autor la concebía, era impulsar una renovación espiritual en el seno del judaísmo y un perfeccionamiento en su estudio. En buena medida, el Talmud había suplantado la funcionalidad e importancia de la Mishnah; entendía que era de justicia, rehabilitar a la Mishnah a una posición de prevalencia. En la Introducción a la obra explicita estas pretensiones: aclarar el texto de la Mishnah, simplificando y sintetizando sus aspectos más complicados. En el Prólogo, Maimónides nos muestra unas cualidades literarias más que meritorias, con una brillante prosa poética; presenta su obra como un don de comidas y vinos deliciosos, pidiendo a sus acompañantes beber y alimentarse ávidamente, pues lo ofrecido procede de frutales y viñas cuidadas con amor.

Como legado para las generaciones han quedado los célebres "13 principios de la fe", a los que se ha hecho referencia y ahora enumeramos: 1) Que el Creador alabado su nombre, creó y dirige el mundo, El únicamente hizo, hace y hará todos los hechos; 2) Que el Creador no es corporal, no lo alcanzan las influencias corporales, y nada puede compararse a Él; 3) Que el Creador no posee cuerpo ni forma alguna; 4) Que el Creador es el principio y la eternidad; 5) Que a El Creador es digno de hacer Tefilá y no hay a quien pedir fuera de Él; 6) Que todas las palabras de nuestros profetas son verdades; 7) Que la profecía de Moshe Rabenu es verídica y él fue el padre de los profetas de todos los tiempos; 8) Que la Torá que tenemos es la misma que fue entregada a Moshe Rabenu; 9) Que esta Torá no será cambiada y no habrá otra del Todopoderoso; 10) Que el Creador sabe todo lo que la persona hace y conoce todos sus pensamientos; 11) Que el Creador recompensa bien a los que cumplen sus Mitzvot y castiga a los que transgreden sus preceptos; 12) Que el Mashiaj vendrá. Y aunque se demore esperamos cada día su llegada; 13) Que los muertos van a resucitar cuando sea la voluntad del Todopoderoso, alabado su nombre.

Referente del judaismo posterior en cuanto viene a concretar y encarnar qué es "ser" judío, fue discutido también. Quizá el judaismo sea, en buena parte, un debate, una controversia, y siempre un diálogo. Si así (también) fuese, por su vida y obra -y particularmente por esta- Maimónides merece ver inscrito su nombre entre los verdaderamente "grandes".

MISHNEH TORAH.

Compilación realizada entre los años 1.170 y 1.180 e.c., consta de 14 libros, divididos en secciones, capítulos y párrafos.

Por referenciar únicamente los libros, tenemos la siguiente clasificación: 1) HaMadda (conocimiento); 2) Ahavah (amor); 3) Zemamim (tiempos); 4) Nashim (mujeres); 5) Kedushah (santidad); 6) Hafla ´ah (separación, leyes sobre votos y promesas); 7) Zera´im (semillas); 8) Avodah (servicio divino); 9) Korbanot (ofrendas, leyes sobre las ofrendas al templo); 10) Tohorah (purificación); 11) Nezikin (injurias); 12) Kinyan (compras, leyes sobre el mercado); 13) Mishpatim (derechos); 14) Shofetim (jueces, leyes referentes a los legisladores, el Sanhedrín, el rey y los jueces; aborda también el tema de las Leyes dadas a Noé y las de los tiempos mesiánicos). En definitiva, un total de un millar de capítulos.

Se trata de la única obra medieval que detalla todas las prácticas y observancias judías, incluyendo las que eran aplicadas únicamente durante la existencia del Templo de Jerusalém. Esta dato habla por sí solo de la importancia de la obra.

Subtitulado “Libro de la mano fuerte”, su autor pretendía mostrar una relación detallada de las Leyes orales, de modo que aquellas personas que hubiesen accedido en primer lugar a la Torah (escrita) e después a la Mishneh Torah no sintiesen la necesidad de dirigirse a ningún otro libro.

Buscando claridad y brevedad, Maimónides no detalla sus fuentes: no se citan procedencias ni argumentaciones, siendo muy concreto al especificar la decisión final sobre la norma a seguir en cada situación. Escrita en lengua hebrea -a diferencia de las obras anteriores, escritas en árabe-, su estilo es el proprio de la Mishnah, eludiendo (considerándolo poco conocido) escribir en arameo talmúdico.

El texto revela su capacidad de armonía, de equilibrio: todo es concordante y encaja en el conjunto, condensando de un modo claro palabras y pensamientos. Consciente de estar redactando su obra definitiva, que cerrase su legado intelectual al judaismo, frente a los debates del talmudismo se inclinó por una labor de síntesis, eludiendo pretenciosidad y grandilocuencia. La cantidad, diversidad y complejidad de los materiales a los que debía enfrentarse (y que absorbieron 10 años de su vida) exigía aquella monumental (y pragmática, pensada para el uso de sus lectores) tarea de síntesis; reglas, decisiones, leyes, reglas especiales, usos y tradiciones, rituales, instituciones locales … todo ello integrando en un sistema en el que se ha establecido una clasificación propia.

Siguiendo con perseverancia y atención los textos talmúdicos, consideró norma cada una de las decisiones talmúdicas. Un verdadero compendio de sabiduría, un legado para las generaciones. Un referente indiscutible de las letras judías.

PENSAMIENTO FILOSÓFICO.

Por clasificarlo o condensarlo de algún modo, podría hablarse de la búsqueda de la conciliación -o complementación- entre la visión judía, el aristotelismo y el neoplatonismo.

Rambam considera que puede demostrarse la existencia de Dios en cuanto “Ser necesario”: causa del mundo, su “primer motor”. En tanto la Creación corresponde a una manifestación de la esencia divina, al igual que ésta puede ser ilimitada y, en definitiva es un fin en sí misma.

Comparte con Avicena -filósofo musulmán- la cosmovisión de esferas celestes regidas por inteligencias separadas; la última de ellas ilumina a los hombres de recto proceder (y sentir).

A su teología se la ha denominado “teología negativa”, teniendo en cuenta lo que argumenta en cuanto a la posibilidad de conocimiento de los atributos o características del Creador; viene a afirmar la imposibilidad del conocimiento de lo que Él es realmente, dado que ello supera la naturaleza humana y su capacidad (posibilidad de comprensión).

Aquel a quien se dedica, entre el pueblo judío, la frase “De Moisés a Moisés no hubo otro Moisés”, fue un extraordinario valedor de la compatibilidad -o de la manera de hacer compatible- entre “razón” y “fe”, una de sus grande aportaciones (perennes) fue la elaboración del listado llamado de “los 13 principios de la fe”. Son éstos que numeramos: 1º) Que el Creador, alabado su nombre, creó y dirige el mundo; Él únicamente hizo, hace y hará todos los hechos; 2º) Que el Creador, alabado su nombre, no es corporal, no lo alcanzan las influencias corporales, y nada puede compararse a Él; 3º) Que el Creador no posee cuerpo ni forma alguna; 4º) Que el Creador, alabado su nombre, es el principio y la eternidad; 5º) Que al Creador, alabado su nombre, es digno de hacerse Tefilá y no hay a quien pedir fuera de Él; 6º) Que todas las palabras de nuestros profetas son verdades; 7º) Que la profecía de Moshe Rabenu es verídica y él fue el padre de los profetas de todos los tiempos; 8º) Que la Torá que tenemos es la misma que fue entregada a Moshe Rabenu; 9º) Que esta Torá no será cambiada y no habrá otra del Todopoderoso; 10º) Que el Creador, alabado su nombre, sabe todo lo que la persona hace y conoce todos sus pensamientos; 11º) Que el Creador, alabado su nombre, recompensa bien a los que cumplen sus Mitzvot y castiga a los que transgreden sus preceptos; 12º) Que el Mashiaj (mesías) vendrá. Y aunque se demore esperamos cada día su llegada; 13º) Que los muertos van a resucitar cuando sea la voluntad del Todopoderoso, alabado su nombre.

Otro listado elaborado por él es también referencia básica dentro del judaísmo. En este caso el número es de 14; aludimos a los principios que deben guiar la intepretación de las 613 mitzvot. Otra esencial aportación maimonideana se da en relación al concepto de tzedaká (precepto y valor central en el judaísmo); el cordobés elabora otro listado -de 8 elementos- estableciendo los grados o niveles para hacer realidad la tzedaká, para practicarla.

Por citar alguna de sus fundamentales aportaciones en el ámbito del judaísmo, baste mencionar su “teología negativa” (partiendo de postulados también asumidos por la Escolástica de la época, como que no puede haber contradicción entre la verdad que Dios ha revelado y las conclusiones de la mente humana en los ámbitos científico y filsófico, afirma que ningún predicado es suficiente para alcanzar a expresar la naturaleza de Dios), su particular visión de la profecía (“La profecía es una emanación de Dios, mediante el intelecto activo, sobre la facultad racional en primer término, y seguidamente sobre la imaginativa, y constituye el más alto grado del hombre y el grado de la percepción alcanzable a su especie, y tal estado es la culminación de la facultad imaginativa, al alcance de cualquier hombre; no es accesible por el mero perfeccionamiento de las ciencias especulativas ni el mejoramiento en la conducta, por muy perfectas y bellas que puedan ser, sin que se añada la máxima perfección posible de la facultad imaginativa en su primitiva formación”), su concepción del mal (sosteniendo que todo el mal que existe en el ser humano depende de los atributos del individuo, pero todos los méritos de la humanidad son debidos a sus características generales).

Maimónides argumenta en favor de la contingencia del mundo, la existencia de un Entendimiento Agente separado, la libertad humana y una inmortalidad que estaría reservada para los elegidos y que consiste en una particpación de la eternidad del Entendimiento agente (como consecuencia de la sabiduría alcanzada en el curso de esta vida).

LA PROFECÍA EN EL SABIO CORDOBÉS.

En el uso común, el término “profecía” adopta el significado de capacidad de profetizar, predecir hechos futuros. Así era entre los profetas del Israel bíblico, pues en definitiva Dios puede revelar el futuro cuando Él quiera, pues lo conoce. Pero no es este el aspecto más relevante del don profético. La profecía no puede asimilarse a adivinación -que la Ley, por otra parte, condena-.

El término profeta se utiliza por primera vez en el Pentateuco con Abraham, concretamente en Génesis 20:7: “Ahora, devuelve la mujer del hombre, porque él es un profeta, y rezará por ti ¡y vive!. Pero si no la devuelves, has de saber que morirás tú y todo lo que posees” (Génesis 20:7) Los comentaristas a la Torá explican el significado del vocablo. Abraham no pudo ser designado profeta por predecir el futuro -pues no se le atribuye en el texto tal capacidad- , sino porque intercedió en favor de Abimelec.

El que sería prototipo para cualquier profeta posterior fue Moisés. En Deut 18:15 leemos: “Profeta de en medio de ti, de tus hermanos, como yo, te levantará Jehová tu Dios; a él oiréis“. Pues bien, tampoco él predice el futuro. Su condición de profeta viene dada por transmitir al pueblo la palabra de Dios, dotar a este de una ética y un comportamiento ajustado a la Ley: “Profeta les suscitaré de en medio de sus hermanos, como tú; y pondré mis palabras en su boca, y él les hablará todo lo que yo le mandare” (Deut: 18:18). El 7º de los 13 artículos de la fe de Rambam viene a ser una manifestación rotunda de la grandeza de Moisés: “Yo creo con fe completa, que la profecía de Moshe Rabenu (que esté en paz), es verdadera, y que él es el superior de todos los profetas, los anteriores y los posteriores a el”.

Los grandes profetas hebreos tampoco fueron profetas porque vaticinaran sucesos futuros, sino porque exigían al pueblo un sometimiento total a la voluntad de Dios. Su función era denunciar la injusticia, clamar por el arrepentimiento y expresar la voluntad de Dios. En su libro “La lectura eficaz de la Biblia” (Editorial Vida, 1985), Gordon Fee y Douglas Stuart han confirmado este hecho demostrando que de los escritos proféticos del Antiguo Testamento, no más del cinco por ciento tiene que ver con cosas futuras. Leyendo los libros proféticos, puede observarse que los temas recurrentes, las preocupaciones que se exponen son básicamente el pecado y la injusticia social, con una fuerte carga en lo social, lo económico y lo político.

Centrándonos ya en nuestro autor, R. Mosé Ben Maimon (Maimónides), la preocupación por la profecía se presentó ante él ya de joven. En su obra “Maimónides”, Abraham Joshua Heschell nos dice que “Maimónides creía saber, ya en su juventud, cuando volvería a ser posible la iluminación profética, que llevaba siglos perdida. El momento no está lejano, decía; quizá él mismo viviese para ver la era de la gracia” (p.38-39). Y según este autor buscaba la profecía, ya desde la juventud, “porque había tomado conciencia de las limitaciones de la inteligencia” (p. 40).

Según el hebraista Manuel Forcano, en el trabajo titulado “La historia de una transmisión”, la concepción de la profecía de Maimónides despertó el recelo “en círculos que no veían con buenos ojos esta visión filosófica de los fundamentos religiosos del judaismo”.

El tema de la profecía es tratado por Maimónides en obras como la Introducción a su comentario a la Mishná, el capítulo séptimo de los Shemoná Perakim (introducción al comentario de Pirkei Avot), en la tercera parte del Moré Nebujim, y es el séptimo de los 13 principios de la Torá (introducción al comentario al capítulo talmúdico Jelek).

En cada obra estudia el tema desde perspectivas distintas. Para Maimónides, la posibilidad de la profecía es uno de los fundamentos de la Torá, suponiendo la negación de la misma una grave contravención de la Ley; así, en Hiljot Teshubá 3:8 se nos dice: “Tres son los que se denominan epicúreos: el que dice que no existe profecía en absoluto, y dice que no existe conocimiento que provenga del Creador sobre el corazón de los seres humanos…” Se trata de un don accesible sólo a algunos Siendo además una característica de algunos y no de todos, pues tal como explica en el principio séptimo de los 13 principios de la Torá: “La profecía: es decir, el ser humano debe saber que entre los demás seres humanos se encuentran algunos poseedores de características naturales, cualidades óptimas y puras, además de una gran perfección. Sus almas se han preparado para poder recibir la forma del intelecto (el intelecto material, el intelecto en potencia de ellos se ha transformado por intermedio de la actividad del pensamiento constante y de la intelección, “intelecto en acto”, es decir: rico en conceptos y en descripciones intelectuales, axiomas; esto es la forma del intelecto); después se conecta este intelecto humano con el intelecto agente y se produce de el y sobre el una emanación sublime: estos son los profetas, esta es la profecía, esto es lo que implica.”

El sueño y la profecía están inseparablemente unidos. Rambam lo expresa de este modo: “Ninguna profecía ni revelación profética llegan al hombre de otra manera que no sea en un sueño o en una visión y a través de la acción de un ángel” (Guía de perplejos). En la misma obra, manifiesta: “El vínculo fundamental de la creencia en la profecía precede a la creencia en la Ley, ya que si no hay profeta no puede haber Ley” La letargia humana aparece en Maimónides representada por el ángel y el sueño y vuelca su saber a través de la visión de profecía y el sueño de profecía.Al exponer lo que entiende por profecía, Maimónides lo hace de este modo: “La profecía es una emanación de Dios, mediante el intelecto activo, sobre la facultad racional en primer término, y seguidamente sobre la imaginativa, y constituye el más alto grado del hombre y el ápice de la percepción asequible a su especie, y tal estado es la culminación de la facultad imaginativa, al alcance de cualquier hombre; no es accesible por el mero perfeccionamiento de las ciencias especulativas ni el mejoramiento en la conducta, por muy perfectas y bellas que puedan ser, sin que se junte la máxima perfección posible de la facultad imaginativa en su primitiva formación” (Guía de perplejos, p.334-335). Añadiendo más adelante: “De consiguiente has de saber que si tal emanación del intelecto activo se derrama únicamente sobre la facultad racional, con exclusión de la imaginativa, bien por insuficiencia de la emanación, bien por defecto de la imaginativa en su formación primitiva,que la incapacite para la recepción, es la clase de los sabios especulativos. Por el contrario, si tal emanación se difunde conjuntamente sobre ambas facultades, a saber, la racional y la imaginativa, como ya expusimos, al igual que algunos filósofos, y esta ha sido creada primitivamente en toda su perfección, entonces será la clase de los profetas” (Guía de perplejos, p.338).

Maimónides señala tres cosas como “normativas”: perfección de la “facultad racional”, de la “facultad imaginativa” y de la “ética”. Es actuando sobre estas facultades, ejerciéndolas , que “los hombres perfectos adquieren una superioridad, los unos sobre los otros, y precisamente en razón de la de dichas tres cosas todos los profetas aventajan en categoría unos a otros” (Guía de perplejos, p. 337). Es decir, dentro de los profetas, como dentro de los hombres, hay categorías, que vienen dadas en función de determinadas facultades, sea de conocimiento, sea de comportamiento.

Para el Profesor Rafael Ramón Guerrero, tal como expresa en el trabajo “Al-Farabi y Maimónides” (“Anales del seminario de historia de la filosofía”, nº 7, 1989, p. 51), esta concepción de profecía lo aleja de Avicena, “para quien la profecía se alcanza fundamentalmente a través del grado más perfecto del intelecto humano, el intelecto santo”, y lo acerca a la concepción de Al-Farabi. Resumiendo las palabras de Maimónides en la “Guía de perplejos”, al definir la profecía, el Prof. Ramón Guerrero afirma que “la profecía es una iluminación que procede de Dios y que requiere en el hombre no solo la máxima perfección intelectual y moral, sino también la excelencia de su facultad imaginativa”.

Maimónides define al profeta como un hombre que posee las siguientes características personales:

1. Sabiduría: debe poseer todas las virtudes intelectuales.

2. Valentía: debe tener la suficiente valentía para superar sus impulsos y controlarse para no cometer pecados, según lo declarado en el tratado Abot (4:1): “¿A quién se denomina valiente? Al que controla sus impulsos“. Para Maimónides la valentía es una de las virtudes éticas.

3. Riqueza: debe estar conforme con lo que tiene y comportarse de modo austero. Abot (4:1).

4. Comprensión amplia y correcta: se trata de una virtud intelectual, que supone la capacidad de percibir fácilmente las situaciones y las circunstancias que las rodean.

5. Salud: debe poseer salud e integridad física, que su cuerpo y su temperamento sean equilibrados, pues los dolores y sufrimientos condicionan negativamente las facultades imprescindibles para estar en el más alto grado de entendimiento y pensamiento.

6. Ascetismo: su pensamiento estará siempre orientado a abordar los temas trascendentales, eludiendo la tendencia de la mayoría de las personas a dejarse llevar por las circunstancias del momento y los pequeños placeres.

Exponiendo brevemente los once niveles de la profecía de los que habla Maimónides, tenemos los siguientes:

1) Ayuda divina que incita y anima a realizar acciones positivas e importantes. Ej.: Shofetim/Jueces 2:18.; 2).

2) Una fuerza que impulsa a hablar con profunda sabiduría, más allá de las posibilidades naturales de quien habla. En este nivel se encuentran lso textos inspirados de la tercera sección del Tanaj, como es el caso de Salmos y de Proverbios o el libro de Daniel. No son profecías reales, pues ni siquiera el que las percibe las considera como mensajes que provienen directamente de Dios. Son inspiraciones de orden divino o sueños considerados relevantes. Ej.: Daniel 7:2.

3) Parábola percibida en sueños junto con su interpretación, reconocida como mensaje de Dios. Ej.: Zacarías 4:2.

4) Percepción en sueños de palabras claras, sin ver a quien las pronuncia. Ej.: Samuel I 3:7.

5) Un personaje revela algo en sueño profético y el mismo es tomado como una revelación de Dios Ej.: Ezequiel 40:4.

6) Un ángel habla en sueño profético, y su palabra es tomada como revelación de Dios. Ej.: Génesis 31:11.;

7) Se da cuando parece que en sueño profético es Dios mismo el que se comunica. Ej.: Isaías 6:1-8.

8) Percepción de parábolas en una revelación profética en estado de vigilia. Ej.: Génesis 15:17.

9) Se da cuando se oyen palabras de origen divino en estado de vigilia. Ej.: Génesis 15:4.

10) Se ve en una visión profética un personaje que habla al profeta. Ej.: Josué 5:13.

11) Se da cuando dentro de una visión profética se percibe un ángel que habla con el profeta y se da una intercomunicacióne entre ángle y profeta. Ej: Génesis 22:11.

Procede matizar que de estos 11 niveles, en realidad los dos primeros no son propiamente proféticos, sino próximos a la profecía.

Ya hemos comentado que dentro de los profetas también hay categorías, debiendo distinguirse entre mayores y menores, pero todos han recibido la visión profética a través de un sueño, ya sea una visión nocturna o diurna. En Números 12:6, dice Dios a Aarón y María: “Oid ahora mis palabras: si entre vosostros hay profeta, le aparecerá en visión, en sueños hablaré con él”.

En “Maimónides y la teoría política dialéctica”, Javier Roiz nos dice que el concepto “emanación” está profundamente anclado en la tradición rabínica y que sirve para “defender el funcionamiento de una inteligencia menos omnipotente y más humana, mucha más capaz de entender y disfrutar de la realidad del mundo en el que estamos” (p.18).

Nos habla Maimónides de cuatro modos o categorías de visiones proféticas, con base en las Escrituras. Lo concreta así en la “Guía de perplejos” (p. 347): “Primero, cuando el profeta afirma taxativamente que la palabra vino de un ángel en sueño o visión. Segundo, cuando narra las palabras del ángel, sin decir expresamente que fue un sueño o visión, dando por descontado que no existe revelación, sino mediantte estas dos maneras: Yo me revelaría a él en visión y le hablaría en sueños (Num 12,6). Tercero, sin hablar en modo alguno de un ángel, atribuye la palabra a Dios (exaltado sea), que se la habría dirigido él mismo, pero manifestando que esa palabra vino sobre él en visión o sueño. Cuarto, cuando el profeta asegura sencillamente que Dios le habló o le mandó: Haz esto o Di esto, sin dirigirse expresamente a él por mediación de un ángel ni sueño, fiándose de lo que es conocido y planteado en principio: que ninguna profecía ni revelación adviene sino en sueño o visión y por ministerio de un ángel“. Afirma que lo que se presenta en alguno de estos modos se trata de una profecía y, en consecuencia, quien lo expresa, un profeta, pero matiza: “Ahora bien, cuando se dice: Dios se llegóa a fulano en sueño nocturno, ahí no hay profecía en absoluuto, ni tal persona es un profeta”. Simplemente, continúa diciendo el maestro, “le llegó un aviso de parte de Dios”, advirtiéndosenos que “tuvo lugar por mediación de un sueño” (p. 348).

También nos dice en la “Guía de perplejos”: “Hemos expuesto en diversas obras que los profetas se expresan a veces en parábolas, y la razón es que en ocasiones el profeta percibe una cosa en esa forma, seguida de su explicación en esa misma visión. Es como si alguien tiene un sueño y en él se imagina que se ha despertado y lo cuenta a otro, el cual le ha explicado el sentido, cuando en realidad todo fue un sueño” (p. 351).

Argumenta que los profetas se expresan en su mayoría por medio de parábolas, porque el instrumento, a tal efecto, es la facultad imaginativa. Pero hace expresa advertencia respecto a las metáforas e hipérboles, dado que a veces aparecen en los libros proféticos y es necesario saber “leerlas”: “Si se las toma literalmente, sin percatarse de que se trata de una hipérbole o exageración, o se entienden en el sentido llano de las palabras, según su acepción primitiva, sin reparar en que se trata de una metáfora, daría lugar a absurdos” (p. 362), pues los Doctores ya advirtieron que la escritura emplea un lenguaje “ponderativo”, poniendo el ejemplo de Dt 12,8: “Son grandes sus ciudades, y las murallas de estas se alzan hasta el cielo”. Un poco más adelante añade: “Igualmente se impone una gran atención respecto a la metáfora. Unas claras y patentes, sin dificultad para nadie, v.gr.: Montes y collados prorrumpirán en gritos de júbilo ante vosotros, y todos los árboles del campo batirán palmas (Is 55,129, metáfora evidente, lo propio que : hasta los cipreses se alegraron de ti … (Is 14,8)…. Tales metáforas son extremadamente numerosas en los Libros proféticos: unas son patentes hasta para el vulgo, pero otras no. Así, nadie pondrá en duda que estas palabras: Yhwh te abrirá sus tesoros (Dt 28,12) encierrau na metáfora, dado que Dios no tiene un tesoro que contenga la lluvia, al igual que en las siguientes: Abrió las puertas del cielo, y llovió sobre ellos el maná (Sal 78, 23-249, ninguno imaginará haya en el cielo una puerta con sus hojas, sino que eso se expresa por vía de semejanza, que es una de las modalidades de la metáfora” (p. 363).

En la obra “Del mundo romano al Islam medieval” (p. 224 ss) By Albin Michell nos dice que “Un momento milagroso escapa a toda inserción, a toda adecuación: es el mometo del Sinaí y de la revelación de la Ley de Moisés. Ese momento perturba la inteligencia general de las cosas por su singularidad…. Igualmente, la elevación intelectual progresiva es indispensable para la profecía, pero no la garantiza de ninguna forma.

Nos dice el autor, enmarcando la teoría de la profecía en el pensamiento general de Maimónides, que “Con esta teoría de la profecía alcanzamos la última fase del método de Maimónides: el paso del pensamiento racional al pensamiento místico. Que hay algo místico en la negación que Dios opone al esfuerzo ascensional del profeta, no puede negarse. Pero no hay nada establecido sobre las razones de esa negación: un gesto arbitrario de Dios pone en cuestión el fundamento y el sentido de la progresión moral e intelectual del hombre. El filósofo y el profeta se ven ahora obligados a separarse. El uno estará constantemente expuesto a las oscuras amenazas de un fracaso, en tanto el otro alcanzará la victoria, aun sin conocer las razones de esta. El único conocimiento común a ambos, como se ve, es la ignorancia de las causas del fracaso en el filósofo, y de la victoria en el profeta. Entonces, el autor se pregunta si esta concepción no derivará de la forma -absolutamente expresada en forma negativa- en que Maimónides concibe a Dios. “Forma absolutamente negativa ella también, negando la posibilidad de definir positivamente la esencia de Dios, sus atributos, sus manifestaciones. Así, se nos dice, Maimónides nos invita a aproximarnos a Dios “por eliminaciones sucesivas de lo que El no es, sin que jamás se pueda esperar el alcanzar y comprender lo que El es” (p. 224). Así, la teololgía de Maimónides ha sido calificada de “teología negativa“, y es que, en realidad, la Torah, en ningún momento aborda la pregunta de “qué” o “quien” es Dios. Cabría preguntarse: ¿cuáles son las características fundamentales que se pueden asignar a ese Ser tan poderoso, capaz de ser “el Creador”? Ranbam, en la “Guía de peplejos” en definitiva viene a decirnos que no se puede decir nada positivo acerca de Dios, porque Él no es conocible por el ser humano. La esencia de Dios es inaccesibles para las capacidades intelectuales del hombre. Al calificar a Dios, al atribuirle calificativos, en realidad estaríamos limitándolo y cuestionando su carácter infinito. Lo cual no obsta para que debamos imitar sus acciones o su intervención salvífica y ejemplarizadora en la historia de la humanidad y concretamente en la de Israel.

Sostiene Javier Roiz, en su trabajo “Maimónides y la teoría política dialéctica”, que la emanación de la profecía nos permite acceder a conocimientos necesarios para encontrar la verdad, la contemplación de la cual nos permite acceder a la felicidad. Una emanación que, nos dice, “al trabajar mediante parábolas que llegan por el sueño o visiones ensoñadas, nos obliga a estar abiertos a esos pozos hondos de la mente y la sensibilidad que se expresan con una ambigüedad y ambivalencia que él reivindica como imprescindibles del pensar humano” (p. 34).

Al abordar el tema de la profecía, en Maimónides se expresan y articulan los dos conceptos (“razón” y “fe”) que en la tradición filosófica fueron vistos como antagónicos o como complementarios. La tradición intelectual hebrea se aproximó en la Edad Media al racionalismo filosófico, oscilando entre dos polos que se separan y se unen a partir de la obra de Maimónides: un polo apunta hacia lo que podríamos llamar una posición “ortodoxa” y el otro hacia la filosofía más racionalista. En este punto, la posición de Maimónides representaría algo similar a lo que representaría en el cristianismo la figura de Tomás de Aquino.

(4). Tres principales escuelas cabalísticas y sus maestros.

Uno de los grandes cabalistas de la modernidad, rabi Isaac de Homel, publicó a comienzos del Siglo XIX un tratado denominado Maamar Hashiflut veHasimjá (Discurso sobre la Humildad y la Alegría). En el mismo habla de tres etapas en la revelación de la Cabalah; son las llamadas "tres Cabalot". Cada una de ellas se identifica con una figura humana concreta en los distintos momentos históricos. Cada uno de ellos contribuyó a la evolución de la teoría cabalística, en una iluminación "sucesiva" sobre las verdades que la Cabalah revela. Se trata de rabi Moisés Cordovero (1522-1570 e.c.), popularmente conocido como "el Ramac"; rabi Itzjak Luria (1534-1572 e.c.), conocido como "el santo Arí"; y rabi Israel, "el Baal Shem Tov" (1698-1762 e.c.).

PRIMERA ETAPA. MAESTRO DE REFERENCIA: MOSES CORDOVERO.

Esta etapa llegaría a su esplendor en el siglo XVI e.c. con el trabajo del cabalista, y gran conocedor del Talmud, rabi Moisés Cordovero de Safed.

El Zohar, el texto central de la Cabalah, fue publicado por primera vez en el siglo XIV e.c, concretamente en Sefarad y por obra de rabi Moses de León, aunque sus enseñanzas se consideran originadas en el siglo II e.c. por el sabio talmúdico rabi Shimón bar Iojai. Las enseñanzas del Zohar habrían sido reveladas a pocos elegidos en cada generación, considerados adecuados para continuar las labores de transmisión, durante el milenio previo al año 1.305 e.c., fecha de su publicación. Durante los siguientes dos siglos y medio, muchos cabalistas intentaron aportar un "mapa" conceptual en el que integrar el enorme simbolismo y dentro del cual comprender las vagas y altamente simbólicas asociaciones discursivas del "Zohar".

El objetivo que se buscaba era la sistematización de todo el pensamiento cabalístico existente hasta aquel momento, especialmente las enseñanzas del "Zohar" y sus últimos intérpretes. Nadie tuvo tanto acierto en la tarea como "el Ramac"; en su obra más espléndida, Pardés Rimonim, mostró la acabada unidad de la tradición cabalística, organizando las enseñanzas -a veces contradictorias- de la sabiduría oculta, en el marco de un sistema filosófico coherente.

En cuanto a CORDOVERO, decir en primer lugar que se desconoce realmente el lugar de su nacimiento, aunque el nombre puede hacer pensar que pueda ser la ciudad española de Córdoba, y que pudo padecer la expulsión decretada en el Decreto de la Alhambra de 1492, en tanto su firma "Cordoeiro" sugiere una larga estancia en Portugal. Trasladándose a Eretz Israel ( y concretamente a Safed, que pronto sería un centro fundamental en la Cabalah), allí alcanzaría amplio prestigio como escritor. Profundo conocedor del Talmud y de la filosofía judía, pasaría a la historia como un auténtico sabio en el campo de la Cabalh especulativa y práctica, dirigiendo la Yeshivah para los inmigrantes portugueses en Safed.

Tal como manifestó en la introducción a su “Pardes Rimonim”, a la edad de 20 años oyó una voz celeste que lo invitaba a estudiar la Cabalah con su cuñado, el rabino Shlomo Halevi Alkabetz. Así, se iniciaría en los caminos del “Zohar”.

Aun cabiendo considerarlo plenamente un místico, su “detenimiento” en el concepto de hishtalshelut lo sitúa en una reflexión propiamente filosófica de los temas que laten en la cabalah. Entendió que el dialecto del discurso filosófico era el más eficaz para presentar un proceso que en sí mismo es lógico, coherente, una secuencia “rematada”.

Entre sus obras debemos citar: Pardes Rimonim ("Un jardín de granados"), su primer libro; Ohr Yakar ("Una luz preciosa"), su obra suprema y que ocupó toda su vida, con comentario del "Zohar" y del "Sefer Yetzirah"; Tomer Devorah ("La palma de Deborah"); Ohr Neerav ("Una luz amable"); y " Sefer Gerushin" ("El libro de las proscripciones").

Sobre él dijo Gershom Sholem estas significativas palabras: “Cordovero es esencialmente un pensador sistemático; su propósito es dar una nueva interpretación y una descripción sistemática del legado místico de la Cábala más antigua, especialmente del Zohar. Se puede afirmar que este método lo lleva, más que a un nuevo estadio de percepción mística, a nuevas formulaciones e ideas. Para describirlo en términos de Evelyn Underhill, Cordovero es más un filósofo místico que un místico, aunque de ninguna manera carece de experiencia mística.

Cordovero es sin duda el teórico más importante del misticismo judío. Fue el primero que intentó describir el proceso dialéctico por el que pasan las sefirot en su evolución, al destacar en forma especial ese aspecto del proceso que, por decirlo de alguna manera, tiene lugar dentro de cada una. También fue él quien intentó interpretar los diversos estadios de emanación como estadios de la inteligencia divina”.

SEGUNDA ETAPA. MAESTRO DE REFERENCIA: ITZJAK LURIA.

Puede hablarse de Hitlavsut y la Cabalah de "el Arí".

La segunda etapa en la revelación de la teoría cabalística, comenzó prácticamente después del fallecimiento de "el Ramac", y es identificable con la obra de su sucesor rabi Itzjak Luria "el Arí" (acrónimo de "el Santo Rabi Itzjak").

Nacido en Jerusalém en 1.534, muy pronto se trsalado a Egipto. Allí, introducido en los secretos de la Cabalah, a menudo se recluía en largos periodos de solitaria meditación, destacando, por otra parte, como un auténtico sabio y maestro hondamente conocedor del Talmud. En el curso de una de sus experiencias místicas, recibe el mandato del profeta Elías de retornar a Eretz Israel, donde -en Safed- se instaló. Llegó a esta ciudad justamente el día del funeral de "el Ramac". Al incorporarse a la procesión, descubrió que era el único testigo de la presencia de un pilar de fuego que se elevaba por detrás del féretro; según el Zohar, signo de que había sido nominado heredero del manto de liderazgo. De todos modos, eludió erigirse con ningún tipo de autoridad en Safed durante el periodo de medio año.

Elemento central del sistema es una descripción por completo nueva de la evolución del Universo, centrada en la dinámica interrelación entre las fuerzas liberadas para la Creación. Esto se viabiliza por medio de la organización de las sefirot individuales, dentro de partzufim (personalidades) interactivos y complejos. Su sistema de diferencia del de "el Ramac", pues en tanto en éste las sefirot se presentan como fuerzas discretas y autónomas que impulsan el desarrollo de la Creación, el sistema del autor que ahora analizamos postula un Universo en una permanente interactuación consigo mismo, implicado en la eterna lucha entre el mal y el bien que solo puede resolverse con la llegada del momento de la redención universal; a través de las acciones del hombre, este puede ralentizar o acelerar la llegada de este momento.

Hitlavshut ("investirse"), además, supone un cambio muy profundo al abordar la naturaleza de la Creación. El motor dinámico de la Creación no es evolutivo; en realidad, podría considerarse interactivo: un estrato elevado de la realidad, constantemente se inflitra dentro de uno inferior (como dentro del cuerpo penetra el alma), cargando cada elemento de la Creación una fuerza interior que lo hace superar su posición dentro de la jerarquía en la que en el universo están ordenadas las cosas. Si en Hitlavshut hay mucho de "biología", en hishtalshelut lo hay de "física", pues alude a la energía concentrada en la materia. Las sefirot son vistas como complicados entes interactuando, constantemente dando y recibiendo fuerza entre sí.

Íntimamente ligado se halla el concepto del gilgul neshamot ("reencarnación de las almas"). Se trata de otra expresión de como un estrato de fuerza vital puede incluirse dentro de otro. La diversidad de gilgul (en el que el tiempo de la vida humana se superpone) muestra la misma secuencia que el hitlavshut, la superposición de los reinos dentro de la Creación.

En la historia del pensamiento judío, Isaac Luria representa un eje fundamental. Fue protagonista de una revolución del pensamiento y promotor de un movimiento cultural que transformó la faz del judaismo. Ascético y reservado en el plano personal, la teoría mística por él elaborada sólo en muy pequeña parte fue plasmada por escrito. Pero el impacto de su huella fue enorme; hasta su irrupción en la historia, la mística judía era un patrimonio reservado a círculos selectos y doctos especialistas, y, por ello, marginal dentro de la experiencia religiosa judía. Con Luria, la cabalah se situó en el centro de las vivencias, la espiritualidad, la historia y el modo de autopercibirse del pubelo judío; con base en sus enseñanzas, la cabalah otorga a los hebreos la posibilidad de reconocer en su vida religiosa una fuerza transformadora del mundo y uns instrumento concreto, práctico y enérgico para que cada persona pueda apurar la palingénesis mesiánica.

Como teoría interpretativa de la historia judía, su pensamiento va imponiéndose, no solo haciendo florecer los estudios místicos, sino también alumbrando esperanzas mesiánicas como nunca antes, así como a fenómenos de renacimiento espiritual de tal dimensión como el jasidismo.

Como pensamiento dinámico, con potencialidades de revolucionar los marcos conceptuales del mundo judío -pero, también, con capacidad de incidencia en lo "político"-, el de Luria ha agitado el judaismo en el curso de siglos, estando presente en nuestra contemporaneidad en los debates suscitados en torno a la idea sionista, sea para aceptarla o para rechazarla de plano.

Así, hoy en día muchos miembros de la comunidad ortodoxa de Safed y Jerusalém sostienen que pueden rastrear su linaje hasta Luria. El "Movimiento Lubavicht" considera las enseñanzas y las prácticas de "el Ari" como las influencias más determinantes sobre sus prácticas y postulados.

Por otra parte, los actuales cabalistas orientales -mekubalim mizra`him-, que siguen la tradición de Rabbi Chayim Vital y la herencia mística del Rashash, se consideran a sí mismos discípulos y herederos de “el Ari”, asumiendo sus enseñanzas como propias.

TERCERA ETAPA. MAESTRO DE REFERENCIA: BAAL SHEM TOV

Puede hablarse de Hasraá y la Cabalah de Baal Shem Tov.

No es fácilmente traducible el término "hasraá"; su raíz vendría a ser shara ("sumergir"), la inflitración de una fuerza superior en otra inferior. Suele usarse al hacer referencia a la shejiná, la presencia universal de D-s en el reino por Él creado. De modo que puede hacerse una aproximación considerándolo como "omnipresencia divina". El término se ha venido utilizando, igualmente, para designar "inspiración", suponiendo una fuerza infinita que abarca lo real, elevando a la persona a un plano trascendente que de otro modo sería inalcanzable. También ha sido utilizado con frecuencia en la acepción de "inspiración", designando una fuerza infinita que engloba "lo real", elevando a la persona a un plano de trascendencia que de ningún otro modo sería alcanzable.

Nacido en el año 1.698 en la zona occidental de Ucrania, la primera parte de su vida la pasó viajando incesantemente por los pueblos de su región, en la que las comunidades hebreas padecían una situación de opresión, atendiendo -en la medida de sus posibilidades- a las necesidades de las mismas. Se sabe que perteneció a una sociedad (secreta) de místicos, especialmente centrados en el estudio y devoción por la Cabalah: los nistarim. Era 1.734 cuando -rodeado por un importante prestigio como cabalista- funda un movimiento que alcanzaría gran vivor en las comunidades judías del este europeo: el que después sería llamado jasidismo.

Éste, basándose en la fundamentación teórica de la Cabalah clásica, ponía especial acento en la idea del servicio al Creador, con alegría y sin sofisticación, resaltando los actos de bondad y la acción de la plegaria, dejando un poco de lado la disciplina más intelectualista de la Cabalah. Seguidores suyos, como es el caso de Schneur Zalman de Liadi (1.745-1.812), reelaboraron las enseñanzas del maestro, poniendo ante el público su profundo saber en materia cabalística y poniendo por escrito las bases del pensamiento jasídico.

La filosofía cabalística de Baal Shem Tov nos otorga la posibilidad de apreciar integralmente la presencia del Creador "dentro" de la Creación. La idea de "inmanencia" de D-s en lo real siempre fue elemento fundamental de la particularidad que en el pensamiento judío representa la Cabalah, pero con nuestro autor tal concepto adquiere una amplitud que nos habla de algo verdaderamente innovador. Esta "inmanencia" designa una equivalencia inequívoca entre D-s y los demás niveles de la realidad; desde el jasidismo se diría: "Todo es D-s y D-s es todo". Ahora bien: ser capaz de discernir entre este concepto y lo que es el "panteismo" es acceder al conocimiento más perfecto o acabado posible, que debe preceder a la venida del Mashiaj. Todos los aspectos de la cabalá son, así, comprendidos en el marco de esta revelación, aunque dentro de la secuencia en la que preceden los sistemas del Ramac y el Arí.

Israel Ben Eliezer no ha dejado libros. A él ha sido atribuido el comentario cabalístico de Salmos 107 -con el título Sefer mi-Rabbi Yisrael Baal Shem-Tov (1804), pero son muchas las voces que opinan que podría tratase de un apócrifo. Para analizar sus enseñanzas se hace necesario acudir a las obras de sus seguidores jasidim; para ello es fundamental sumergirse, por ejemplo, en las obras de Rabbi Jacob Joseph de Polnoy.

Para dos autores, Weinstock y Chapin, nuestro sabio era el hombre justo en el sitio justo y en el momento justo para convertirse en un "faro" en la historia del pensamiento judío. Los escenarios en que transcurrió su vida y el siglo en que se desarrolló la mayor parte de la misma suponían un contexto geográfico-histórico absolutamente adecuado para favorecer un cambio en el pensamiento judío; un terreno abonado para dar frutos. Las masacres de Bohdan Chmel ´nyc ´kij y la invasión turca de la Podolia causaron un fuerte descenso en la población. La dirigencia polaca, recuperando el poder, estaba bien predispuesta hacia la población judía, en un contexto de bonanza económica, alentando a las comunidades hebreas a hacer de bastión defensivo de las fronteras ante la eventualidad de futuras invasiones. En este marco, la población judía -deseosa de cambios- se abre a nuevas ideas.

Pero para nada, en él, mística es desprecio por la vida; el ascetismo de ese tipo no es grato a D-s: "Quien sostiene que esta vida carezca de valor está equivocado: por el contrario vale mucho; pero uno debe saber cómo usarla correctamente". Es necesario el cuidado del cuerpo del mismo modo que el de la alma, pues también la materia es una manifestación del Creador y no debe ser considerada contraria u hostil a ella.

Su enseñanza tiene como pilar básico la idea de que D-s debe ser adorado en cada acto, no sólo a través de la observancia de cuanto ha ordenado, sino en cualquier actuación de la cotidianeidad. No en la tristeza, sino en el gozo y la alegría es cuando debe mostrase el amor al Señor; por otra parte, de todos modos, el arrepentimiento es siempre posible.

Su prestigio como guía, su amplitud humana que lo hacía relacionarse tanto con sabios como con analfabetos, lo convirtió en un referente central para muchos seguidores, particularmente entre la comunidad jasídica.

(5). Ralbag.

Con una vida desarrollada entre los años 1.288 y 1.344 e.c., Rabí Leví ben Guershón es uno de los referentes necesarios -por la importancia y especificidad de su obra y pensamiento- de la filosofía judía de la llamada “Edad Moderna”.

En realidad, pocos datos absolutamente contrastados se conocen de su vida. Exégeta de los textos bíblicos, médico, filósofo, astrónomo y matemático, natural de la localidad de Bagnols -ubicada en el sur de Francia-, conocido como “Ralbag” por sus iniciales, pertenecía a una familia de tradición intelectual: su padre, por ejemplo, había escrito una enciclopedia de ciencias naturales; por vía materna, además de estar emparentado con la prestigiosa familia Durán, su abuelo era nieto de Najmánides, uno de los grandes sabios de Sefarad -que vivió entre 1195 -1270 e.c.

Residió sucesivamente en Orange, Perpignan y Avignon - ciudad que en aquellos tiempos albergaba la residencia papal -. Se sabe que fue médico personal y amigo del papa Clemente V.

Muy condicionado y afectado en su vida por las persecuciones antijudías, pudo eludir en parte los agravios padecidos por los judíos en Francia, pues el papa otorgó cierta protección a la comunidad judía. De todos modos, tuvo que contemplar las expulsiones y confiscaciones que contra la comunidad se dieron en la Francia de 1.306, concretamente desde los comienzos del verano, así como de las masacres acontecidas en 1.320 en los incidentes protagonizadas con ocasión de las Cruzadas, ocasionando muerte e importantísimas pérdidas materiales.

Estos acontecimientos no fueron sino el prólogo de trágicos acontecimientos que no llegó a vivir: en 1.344, el 20 de abril, comenzaron los sangrientos horrores de la Peste Negra o Muerte Negra, con una fuerte y especial incidencia sobre el pueblo judío.

Ralbag fue el más importante y el último filósofo judío de Francia Meridional; a finales del Siglo XIV e.c., se pondría fin por tiempo de tres siglos a la vida cultural del judaismo francés. No sería sino hasta el Siglo XVII cuando la comunidad judía puede experimentar un cierto “renacimiento”.

No habiendo ejercido la influencia que sobre el mundo de las letras judías ejerció Maimónides, su originalidad y profundidad hacen de él uno de los referentes de la historia intelectual judía.

Precursor de Copérnico, sus obras e innovaciones en el mundo de las matemáticas son de rango. A modo de ejemplo, podemos citar entre sus logros: la cámara oscura, un cuadrante al que dio el nombre de Maté Iaacob, fundamentales cartas marítimas con gran seguimiento entre los navegantes de los siglos XV y XVI e.c., etc. Su labor le hizo acreedor de las palabras del gran referente del humanismo italiano Pico della Mirandola: “insignis et seleber mathematicus”.

Genial y multifacético, en el mundo de la filosofía está colocado en el segundo escalón, tras Maimónides, siendo un sobresaliente exégeta bíblico y talmudista, a pesar de que profesionalmente se cree que se dedicaba a la medicina. En este campo, descubrió nuevos métodos en orden a la curación de algunas enfermedades.

También en otros campos, como la música, por ejemplo, a petición del compositor Felipe de Vitri, compuso en 1.343 una obra sobre estructura musical.

Aun siendo conocedor del latín, nuestro hombre escribía en hebreo. La primera entre sus obras editadas fue la Exégesis de Job, publicada en una de las ciudades de referencia del judaísmo italiano, Ferrara -en la Región de Emilia Romagna, en el norte del país-. Brillaría, hasta convertirlo en uno de los más grandes entre los exégetas, en su Comentario sobre la Torah y los profetas y hagiógrafos, con su original interpretación y lectura de los textos.

Entre los años 1.327 y 1.329 e.c., escribiría su obra más excelsa: Milmajot Adonai (“Guerras del Señor”) … un total de 12 años dedicados a producir su obra magna. En esta obra, el filósofo -comúnmente catalogado como averroista- eleva al máximo su profundidad filosófica, esmerándose por instituir para la religión un origen natural en vez de sobrenatural. Aborda cuestiones como la inmortalidad del alma, los sueños, la profecía, los cuerpos celestiales o los milagros. Cuestionando a Maimónides, sí acredita en los atributos positivos de D-s y en la existencia de una “primera materia” como sustrato de la obra que fue la Creación. El Creador no posee conocimiento del individuo en cuanto tal, sino del orden universal de las cosas.

Igual que ocurrió con la obra de Maimónides, esta obra (en la que viene a concretar sus pensamientos metafísicos) también sería objeto de críticas y censuras con posterioridad, tanto entre los filósofos como entre los rabinos; en algún caso, sus escritos fueron tildados de “guerras contra el Señor”. Formaron parte de sus críticos personalidades como los rabinos Crescas, Yitzak Abarbanel o Yehuda Muscato, entre otros; tradicionalistas todos, censuraron de él el hecho de encorsetar el relato de la Creación en moldes aristotélicos, así como racionalizar las ideas de recompensa y castigo y el acortamiento del ámbito del milagro.

Concretamente, en esta obra se tocan básicamente los siguientes puntos o temáticas:

1) la profecía;

2) una teoría sobre el alma; nuestro autor viene a defender la teoría de la “razón impersonal” como una mediación entre el hombre y D-s, explicando la conformación de la “razón superior”, del “intelecto adquirido”, en los seres humanos, desde posturas estimadas realistas;

3) la Providencia (hay una Providencia “general” o para todos, en tanto la “especial” sólo es poseída por aquellos a los que se ha dotado de una razón “iluminada”;

4) el conocimiento por D-s de los hechos (D-s no conoce hechos individuales);

5) la Creación;

6) los milagros;

7) la sustancias celestes, entrando en teoría astrológica.

La teología de el Ralbag la explicita y resume el teólogo, también judío, de nacionalidad británica Louis Jacobs (1920-2006): “inquietado por la vieja pregunta sobre cómo la presencia de Dios pueda compatibilizarse con la libertad humana, sostiene que Dios sabe anticipadamente las elecciones que cada individuo tiene abiertas. Dios no sabe cual es la elección que cada individuo, en su libertad, va a tomar”.

El Rabbi Isaia Horowitz explica lo aparentemente paradójico de la posición planteando una interrogante: “¿Puede Dios crear una roca tan pesada como para no poderla levantar?”. Sostiene que no podemos aceptar el libre arbitrio como creación de D-s y, al mismo tiempo, poner en cuestión la compatibilidad lógica con su omnipotencia.

El Ralbag -llamado también Gersónides- , como ya se ha dicho, entiende que el alma de las personas está compuesta de dos partes: el intelecto “material” o “humano” y el “adquirido”. El primero está integrado en cada persona -permiténdole entender y aprender- y muere a la vez que el cuerpo. El alma tiene también un intelecto “adquirido”, que sobrevive a la muerte y en el que se acumula el conocimiento o saber adquirido a lo largo de la vida.

Bajo el criterio de Seymour Feldman -profesor en la Rutgers State University de New Jersey-, para Ralbag “el hombre es inmortal si es capaz de alcanzar la perfección intelectual que le está permitida. Esto significa que el hombre deviene inmortal únicamente si adquiere el conocimiento de aquello que puede conocer en principio, por ejemplo las matemáticas y las ciencias naturales. Este conocimiento sobrevive a su muerte corporal y constituye su inmortalidad”.

Las conclusiones que Ralbag extrae en su libro le valen para abordar sus trabajos de comentarios bíblicos. Guiado por lo postulado por Maimónides, la estrategia consistía en asignar el significado literal, para después resumir las ideas filosóficas y las máximas morales contenidas en cada sección. Los libros de Yaakov y los Cánticos son principalmente interpretados por él desde una perspectiva filosófica.

Jerusalém, en su visión, simboliza al hombre, que -del mismo modo que la ciudad- fue elegido al servicio de D-s; “las hijas de Jerusalém” simbolizan la facultad del alma, y Salomón representa el intelecto que lo gobierna todo. En discrepancia con los exégetas filosóficos de su tiempo, no hace una interpretación alegórica de los fragmentos legislativos e históricos bíblicos, sino que se centró en suministrar una explicación natural de los milagros.

Entre sus obras talmúdicas deben citarse:

-Shaarei Tsedek -en la que comenta las 13 reglas halájicas de la Tannah-, que no vería su publicación hasta 1.800;

-Mechokek Safun, interpretación de material hagádico en el capítulo V del Tratado Bava Basra;

- El Comentario del Tratado Berachos;

-Dos responsa.

El autor brillaría en el campo de las matemáticas, así como en el de la astronomía y astrología. Por ejemplo, en una fundamental obra escrita en 1.321 con el título Maaseh Hoshev, aborda operaciones aritméticas de la relevancia de la extracción de la raíz cuadrada y de la cúbica, con fundamentales aportaciones en el campo del álgebra y la más que innovadora labor en el cálculo combinatorio El título puede traducirse como "Obra de cálculo". El libro ha sido tradicionalmente referenciado de un modo erróneo, como Sefer Hamispar ("El libro de los números"), cuando este se trata de una obra anterior y de menos complejidad, escrito por Rabbi Meir ben Abraham Ibn Ezra (1090-1167).

Más adelante, en 1.342 escribe un profundo trabajo sobre trigonometría, presentando, entre otros avances, tablas trigonométricas de 5 cifras.

Se trata del primer matemático que tiene el mérito de haber usado de modo consciente y sistemático la técnica de la inducción matemática, siendo precursor, de este modo, de la "teoría del error" de Galileo Galilei.

Entre los inventos que deben atribuírsele, procede citar también el llamado Bastón de Yacob. Se trata de un bastón de una longitud de 1,4 m y una anchura de 2,5 cm, que dispone de 6 o 7 tabletas perforadas que pueden deslizarse a lo largo del eje, siendo cada tableta de una fracción integral de la longitud del palo para facilidar el cálculo, usado para medir la distancia entre estrellas o planetas y las alturas y diámetros tanto del Sol como de la Luna y las estrellas.

Ralbag entendía que la astrología respondía a la realidad, y de hecho desarrolló una explicación natural (no sobrenatural) de como podría ser su funcionamiento. Para él, éstaba "fundada sobre la doctrina metafísica de la dependencia de todos los acontecimientos terrenales del mundo celeste", en palabras escritas por el filósofo, también judío, Julius Guttman. Éste continúa diciéndonos: "La conexión general transferida al profeta por el intelecto activo es el orden general de la constalación astrológica. La constelación bajo la cual ha nacido el hombre, determina su naturaleza y destino, y las constelaciones determinan también la duración de la vida de las naciones ....".

Podría hablarse, en él, de determinismo astrológico. Es cierto, pero con un límite: el libre albedrío del ser humano tiene la fuerza necesaria para poder romper la línea conductual ordenada (determinada) por las estrellas. De este modo, la profecía puede predecir el futuro sobre el sustento de determinaciones de la astrología solo si el mencionado libre albedrío no interfiere sobre el curso pre-escrito de los acontecimientos.

El día e de marzo de 1.337, Ralbag pudo observar un eclipse solar; el acontecimiento sería el punto de partida para teorizar sobre el Sol, confirmado en posteriores observaciones. Previamente, el 3 de octubre de 1.335, había observado un eclipse lunar, que le serviría de base para elaborar un modelo geométrico descriptivo del movimiento de la Luna.

En el campo de la astronomía, se trata del único astrónomo en la modernidad que ha concretado con corrección las distancias estelares. Fundamentándose en sus observaciones empíricas, puso en cuestión nada menos que el modelo de Ptolomeo. Siendo cierto que sus intentos no lograron superar aquel modelo, para lo cual habría que esperar siglos a la aparición de Copérnico, a ralbag debe atribuirse el sobresaliente mérito de ser el primero y único en demostrar la falsedad del "dogma alejandrino" en la moderna filosofía. También demostró, en relación al modelo ptolemaico, que, si bien es cierto que plasma acertadamente la evolución de las posiciones de la Luna, se equivoca radicalmente en la predicción de las aperentes dimensiones de la Luna en su movimiento.

A su nombre está dedicado el de uno de los cráteres lunares: Rabbi Levi.

Analizada su trayectoria intelectual, unas cuantas conclusiones o reflexiones de relevancia deben hacerse en torno a su figura:

-Se trata del único filósofo judío que en su tiempo reivindicó el sistema aristotélico en su totalidad;

-En la historia del pensamiento judío, su voz posee especial eco en una serie de cuestiones: la inmortalidad del alma, la profecía, la divina providencia, la omnisciencia de D-s, la eternidad de la materia o la naturaleza de las esferas celestes.

Su luminosa presencia intelectual, su rica trayectoria en muy diversos campos del saber, vienen a hablarnos de una verdad esencial: el compromiso e implicación con el judaismo y con su Ley, con la Torah, no es en modo alguno contradictorio con el conocimiento y el estudio de la cultura universal, pues sus aportaciones al conocimiento humano son absolutamente indiscutibles.

Como dato casi anecdótico, aunque merecedor de reseña, el escritor inglés (nacido en 1.955) Iain Pears lo incluye como personaje en su novela "El sueño de Escipión", presentándolo como mentor del escritor Olivier de Noyen; en uno de los episodios del libro, se produce un encuentro entre Ralbag y el papa Clemente VI en la época de la peste negra, en la localidad de Avignon.

(6). Martin Buber.

Nacido en 1878 e.c. y fallecido en 1965, se trata de uno de los más prestigiosos intelectuales judíos del pasado siglo. Definido por Gustav Landauer come " el apóstol del judaísmo frente a la humanidad", empeñó su vida en una nueva versión alemana de los textos bíblicos judíos y en difundir las narraciones -historia y leyendas- nacidas en el seno del jasidismo.

Pensador original y creativo, aunque nacido en Viena, su infancia la vive -en la Galitzia polaca- con Salomón Buber, su abuelo, auténtica autoridad en materia de Midrash y de literatura rabínica de la Edad Media. Estudió en diversas universidades europeas: Leipzig, Viena, Zurich y Berlin.

A los 20 años se integra en el movimiento sionista, acudiendo como delegado en 1899 al 3º Congreso Sionista en la suiza ciudad de Basilea. Adherente no a la corriente política del sionismo, sino a la cultural -cuyo referente principal era Ajad Haam-, a la edad de 26 años sus intereses se vuelcan sobre el movimiento jasídico. Entre sus traducciones al alemán de relatos jasídicos se cuentan “Las historias de Rabí Najman”o “La leyenda del Baal Shem”.

Buber observa el jasidismo algo que le llamaba la atención, diferente, genuino, próximo, que confluía con su modo de ver la religión y lo espiritual ... alegría, esperanza, sentimiento, expresión más próxima a la moral/ética de la bondad que al intelectualismo o el pensamiento. Aquella "joya" del judaismo era también una carta de presentación del judaismo antes los no-judíos; de este modo, fue preocupación suya, proyecto genuino de Buber, expandir aquel tesoro. Su vinculación al jasidismo lo marcaría para siempre, a modo de matrimonio indisoluble.

Alejado de la institucionalidad religiosa, para él lo central no lo era ni la normatividad de la Halajá, ni los aspectos ritualistas o cultuales ni el espacio de la sinagoga. Más bien, un humanismo religioso que lo llevó a considerar como el texto bíblico que más le llegaba aquel cuyas palabras, a modo de mandato, son “Camina delante de Mi y sé íntegro”.

Riguroso estudioso y conocedor de los textos bíblicos, con su amigo -y también referente incuestionable del pensamiento judío del Siglo xx e.c.-
Franz Rosenzweig, traduce al idioma alemán los textos bíblicos al completo.

Considerando que los textos bíblicos deberían leerse y ser interpretados con espíritu "abierto"; no debía solo leerse, sino además "escucharse" su "voz".

Fuertemente implicado en la educación y en el proyecto sionista, sus colaboraciones en prensa y revistas especializadas, así como las conferencias, representaron aspectos centrales de su quehacer. Siempre cercano a la juventud, sus relaciones con organizaciones estudiantiles judías no hizo más que acrecentar su esfera de influencia, erigiéndose en un auténtico referente -intelectual y ético- para muchos judíos, particularmente en el continente europeo. En aquellos años de la segunda mitad de los años 10 del pasado siglo y los primeros 20, en una Europa azotada por la llamada 1ª guerra mundial y sus secuelas, Martin Buber difundía el dicurso de un sionismo muy específico; en su concepción, el sionismo difería de los movimientos nacionales comunes o "normales". La especificidad del pueblo judío en el mundo de las naciones se aparecía como más que evidente, pero, por otro lado, el sionismo era también -o muy fundamentalmente- un camino para llegar a ser uno mismo. Su humanimo lo acercaba a las porturas del sionismo socialista, pero de un socialismo en el que se conjugaban las fuentes bíblicas (con su inequívoca defensa y postulación tanto de la justicia social como de los modos de vida colectivos) y el socialismo utópico (o "socialismos utópicos") que en el Siglo XIX e.c. floreció en Europa. Los asentamientos colectivos en Eretz Israel, con su modo de vida que más que favorecer, obliga al contacto personal y directo entre las personas -a su interacción- eran una referencia de primero orden para nuestro hombre.

A mediados de aquella década de los 20 del siglo pasado, la Universidad de Frankfurt es el escenario en el que pasan a desarrollarse conferencias sobre religión y ética judía a cargo de Buber. Hasta 1.933 -año fatídico en el que el nacionalsocialismo asciende al poder en Alemania, viéndose obligado a abandonar su puesto- continuará con sus tareas docentes. Comienzan años dificilísmos, en los que es fácilmente intuible la tragedia que terminaría por caer sobre la judería europea; es nommbrado Director de la Oficina Central para la educación judía adulta (que cumplía en aquel terrible contexto la notable labor de cubrir las "lagunas" provocadas por la prohibición dirigida a los judíos de estudiar en institutos de enseñanza en Alemania). Viaja por Alemania brindando excelentes conferencias, transmitiendo a la vez conocimientos y dignidad, erigiéndose por méritos propios en una de las voces representativas de la espiritualidad y de la intelectualidad hebreas.

Su obra va creciendo: "Yo y tú" es una obra referencial, pero otras obras sumamente interesantes lo son, por ejemplo, "Moisés" y "El eclipse de Dios".

Eretz Israel recibe a Martin Buber en 1938; ha hecho realidad en su propia vida, el proyecto (el sueño) sionista. Hasta 1951 ejercerá como profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalém -fundada antes de consituirse Israel como Estado independiente-. Activo siempre en la vida cultural judía -en el Israel que lo había acogido, pero siendo referencia también para la Diáspora-, fue la primera persona que presidió la "Academia Israelí de ciencias y humanidades", contándose igualmente entre los fundadores del "Instituto Bialik". Su fallecimiento llegaría en 1965.

Unas notas sobre su pensamiento.

Recordado como uno de los grandes filósofos judíos del Siglo XX e.c., además de ser uno de los exponentes (con una voz muy propia y específica) del sionismo, es representante de la "dialogicidad", constituyendo las reflexiones alrededor de este concepto una auténtica bandera de lo buberiano, una seña de identidad inequívoca.

En su faceta sionista, con carácter previo al nacimiento del Estado de Israel, junto al movimiento "Brit Shalom" propone un estado binacional judeo-árabe. El nacimiento del Estado lo llevaría a postular el pacifismo. En una obra expresa sus concepciones al respecto: "Una tierra, dos pueblos-Sobre la cuestión judeo-árabe".

Las palabras de Buber, cuando la I guerra mundial desangraba Europa, sonaron a proféticas en las décadas posteriores, prácticamente hasta la actualidad.

Situémonos en el contexto: en 1917 -cuando en Rusia se anunciaba una revolución y Europa literalmente ardía- otra gran referencia de las letras hebreas, Stefan Zweig publicaba lo que puede considerarse un gran alegato antinacionalista; el autor tomaba la voz de uno de los grandes profetas de Israel (Jeremías), para reivindicar el valor de lo diáspórico, ejemplo de una vida "más allá de la existencia política nacional, bajo la enseña de la hermandad, de la tolerancia recíproca y de la universal ausencia de prejuicios". Tras la I guerra mundial, Zweig escribe una carta a Martin Buber en la que definía como "sueño peligroso" un Estado Judío con armas, banderas y condecoraciones. El escritor austríaco -que encontraría la muerte en 1942 en el exilio brasileño, suicidándose- se muestra decidido a "amar incluso la idea dolorosa de la diáspora, el destino del pueblo judío más que el bienestar del pueblo judío ...". Acudir a la llamada de Palestina implicaría cerrar el círculo, el fin de un movimiento, una "trágica desilusión".

Buber replica, en su intercambio epistolar, que su sionismo era muy diferente al de un estrecho nacionalismo, pero también del idealismo abstracto y en la dicotomía entre la consideración del judaismo como una esencial espiritual e incorpórea o una comunidad viviente, concreta, elige la segunda opción; eso sí, la comunidad que concibe y reivindica es de un determinado tipo, pues sobre el Estado judío dice que "aquello en lo que desembocará depende de aquellos que lo realizan y, justamente por esto, aquellos que como yo participan en el trabajo y están llenos de intenciones humanas, deben construir una comunidad aquí, donde esto es puesto en un determinado momento en manos de los hombres.

YO/TÚ. YO/ELLO

-"Yo y tú" es la gran carta de presentación literaria de Buber ante su contemporaneidad y en el seno del pensamiento hebreo. Se trata de una filosofía del diálogo. “Estamos nosotros. Concretamente tú y yo. Lo demás – los demás – es una abstracción… Somos nuestras relaciones. Para Buber yo soy mi relación…la relación me define…somos. Estamos … yo y el otro…”; de este modo interpreta .... Barylko el pensamiento de Buber en esta referencial obra.

En la misma nos muestra la existencia de dos tipos de relaciones: "yo-tú y "yo-ello". El término "ello" alude a lo impersonal; siendo así, aunque estemos ante la presencia de personas, la relación es como si se diera con un objeto; una relación en la que prevalece el "para algo" sobre el "por algo", un vínculo utilitarista. No se trata de que sea algo pernicioso; en realidad es muy posible que sea necesario. Pero, en todo caso, impersonal.

Frente a ello, la relación deseable es la caracterizada como "yo-tu": un encuentro de persona a persona. Entrega al otro y reconocimiento de la necesidad (y carácter benéfico) de su existencia. Compromiso es una palabra determinante para caracterizar una vida deseable; compromiso ... por encima de la creencia, o, si se prefiere decir, de la "fe". En el "yo-tu" sí irrumpe (se muestra) el compromiso. "Toda vida verdadera es un encuentro", nos dice .... Barylko interpretando a Buber, remarcando y aclarando que "en la actitud de ello no existe acción mutua. En la actitud de tú hay relación mutua: el otro se encuentra con el yo".

SIONISMO

En la concepción de Martin Buber, es afán de conocimiento de las raíces propias, conciencia de una profunda identidad judía capaz de lanzar al judío a enfrentarse al mundo y comprometerse con él. En su ideal político se halla el desafío de los judíos para constituir una comunidad sobre la base de asentamientos en el territorio sometido al mandato británico denominado "Palestina", que aceptase y eligiese como norma el diálogo y que contribuyese, de la mano de la población árabe, a transformar aquel territorio que para ambos pueblos era su "patria" en una república fundamentada sobre el derecho al libre desarrollo de unos y otros.

No favorable a las abstracciones idealizadoras, tampoco compartía el pragmatismo que en general prevalecía en el movimiento sionista en las décadas previas al nacimiento del Estado; concretamente, detestaba la alianza con las potencias imperialistas de aquellos tiempos, muy singularmente con la que ejercía el mandato llamado "Palestina" (Gran Bretaña). Su realismo pretende ser estratégico, ir más allá del cortoplacismo; la reflexividad está insertada en su método dialógico, no es una búsqueda de la victoria inmediata, más bien la lluvia fina del convencer desde el diálogo.

En un ilustrativo artículo publicado en el periódico judeo-argentino "Nueva Sión" bajo el título "La contra-historia de Martin Buber", el autor (Yoel Schvartz) comienza alertando de que "Algunos sectores intelectuales han construido una imagen del filósofo Martín Buber como el predecesor cuasi fundacional de una oposición al sionismo sustentada en la espiritualidad judeo-diaspórica. Una falacia histórica en la que subyacen mecanismos de deslegitimación del Israel contemporáneo".

Enfrentado en el plano político a Ben Gurion, frente a una suerte de sionismo posherzliano que podría representar, Buber postula un Estado binacional, pero no impugna la base del sionismo. El autor del citado artículo se muestra duro con lo que considera un uso inadecuado de la figura de Buber: su figura "puede mostrar como uno de los mecanismos de impugnación del Estado de Israel hoy en día consiste en oponer su realidad concreta, traspirada y violenta a la estatura moral de un judaismo espiritual cuya única condición de posibilidad paraceiera ser la de la Diáspora", lo que considera un argumento "falaz", siendo "más viejo que el Sionismo" y que favorece la "deslegitimación del Israel contemporáneo". Quizá, previsor, temiendo ser descontextualizado -o mal contextualizado, deformado como figura-, su testamento político de 1958 contiene palabras tan reveladoras como estas: "He aceptado como Estado propio esta forma de comunidad judía que nació de la guerra: el Estado de Israel. No coincido con esos judíos que se sienten en el derecho de oponérsele, es decir, de oponerse a la imagen de hecho de la independencia judía. De ahora en adelante, el precepto de servir al espíritu debe ser cumplido en este Estado y dentro de él".

JUDÍOS/ÁRABES.

Es muy conocida su propuesta en el marco del 12º Congreso Sionista -celebrado en 1.921, en la que expresaba ser consciente de que en la misma tierra residían dos pueblos, apelando a lo que consideraba una saludable e imprescindible convivencia: "... esta voluntad nacional no está dirigida contra otra nación"; no se trataba de "desplazar o dominar a otro pueblo", y en relación a aquellas tierras su consideración era: "cuyo suelo habitado espaciosamente, ofrece suficiente lugar", sentenciando que "Nuestro regreso a Eretz Israel, el cual va a tomar la forma de una ininterrumpida inmigración, no se propone usurpar los derechos de los otros”.

Pero la "contraparte" no presentaba analogías: no hubo un Brit Shalom árabe ni una figura que en el ámbito árabe realizase propuestas asimilables a las de Martin Buber.

JUDAISMO Y CIVILIZACIÓN

Hemos elegido este texto, así titulado -"Judaismo y civilización"- por ser significativo y merecedor de unas líneas, expresivo de como Buber percibe "lo judío" y como lo inserta en el "mundo".

Define las civilizaciones humanas existentes a lo largo de la historia como, básicamente, en su origen mismo, un "sistema de vida". No un "sistema de pensamiento" -asentado en una idea central-, el sistema de vida es la unidad real de cada una de las esferas de existencia de un grupo humano alrededor de un "principio supremo".

"Entre las grandes civilizaciones del mundo antiguo, hubo una en la cual la acción del principio religioso y normativo sobre todas las esferas de la vida pública se manifestó con fecundidad peculiar, única", podemos leer en Buber. Frente a las otras civilizaciones, que en distinto grado comparten la doctrina básica de una sociedad celestial-cósmica a la cual corresponde la humana y terrena, o a la cual correspondió una vez, digamos en la Edad de Oro, o corresponderá algún día, en el antiguo Israel "

ocupó el lugar de esta doctrina la del "Señor de todo lo que es y todo lo que será".

Analizando en detalle los avatares y evolución de diversas civilizaciones, marca los trazos más genuinos de "lo judío" al afirmar -en referencia al judaismo- que "su revelación, por oposición a las revelaciones de las demás religiones, se presenta como un incidente de la historia nacional, también su meta más elevada es de carácter histórico. Aquí, lo supra-histórico moldea lo histórico mas no lo reemplaza".

OBRAS MÁS IMPORTANTES

Entre las obras más destacadas, aquellas que pueden pasar por más representativas y significativas del pensamiento -y de la biografía- de Martin Buber podemos citar: "Israel: un pueblo y un país", "Siete discursos sobre el judaismo", El problema del hombre", "El camino del hombre", "Cuentos jasídicos", "El eclipse de Dios", "El principio dialógico y otros ensayos" o "Dos tipos de fe: fe judía y fe cristiana".

(7). Jasidismo.

¿QUÉ ES, A GRANDES RASGOS, EL JASIDISMO?

En lengua hebrea, Jasid tiene el significado de "piadoso". En las fuentes tradicionales, con él se alude a aquella persona con una devoción que va más allá de lo que exige el estricto cumplimiento de las mitzvot, la correcta práctica de los preceptos. Muchas de las ideas y pensamientos que sostiene se fundamentan en la Cabalah, sobresaliendo la referencia que supuso el "Zohar". Con el tiempo (y a ello aludimos) se usaría jasidismo para denominar un movimiento religioso judío con fuerte presencia en la Europa Oriental, fundamentalmente. En cierto modo, puede considerarse una prolongación lógica de la Cabalah.

La proximidad de D-s. Se trata una de las ideas centrales y referenciales del jasidismo; D-s llena toda la Creación y ocupa completamente todas las cosas. "Él llena todos los mundos", he ahí una de las expresiones que el jasidismo convierte en bandera del movimiento. Como lo es "Toda la tierra está llena de Su Gloria". Prima, en el jasidismo, el sentimiento, la posición activa de búsqueda. Como en Salmos 145:18 se dice "D-s está cerca de todo aquél que lo llama, de todo aquel que lo invoca de verdad". Es este "de verdad", esta sinceridad, esta humildad/modestia, el elemento, lo que el jasidismo valora. Por encima de toda ritualidad, de todo formalismo, de toda institucionalización cultural de prácticas (aunque también las crea, claro).

D-s, por tanto, es accesible a todos. A todos por igual, con independencia de su condición. Lo importante, reiteramos, es el deseo, la fuerza del corazón, la entrega para servirle: "Subir la escalera de Jacob a las mayores alturas".

BASES Y ENSEÑANZAS DEL JASIDISMO

Objetivo central del jasidismo era dotar a toda aquella gente excluida del acceso a la enseñanza de autoestima, empoderarla, poniendo el acento en las cualidades personales que todos tenemos. La oración (expresión de humildad y reconocimiento de los límites del hombre) y la creencia sin matices en la condición de D-s como Todopoderoso son elementos religiosos absolutamente fundamentales para el movimiento jasídico. Pero el jasidismo es también una forma de vida, más allá de un "creer"; características conductuales y éticas como la reivindicación de la hermandad o el énfasis de la alegría en la práctica religiosa son señales de identidad genuinas del mundo jasídico. Estudio, sí; se le concede importancia, pero prima lo emocional.

Veamos a grandes rasgos aquello que el jasidismo pregonó entre la población judía, a modo de ideas-fuerza:

1) Omnipresencia de D-s.

Las "chispas de divinidad" están presentes en todas todas las cosas (las más sofisticadas y las más simples); en razón de ello, la experiencia de acercarse a D-s es accesible para todos.

2) La Torá presente como "aquí" y "ahora".

El jasidismo entiende que todo lo que en la Torá consta acontece nuevamente en cada era histórica, en una visión con innegable sabor cabalístico. La Torá está mucho más conectada con el aquí y el ahora, mucho más próxima a ellos, en la visión jasídica que en otras tendencias del pensamiento judío desarrolladas a lo largo de la historia; conexión no ociosa, pues sirve para interpretar la realidad.

3) El Tzadik

Tzadik (en hebreo: צדיק “justo”) es un título dado a personalidades, en la tradición judía, consideradas justas, tales como figuras bíblicas y maestros espirituales posteriores. La raíz de la palabra Tzadik es tzedek, que significa “justicia”.

Centrándonos en el jasidismo, el Tzadik es una expresión del bien y observado por consiguiente como un hombre santo con poderes que van más allá de lo natural; esta visión es una de las razones por las que se consulta a los Rebbes sobre cualquier tema antes de tomar una decisión importante. Nuevamente nos hallamos ante ideas en la estela cabalística: del "Zohar" puede extraerse el pensamiento de que todo lo que ocurre en el mundo terrenal (“inferior”) está prefigurado en el mundo celestial (“superior”). El tzadik -el hombre recto- sería capaz de conectar amos mundos; sería capaz de establecer a través de su personalidad una conexión o comunión para sus próximos con la divinidad y, además, por medio de sus acciones justas y oraciones, podría influenciar la marcha de los acontecimientos en el mundo celestial. Shimon Bar Yochai, el reputado autor del Zohar, representaría un claro exponente de este tipo humano.

4) Énfasis sobre las emociones, que se sitúan por encima del intelectualismo.

Acento en la devoción, expresividad sencilla y sincera del deseo de acceder a D-s. Dejando de lado la visión erudita de la que está empapada el Talmud. Frente a la autoridad religiosa, la modestia del piadoso.

5) Amor al prójimo. Amor al próximo. "Ahavat Yisroel".

Sobre la base de que las almas de todos los miembros del pueblo judío están unidas: amor, empatía, solidaridad sin distinción hacia todo lo judío. El relato del que se parte es éste: en un principio, todas las almas estaban reunidas en la gran alma de Adam; con el tiempo fueron originándose almas individuales a partir de esta alma primaria, reencarnando en un cuerpo. De modo que existen almas de diferentes niveles en función de la parte del alma original de Adam de la que procedan. Así, hay seres humanos distintos, pero igual que la cabeza no puede actuar sin las manos ni los pies, se entiende que las almas más elevadas no pueden existir sin las menos elevadas.

Los Jasidim apoyan la idea de que el ignorante debe ocupar un lugar importante en la comunidad y no debe ser rechazado, como solía suceder antes de la irrupción del jasidismo en la historia del pueblo judío. Las cualidades emocionales del hombre ignorante pueden ser de más valor que las de un docto sabio.

6) El bien y el mal

No se establece una dicotomía absoluta y radical. En realidad, el mal se diferencia del bien de un modo (digamos) cuantitativo. Se trata de "grados" en la prelación de la "santidad". El que se ha apartado del recto camino no es repelido de raíz por la compasión del Todopoderoso; en sus manos -pues goza de esa capacidad- está arrepentirse y tomar la senda correcta, el camino de la rectitud.

7) Reivindicación de la alegría

La forma adecuada de servir a D-s es con alegría, pues la tristeza es un modo inapropiado y empobrecedor para relacionarse con el Todopoderosos Creador.

Se estimuló la práctica de la alegría por medio de actividades como el canto, la danza, contar historias, etc. El Jasidismo llegó a ser reconocido por aquel mandamiento contenido en Salmos 100:2 de "servir a D-os con alegría".

En su visión, a D-s le agrada que las personas estén felices. Todo ha sido creado para el bien; finalmente, será perfectamente perceptible su aspecto positivo. En la vida de los grupos jasídicos, esto se plasma de un modo más que evidente en: alegres melodías con la participación de todos; plegarias recitadas en alta voz acompañadas de movimientos corporales; danzas en las que los participantes se dan la mano y bailan en cícrculo lentamente; etc. Se procura el bienestar de la persona y, paralelamente, el afianzamiento de la sensación de grupo y la hermandad.

8) La oración

Se atribuye un rol de primer orden a la autenticidad en la oración, a la sinceridad en su realización. La elevación del alma del hombre es el objetivo. Dos ideales místicos deben tenerse en cuenta en la visión jasídica de la oración: 1) Hislajavut o "consumirse en entusiasmo": la exaltación espiritual mientras el alma es elevada hacia D-s; 2) Devekut o "devoción constante": ser consciente de la presencia "siempre" de D-s.

La plegaria que se postula y practica está alejada del reglamentismo, del ritualismo, de las formalidades legislativas, de la práctica repetitiva. La expresión de la emoción -que, como se dijo, se reliza a través de acciones físicas con el cuerpo- debe primar sobre la plasmación de los establecido.

9) El Mesías

No sería adecuado considerar que desde el punto de vista sociológico el jasidismo sea un movimiento mesiánico. Su máximo exponente, el Baal Shem Tov nunca proclamó ser el Mesías.

Pero sí cabe considerar que desde el mismo se postulaba que la era mesiánica llegaría gracias a las enseñanazas jasídicas. Por lo demás, es evidente que el efecto de sus ideas se hizo notar con fuerza en la cotidianeidad de la vida de las comunidades jasídicas; no podría ser de otra manera si pensamos que sostenían (en un ambiente de indisimulable expectación) que uno de los líderes religiosos -descendiente del rey David- se proclamará a sí mismo como el Mesías del pueblo judío, esperándose que la profecía sea cumplida en la presente era.

En el periodo inicial del jasidismo se publicó "Keter Shem Tov". Comienza con una carta alusiva a la visión que el Baal Shem Tov había tenido, de modo que el advenimiento del Mesías se produciría cuando, en definitiva, las ideas del sabio se hubiesen extendido por toda la Tierra: "... durante la celebración del Año Nuevo de 5507, mi alma ascendió y en una visión percibí cosas maravillosas que nunca antes había visto... me elevé de nivel a nivel hasta que entré en el dominio del Mesías... y le dije entonces: ¿Cuándo vendras? - y él contestó: ... Cuando tus enseñanzas se hayan esparcido y proclamado por toda la tierra y cuando tus fuentes se hayan desbordado.... ". Es por ello que algunos grupos distribuyen obras jasídicas fuera de la comunidad, siendo las obras traducidas a y publicadas en las más extendidas lenguas modernas, en pro de acercar la llegada del momento.

GRANDES REFERENTES DEL JASIDISMO.

BA 'AL SHEM TOV

Sobre Rabí Israel ben Eliezer (o Ba 'al Shem Tov, "Maestro del Buen Nombre") hay muchas lagunas en cuanto a su biografía, a veces colmadas con leyendas y tradiciones que adornan su nombre.

Fue tal la identificación entre movimiento (jasídico) y persona ( Ba 'al Shem Tov), que es inevitable referirse a uno sin citar a la otra y viceversa. Algo que no es precisamente norma en los movimientos existentes el el judaismo a lo largo de su larguísima historia.

Parece un dato indiscutido que nació en la localidad ucrania de Okop el 27 de Agosto de 1700 (18 de Elul de 5458). Se dice que fue hijo de Tzadik Nistar llamado Rabí Eliezer, en tanto la madre moriría en el parto. Niño huérfano, sería adoptado de facto por la comunidad, aprendiendo -como era costumbre en las comunidades judías de la zona- a leer hebreo, traducir la Torá y estudiar el Talmud en su infancia.

Estudiante humilde, trabaja paralelamente como asistente de maestro, y por las noches estudia Cábala. Más adelante, se desempeñará como cuidador de la sinagoga, aprovechando para estudiar los tomos del Talmud, Midrash y Ley Judaica.

El autodidacta acaba por trasladarse desde Okop a Brody, donde encuentra empleo como maestro. Traba amistad con Rabí Ephraim de Brody, quien, antes de morir, le prometió su hija Hannah como esposa. Desplazándose a los Cárpatos, se gana la vida como colector de arcilla, para desempeñar por un tiempo como Shojet (quien efectúa la matanza ritual de los animales segun la Ley judía) y maestro en Koslovitz. Sus conocimientos en hierbas medicinales le dieron con el tiempo la reputación de "ba'al shem", compaginando sus actuaciones de curación con la difusión de sus enseñanzas religiosas.

Era el 22 de mayo de 1734 (5584 del calendario judío) cuando anuncia a su yerno que ha llegado el tiempo para cumplir con su revelación. Por un perido de 26 años divulgaría su pensamiento, convirtiéndose en una referencia indiscutible de la historia del pensamiento judío. Talusto sería su siguiente parada (donde adquirío reputación como hombre santo) antes de instalarse en Medzeboz (Ucrania), donde viviría el resto de sus días.

RABÍ GERSHON KUTOVER.

Emparentado con el Baal Shem Tov (su hermana se casó con él), actuó como dayán (juez) en la corte rabínica del cabalista Rabí Moses, rabino de la localidad de Kuty.

Miembro de la "Sociedad de Jasidim de Kuty", adquirió fama por su acentuada piedad y fuerte ascetismo, siendo una autoridad en la Cábala y presentando como rasgo prominente de su actuar el uso de las kavanot (técnicas de meditación) luriánicas en la plegaria.

Al instalarse en Brody, esta localidad ya acogía la comunidad judía más importante de Galitzia, muy relevante en cuanto a riqueza como en lo referente a vida religiosa. De la casa de estudio (Bet Midrash) saldrían rabinos de diversas comunidades en varios países. Las cuestiones halájicas difíciles procecentes de toda la diáspora eran respondidas por los miembros del Kloiz de Brody.

Después de haber pasado 3 años junto al Baal Shem Tov en Miedzyborz,viajaría a la Tierra Prometida a través de Constantinopla. Una vez llegado a Jerusalém, permaneció allí dos semanas; allí le fue ofrecido el cargo de rabino de la comunidad, pero él no aceptó la oferta, prosiguiendo camino en dirección a Hebrón, desde donde regresaría a Jerusalém para residir allí varios años, trabando relación con el círculo de cabalistas allí instalado.

ALTER REBE.

Nacido en Liozna, pequeña localidad rusa, en 1745, estudiaría con grandes sabios como el Maguid de Mezrich, sucesor del Baal Shem Tov. Tomando las ideas de Baal Shem Tov, las desarrolló en modo de hacerlas accesibles a la comprensión de todos (los judíos): enseño como constituirse en un servidor de Di-s, mostrando el camino para servirle con la mente y el corazón, enfatizando las fuerzas internas de la persona.

Su método de estudio es conocido como JaBad, acróstico de Jojmá (sabiduría), Bina (entendimiento) y Daat (conocimiento). Postulado básico de este maestro es que Jasidut no es un estilo de vida y un aprendizaje reservado solo a una élite; se trata de un estudio profundo, pero que puede ser realizado por la persona común. Esta puede captar la Divinidad, enriqueciendo el acto de servir a D-s.

En 1798, sería llevado a prisión en el Fuerte Petropavlosky, en San Petersburgo. Se le hizo una denuncia frente al gobierno Zarista de encabezar una revolución contra el propio Zar, siendo liberado a los 54 días.

De entre sus numerosas obras, merecen especial mención Shulján Aruj (“El código de leyes”) y Likutei Amarím Tania (“Compilación de Discursos Tania"), obra fundamental del Jasidismo "Jabad".

(8). Iluminismo / Haskalah.

El "Iluminismo" judío -Kaskalah- es una corriente de pensamiento que se desarrolla en el Siglo XVIII e.c., en el marco de un contexto histórico que antecede una décadas a la emancipación y al reconocimeiento de la igualdad para las poblaciones judías de diversos Estados de Europa. Surgiendo en Alemania, se extendería por buena parte de Europa, para atravesar el Atlántico y tener alguna presencia en el continente americano. Haskalah viene de Sekhel, que podría traducirse como "intelecto" o"mente".

El "iluminismo" -sus representantes se denominaban maskilim- consideraba necesario abordar modificaciones en el propio modo de vida de los judíos, con vistas a "encontrarse" con las sociedades europeas. En 1.783, del movimiento nace el periódico Ha-Meassef, redactado en hebreo pero con textos en alemán con caracteres hebreos, insertando en la modernidad al periodismo judío; los intelectuales que colaboraban con el mismo -llamados measefím-, serían los grandes adalides en la Europa nórdica de la poesía, el teatro y la prosa judíos.

Pensamientos (y proyectos) del movimiento lo fueron la reforma del sistema educativo -en este ámbito destaca el pensamiento del pedagogo de Gorizia, en Italia, Eliahu Monpurgo-, la modernización del hebreo y el hecho de poner el idioma alemán al lado del tradicional yiddish.

Dentro de los valores iluministas (y de sus ideas-fuerza) se encuentra la integración en las sociedades europeas y la valorización de la educación secular, pero paralelamente, y a modo de complemento, el estudio de la historia judía y del idioma hebreo. El telón de fondo ideológico (y fáctico) viene marcado por una mayor participación de los judíos europeos en el mundo social/secular de las sociedades europeas, sentando las bases de los primeros movimientos por la emancipación judía.

Puede hablarse, en el marco de la vida social judía -o si se prefiere de la vida social de los judíos- de una evolución desde el aislamiento a la integración social. En tanto los judíos vivieron en comunidades separadas, siendo limitadas las relaciones sociales con sus vecinos no-judíos (amplia mayoría en el conjunto social), el rabino era la persona más representativa e influyente de la comunidad; Además de su rol religioso, actuaba igualmente como juez "civil" en aquellos casos en los que las dos partes eran judías, además de otros poderes en el plano "administrativo", juntamente con los ancianos de la comunidad.

Frente a esta realidad, los seguidores de la Haskalah postularon la "salida del ghetto". Una salida no solo física o material, sino también intelectual y espiritual. El ejemplo del judío prusiano Mosses Mendelssohn, cuya vida se desarrolló dentro del siglo XVIII e.c. -nacido en 1729 y fallecido en 1786- sería piedra angular de lo que el movimiento pretendía, como también ejercería posiciones influyentes el alemán Aaron Halle-Wolfssohn (1754-1835). El importantísimo prestigio social -desde el mundo de la filosofía y las letras en general- del primero “hablaba de” o “señalaba hacia” las extraordinarias posibilidades de “integración” social de los judíos, de su capacidad de “adaptación”.

Se imponía, para asegurar el acceso a los círculos culturales de Alemania, un adecuado conocimiento de la lengua alemana; en este marco, y desde esta premisa, Mendelson traduce a dicha lengua la Torah. La revisión Biur o la gramática, preparada con la supervisión de Mendelssohn, fue pensada y hecha obra para pugnar y competir con los medios tradicionales de exégesis rabínica, muy influyente y claramente hegemónicos en el universo cultural judeo-europeo.

El idioma, en fin, jugó un papel de primer orden en el movimiento al que se denominó Haskalah. Pero, para ser justos y rigurosos, debe decirse que en absoluto se trataba de sumergir o diluir la cultura judía; hay una estrecha relación con el renacimiento de la lengua hebrea, a la par que una postulación del uso del yiddish. Debe ponerse en valor el hecho de que en la época se dio una esplendorosa ola de literatura y un incremento significativo de nuevos estudios sobre textos religiosos y seculares en el mundo hebraico, particularmente en Alemania. Así, junto con otros sabios judeo-alemanes, Julius Fürst compila diccionarios y gramáticas, sea de la lengua aramea, sea de la hebrea. Todo ello, al mismo tiempo que los judíos también estudian y se comunican en las lenguas de los países en los que estaban radicados y desarrollaban sus proyectos vitales.

De un modo muy resumido, pueden citarse como fundamentos de la Haskalah los siguientes:

- TRADICIÓN. La Haskalah fue racionalista, como lo fue el fenómeno europeo de la Ilustración. Con la razón como única verdad legítima, determinados aspectos fueron cuestionados o matizados en el mundo judío, tal como la idea de Pueblo Elegido o la concepción de la providencia en favor de los judíos, así como la interpretación del significado de la Diáspora. Sin duda, abrió vías de entrada a corrientes renovadoras en el marco del judaísmo.

- EDUCACIÓN. Durante siglos, la educación había sido considerada el valor supremo entre los judíos; en el periodo medieval, ello suponía un claro rasgo diferencial en un ambiente circundante de claro predominio de la ignorancia. Pero en ese mismo periodo, eran fuertes las restricciones discriminatorias en cuanto a ocupaciones/profesiones. Al abrirse el "campo de lo posible" en este ámbito, la novedad fue recibida con entusiasmo. Cambió la temática de atención en los estudios: de la Torah a múltiples disciplinas. Una nueva clase de jóvenes se aprestaba a zambullirse en la cultura secular de sus sociedades. El estudio de la lengua hebrea también vivió un fuerte auge, en detrimento del yiddish, combinándose en las escuelas el estudio de los idiomas con el de las ciencias.

- LENGUA. Marcada característica de la Haskalah lo fue la asimilación lingüística. Sea en Alemania o en Alsacia, los judíos comenzaron a enseñar a sus hijos alemán y francés allá por el Siglo XVIII. Lo cual no fue obstáculo para que, además de la lengua hebrea, el estudio de la Torah fuese igualmente un elemento central de la programación educativa. Proliferaron las publicaciones judías en lenguas "nativas". Destacable rol jugó el periódico Ha-Me Assef, convirtiéndose el hebreo en la lengua literaria de la Haskalah, y vehículo cotidiano del mundo secular y profesional.

¿Debe algo el pueblo judío al movimiento iluminista? Esta es una pregunta que debe complementarse con otras, pues el movimiento no puede desligarse de la sucesiva Emancipación. Cabría preguntarse, por ejemplo, sobre la autenticidad con que la sociedades (y Estados) de Europa asumieron la idea de emancipación. Ligada a ésta, alguna otra pregunta se suscita: ¿no verían algunos en ésta (la emancipación) la puerta hacia una integración/absorción/asimilación, hacia una disolución de “lo judío” y de “los judíos”? ¿Qué implicaciones tuvo la salida de los muros del ghetto? ¿Cómo fue vivida esta “desghettificación” no solo por los judíos sino por los (abrumadoramente mayoritarios) gentiles? Unos “gentiles” en una mayoría aplastante cristianos en una época en la que se postulaba la formación de “naciones” desde una indisimulable idea de uniformidad, de uniformización centralizadora en más de un sentido. ¿En qué esta “modernidad” benefició y como afectó a la comunidad hebraica? Por tanto: ¿fue exitosa la Haskalah?

Consecuencias positivas de la “modernidad”/emancipación sí parece haber y son concretables, objetivables. Las personas pertenecientes a una minoría silenciada, secundarizada y en una buena medida oprimida -recluida espacialmente, con privación en materia civil y de propiedad- evidentemente se vieron beneficiadas por un hecho tan relevante como poder acceder a la ciudadanía, dejando atrás la insegura y difícil condición de “apátrida”. Pero debe decirse (de ahí que nos hallamos hecho tantas preguntas) que filósofos de primer orden de aquello que se llamó la Ilustración eran portadores de los mismos -o muy similares- prejuicios irracionales y casi atávicos de las sociedades de las que formaban parte y que decían querer transformar; conocido es el caso de Voltaire, que escribía en el año 1.756, en su celebérrimo “Diccionario filosófico”: “Los judíos son una nación totalmente ignorante que durante muchos años unió su avaricia despreciable y su repugnante superstición a un violento odio contra todas las demás naciones que los toleraron”. Para después tranquilizarnos con su “hondo humanismo”: “Con todo esto, los judíos no deben ser quemados”. Es difícil preparar y aliñar en menos palabras lo que es una auténtica ensalada de tópicos, lugares comunes y desviación (en lo que afecta a un colectivo humano) de un humanismo que pretende superar las tinieblas y el oscurantismo medievales.

Referentes.

MOSES MENDELSSOHN.- Nacido en la alemana localidad de Dessau el 6 de septiembre de 1.729 en el seno de una familia pobre, con 14 años sigue a su maestro de Talmud, el rabino Fraenkel, a la ciudad de Berlín. Habiendo adquirido una amplia cultura literaria y filosófica, traba amistad con predecesores del iluminismo alemán como Lessing, Nicolai o Ramler; al primero lo ligará una intensa amistad personal y afinidad intelectual. Con una posición económica de desahogo, al emplearse en el sector del comercio, se entrega a la actividad intelectual, convirtiendo su casa en lugar de encuentro de las elites intelectuales de su tiempo. Con su escrito Über die Evidenz in metaphysischen Wissenschaften (“Tratado sobre la evidencia en las ciencias metafísicas") gana en 1.763 un concurso organizado por la Academia de Ciencias berlinesa, siendo la primera edición de 1.764, publicándose en Berlín. Su fama y prestigio aumentarán al publicar en 1.767 oder über die Unsterblichkeit der Seele. Su pensamiento sobre temas religiosos se explicita tras un debate, acontecido entre los años 1.769 y 1.770, con el teólogo suizo J. Kaspar Lavater; en 1.783 aparecería en Berlín la primera edición de Jerusalem, oder über religiöse Macht und Judenthum (“Jerusalén, o sobre poder religioso y judaísmo”), abordando el problema de la relación entre religión y Estado y defendiendo como pilar central la libertad de conciencia de las personas. Reseñables son también su trabajo de exégesis en el ámbito del judaísmo. En 1.778 aparece su trabajo Ritualgesetz der Juden. Del periodo 1.780-1.783 data una traducción alemana del Pentateuco, con un comentario en hebreo en una dirección reformista de la autoría del sabio polaco Salomón Dubno, recibida con duras críticas en los ambientes ortodoxos. De 1.783 data su traducción de los Salmos. En 1.785 aparece una última obra sobresaliente, en la que precisa su filosofía: Morgenstunden, oder Vorlemngen über das Dasein Gotte, colección de lecciones dadas al hijo José y a los hermanos Humboldt. Muere en 1.786 en la ciudad de Berlín.

Pasaría a la historia de la literatura universal de la mano de Lessing, al ser el inspirador del personaje central de la obra teatral “Nathan el sabio”.

Entre las aportaciones de su pensamiento, además de la defensa de la libertad de conciencia, postula la necesidad de que el Estado promueva el bien común (funcionalidad del mismo), rechazando el principio de “unidad de fe”. Como filósofo de la religión, no elaboró un sistema original, prosiguiendo la tradición del racionalismo clásico de los siglos XVII y XVIII, enfatizando en la concepción de la razón como el único medio por el que el hombre adquiera saber, diferenciando -lo mismo que Leibniz- entre las verdades eternas (que son evidentes a la razón) y las históricas o temporales (que requieren de la experiencia). Su influencia en el judaísmo ha sido controvertida.. Su pensamiento era el de un ciudadano de Europa y sus sentimientos y actuaciones lo unían a su comunidad y a las tradiciones e historia de la misma. Su labor sentó las base de la emancipación y secularización judías, intentando conjugar las enseñanzas tradicionales del judaísmo con el espíritu racionalista de su tiempo.

JOSEPH PERL.- Nacido en 1.773 y fallecido en 1.839, de extracción social acomodada, este ecucador y escritor se sintió en su juventud atraído por el jasidismo.

Dedicándose profesionalmente al comercio, sus aportaciones fueron especialmente relevantes en el campo educativo. Basándose en el espíritu de la haskalah funda en Tamopol (su lugar de nacimiento) una escuela, que continuaría existiendo hasta la segunda guerra mundial.

Algunos de sus (pioneros) proyectos, pese a su interés, nunca se efectivizarían; así, la constitución de una asociación para el fomento de la artesanía y la industria, impulsando la economía productiva en la vida judía, así como el proyecto (que data de 1.833) de establecer un seminario rabínico guiado en el espíritu de uno que había sido instituido en Italia.

Oponente firme del jasidismo, imputaba a éste la propagación de la ignorancia, el engaño de la comunidad y el poner en cuestión el bienestar del Estado.

Con una actividad como escritor que se inicia en la segunda década del siglo XIX, Perl inicia su camino en las letras con escritos en los que se centra en oponerse a la filosofía y acción del jasidismo, aunque muchos de sus escritos (en alemán, yiddish y hebreo) permanecerían inéditos a lo largo de su vida).

Entre sus obras, procede citar, en primer lugar, Über das Wesen der Sekte jasidim (“De la esencia de la secta jasídica”), que data del periodo 1814-1816, en la que vertía duras acusaciones anti-jasídicas, considerando a esta tendencia la fuente de la “condición cultural sombría” de los judíos. Posteriormente (1816-1818) escribiría -en hebreo y yiddish- una parodia de los cuentos de Naḥman de Bratslav. Una de sus obras más importantes (Bohen tsadik, en la que une una visión utópica con un humor mordaz) sería iniciada en 1825, aunque no vería la luz sino en 1838, en la ciudad de Praga; en el mismo, retrata a los rabinos de Galitzia como prosélitos jasídicos, en tanto el héroe -un ejemplo de justicia y honestidad- es sencillamente un campesino, que estudia el Talmud y se basa en las enseñanzas de Gaón de Vilna, oponiéndose a los jasidim.

En la pugna por el rabinato en Tarnopol (1837), prestó su apoyo a Shelomoh Yehudah Rapoport (Shir), quien finalmente fue elegido, para disgusto de los rabinos.

Entre sus propuestas se encuentra la de postular el cierre de casas de estudio, que proporcionaban un acceso universal y gratuito a “materiales” inadecuados y que, en su opinión, llevaban al pueblo por una mala senda.

Dejó un importante número de obras inéditas escritas en yiddish; entre ellas, una traducción de Megaleh Temirin (Yidishe ksovim; 1937), así como una traducción del alemán al yiddish de Henry Fielding Tom Jones.

Los restos de su riquísima biblioteca personal son custodiados actualmente en la ciudad de Jerusalém.

AARON HALLE-WOLFSSOHN.- Nacido en 1754 y fallecido en 1835, su infancia y juventud transcurren en la localidad de Fuert, donde su padre ejerce como médico en el Hospital Judío.

En 1785, conoce en Berlín, ciudad a la que se había trasladado, al grupo vinculado al Iluminismo que se agrupaba en torno a Moses Mendelssohn. En 1792 participaría en la fundación de la llamada "Sociedad de Amigos"; ese mismo año, se traslada a Wroclaw.

Vinculado institucionalmente a la escuela laica, ejerce como maestro desde los postulados iluministas. En el periodo 1807-1813 se desempeñó como tutor de los hijos del banquero Jacob Herz.

Entre sus obras, deben citarse el libro de texto hebreo Abtalion (1790), el manifiesto Jesurún (1804), así como dos comedias. Habituales fueron sus colaboraciones en periódico Ha-Me Assef.

(9). La situación jurídica de los judíos durante el período absolutista .

a) Para responder a la pregunta sobre el desafío que para los nuevos regímenes de corte centralista representaba la existencia de comunidades judías, parece necesaria una reflexión con carácter previo alusiva al mundo anterior, al tipo de sociedad del que se procedía.

Las sociedades europeas de la llamada Edad Media tenían como señal de identidad esencial, en cuanto definía absolutamente el marco de las relaciones sociales, el corporativismo. La ausencia de movilidad social y la acotación de los grupos sociales en espacios (físicos y sociales o de status) eran casi absolutas. Los regímenes centralistas -cuya ideología podría se calificada en un plano ideológico como absolutista- se levantó en oposición a aquella realidad.

Se trataba, para los gobernantes, de quebrar las barreras o límites para el desarrollo económico y social que las corporaciones representaban. Y aquí se halla un obstáculo o desafío que la existencia de las comunidades judías representaba: suponía una verdadera contradicción la presencia en el cuerpo social de la “corporación judía autónoma”; el desarrollo político se veía dificultado en la dirección que quería imprimírsele por la simple existencia de esta realidad.

Los dirigentes de lo "público" -que querían conformar un Estado "moderno- anhelaban salvar aquellas barreras. Por lo que respecta a la actitud hacia los judíos (hacia las comunidades judías, podría decirse), conscientes de la realidad específica que representaban, se veían empujados (los gobernantes) a esforzarse para integrarlos, poniéndose encima de la mesa la idea de tolerancia.

Ejemplo especialmente significativo de esta política de tolerancia puede considerarse la impulsada por Federico II de Prusia , que en el año 1750 sancionó una serie de Estatutos en los que a los judíos se les adjudicaba un rol, se les dejaba un espacio en los planos social y económico de la vida del país. Normas que tenían como intención la integración mediante determinados beneficios, en definitiva medidas de mejora en la situación de aquel grupo humano. Así, se permitía la transmisión entre padres e hijos del derecho de residencia -aunque con la limitación de que se tratase de un solo hijo-, o el derecho a ejercer el comercio con determinados productos claramente encasillables como objetos de comercio exterior. Debe partirse de la premisa de que se trataba de medidas que también favorecían (beneficiaban económicamente) al Estado, contribuyendo al enriquecimiento del Tesoro. Pero también se institucionalizaba o consolidaba la idea de que debía estar vedada la posibilidad de ejercicio de determinadas actividades profesionales; así, la venta de ganado o el comercio con lanas, la elaboración de determinados licores, etc.

b) En el contexto histórico (y geográfico, Europa) en que nos hallamos, el Estado pasa a asumir un rol diferente, concibiéndose al gobernante como servidor del mismo. Se coloca en el centro el concepto de “bien público”. Surge en la segunda mitad del XVIII en paises como Rusia, Prusia o Austria, en el marco de las llamadas “monarquías absolutas” y como variante de forma de poder y organización del llamado “Antiguo Régimen”; eso sí, en su concepción se adhieren ideas de la Ilustración, como la primacía de la razón para la guía de las decisiones humanas -como el ejercicio del poder-. Con un discurso claramente paternalista, desde los representantes de este modo de detentar el poder se posibilitó en enriquecimiento cultural de los países en que se aplicó.

Al ser el bien público -una suerte de biestestar general, si se prefiere- lo que debe guiar la acción de gobierno, era necesario integrar al judío a través de un acercamiento a él que implicase más que la mera tolerancia.

Para lograr esta integración (que es el concepto central y el que define la actitud del Despotismo Ilustrado hacia los judíos con carácter general) se precisaba, por un lado, integrarlo. A fin de lograr esta integración eran necesarias dos cosas fundamentales: abolir las normas discriminatorias contra los judíos, pero también reformar y adaptar a los judíos a la sociedad, a través de la corrección de los mismos, el otorgamiento de educación general y la instrucción en nuevos oficios y ocupaciones.

Las comunidades judías por su parte veían amenazada de esta forma su autonomía y colocaron sus fuerzas y energías en resistirse al cambio.

La actitud del llamado “Despotismo Ilustrado” hacia los judíos podría calificarse como de pretensión de integración. El ciudadano judío -comienza ya a pensarse en términos de ciudadanía- no es que deba ser tolerado (como se sostenía en la etapa anterior), sino que debe ser integrado.

Si la eliminación de las políticas discriminatorias supone, en principio, un claro beneficio, al abrir las posibilidades vitales de las personas u ensanchar su mundo, la otra cara de la moneda es difícilmente asumible, pues se pone sobre la mesa la idea de asimilación (o negación/anulación, posiblemente): “reformar y adaptar a los judíos a la sociedad”. Nadie desearía ser “reformado”, pues ello implica asumir que uno es “anómalo”, que representa una anomalía social. No se actúa sobre la “sociedad”, sino sobre el “ser” u el modo de “estar” de las personas. En esa idea (también en la de “adaptación”) hay una negación de la consideración de “sujeto”, cosificándose al judío como algo moldeable.

El otorgamiento de la educación “general” y la orientación a determinadas profesiones y ocupaciones provocó, así, reacción de rechazo entre la población judía (las comunidades que expresaban su sentir), que se resistía a un cambio que no respetaba una condición de la que no había la intención de desertar: ser judío.

c) El emperador austriaco José II (1741-1790), que desempeñó aquel cargo (emperador del Sacro Imperio Romano Germánico), que garantizó tolerancia religiosa a los protestantes y revocó la legislación discriminatoria contra los judíos, emitió su Edicto o Toleranzpatent, a los judíos de Viena en 1782.

Entre los aspectos que pueden observarse en el llamado “Edicto de Tolerancia”, puesto en vigor en 1872 por el emperador de Austria José II, destacaríamos los siguientes:

1.- Derecho a estudiar toda clase de oficios y profesiones. Se establece una facultad bien amplia; se expresa con claridad la amplitud del derecho, tal vez por entender necesario entrar en matices, dada la situación anterior, de prohibiciones muy específicas (reglamentistas) y de una especial consideración a si se trataba de actividade “entre judíos” o en las que estaban implicados cristianos. De este afán por concretar esta amplitud del derecho derivan expresiones como “ ... aquí y en otra parte, con artesanos cristianos y con más razón entre ellos mismos”. Se les permite ingresar en talleres cristianos, haciendo un llamamiento a estos en orden a evitar prejuicios, pues los artesanos cristianos- se dice- “pueden recibirlos sin temor”.

El otorgamiento del derecho que en este punto se concreta tiene más (bastante más) que una formulación legal, en el sentido de instituir un derecho, contiene una reflexión filosófica: así, en el comienzo, se dice, a modo de Exposición de Motivos:

“A fin de facilitar su sustento en el futuro y entrenarlos en los oficios necesarios ....”. Además de ello, en un plano más de explicitar la filosofía de quien legisla, en la parte final se afirma que “.... sólo abrimos entre ambas partes la posibilidad de llegar a un entendimiento, para su mutua satisfacción”.

2.- El Edicto de Tolerancia concede a la “nación judía” derecho a ocuparse (trabajar) con plena libertad en toda clase de oficio.

Pero ello contiene algún matiz, pues, se dice, dicha libertad se da “.... sin derechos de buegués o artesano”. Tales no les serán concedidos “tampoco en el futuro”. En todo caso, se ordena atender a la costumbre local y -al igual que con respecto a la población cristiana- “con la aprobación del Consejo Local en la aldea, de manos del gobierno de Baja Austria”. Las autoridades competentes pueden, entonces, aprobar o no. Por lo que respecta a actividades como la escultura, la pintura y las otras “artes libres”, se dice que “.... serán accesibles para ellos de la misma forma que lo son para los cristianos.

Una libertad o derecho con sus matices, pues.

3.- Permisividad en orden a que “en aquellos lugares donde no tienen sus propias escuelas alemanas, que envíen sus hijos a las escuelas primarias y secundarias de los cristianos, a fin de que aprendan en ellas, por lo menos, lectura, escritura y aritmética”. Se liga a ello la cuestión de la sinagoga, relacionándolo con la educación: “Y si bien no tienen en nuestra capital una sinagoga digna de este nombre, les permitimos con todo erigir por su cuenta una escuela para sus hijos, debidamente instalada y con maestros de entre sus correligionarios”. Se pone como condición que los niños puedan aprender “ .... en forma sistemática los métodos de dirección de una escuela primaria”. Se dela a los judíos “.... la confección de los libros de ética, con la condición de que sean sometidos al examen y aprobación de la inspección general de escuelas de la ciudad”.

4.- Se proscribe el uso de la lengua hebrea, así como del idish, para toda acción pública “ .... en los tribunales y fuera de ellos”, de modo que “ .... debe emplearse en adelante la lengua en uso en el país”.

Se fija un plazo de 2 años a partir de la publicación del Edicto para que esté plenamente operativo, una vez parcticados los necesarios cambios y adaptaciones.

Así, igualmente se advierte de modo muy expreso que “ .... En consecuencia, declaramos aquí que todos los documentos que se redacten en lengua hebrea o que se escriben con caracteres hebreos y judíos, después del citado plazo, serán inválidos y nulos".

Este último punto es importante por su contenido y porque al verlo en conjunto con los otros tres puede llegarse a la conclusión de que esta legislación tiende a igualar, en un sentido positivo para la población judía -con los matices reseñados-, pero también en el sentido negativo de homogeneización. En definitiva: la emancipación no se había completado, pero sí pretendía completarse el proceso de asimilación, con un elemento relevante de voluntad de aculturación.

5.- Por medio del Decreto se autoriza (fundamentándolo en la “seguridad” del capital de los judíos y en su disponibilidad para inversión) “prestar sobre bienes inmuebles”, pero careciendo del derecho de “poseerlos ellos mismos”.

Se trata de un otorgamiento de derecho con matices y con una cierta connotación de beneficiar a lo público/estatal antes de reconocer a los judíos como sujetos de derechos con plenitud.

Y es que la declaración de intenciones que se contiene en el Edicto (aparte del concreto contenido de sus cláusulas) no deja lugar a dudas: “Siendo nuestro objetivo hacer del pueblo judío un pueblo más útil para nuestro Estado, especialmente a través del estímulo al estudio y a la educación entre los jóvenes y su encauzamiento hacia las ciencias, las artes y los oficios, permitidos y ordenamos ....”.

- Si el Edicto supone una relevante mejora para la población judía en muchos aspectos, mejorando sus condiciones de vida y permitiéndole el acceso a una vida más plena, que posibilitaba en mayor medida influencia sobre la vida social, en absoluto puede hablarse en este momento de una igualdad de derechos y de una ciudadanía plena. Por un lado, esto, y por otro se consolidan e incluso se establecen discriminaciones. Pero sobre todo, el modo de abordar específicamente los aspectos culturales/educativos/lingüísticos apunta a una integración que disuelve al pueblo judío. Los términos tajantes en los que el Decreto se expresa en estos ámbitos, con un lenguaje lleno de expresiones coercitivas e imperativas, de una contundencia u rigidez desmesurada, hacen matizar mucho la consideración de la norma como “positiva” para los judíos; en realidad, nada emancipadora. Además de que se sitúa al judío en el engranaje de la modernización, como pieza que debe ser útil para el “progreso”, pero (y esto es muy propio del Despotismo Ilustrado), “sin voz”. Hacer “todo para el pueblo pero sin el pueblo” -como reza el conocido lema que define al Despotismo Ilustrado- puede en realidad a llevar a no hacerlo en realidad “para el pueblo”. Y otro tanto puede decirse de este Decreto por lo que respecta a la población judía.

d) La influencia de decretos de este tipo en la práctica fue escasa, casi nula, careciendo de desarrollo (normativo y práctico), quedando para la historia como un recuerdo y una intención sin recorrido.

Las normas que plasmaban el nuevo estatuto de los judíos -de las que el Decreto mencionado es una expresión bien significativa- despertaron una oposición bastante profunda entre las comunidades judías, pero también en el stablishment oficial, en la dirigencia del Estado, digamos. En el “aparato del Estado”, como suele decirse en nuestra contemporaneidad.

Por lo que se refiere concretamente a la norma puesta en vigor por José II, debe decirse que el emperador fallecería en 1790, sin que quien le sucedió mostrara intención ninguna de ponerla en práctica. Puede hablarse de una derogación de facto: sus sucesores retomaron la tradicional política presidida por la idea de tolerancia.

Europa, también en la zona oriental, estaba viviendo procesos de profundas transformaciones e inestabilidad. El desgajamiento de Polonia -a finales del XVIII- llevó a Rusia a contar con una población judía nunca antes vista. Rusia pasaba a ser un núcleo fundamental, cuantitativamente hablando, de la judería europea. En 1902, en aquel país, llega al trono Alejandro I. Éste ve la necesidad de abordar el “problema” de los judíos; para ello se creó una comisión ad hoc.

La conclusión de aquellas reflexiones condujo a la redacción de un Estatuto en 1804 en el que se vierten las ideas fundamentales a las que ya aludimos de la necesidad de cambiar/reformar a los judíos (para “adaptarlos”) y de “integrarlos” concediéndole determinados derechos civiles. Aunque también se usan expresiones en la línea de “mejorar” la situación de los judíos.

Pueden observarse bastantes analogías con el Proyecto (dado su recorrido, procede llamarlo así) de José II, pero latía una específica vocación segregacionista al establecerse una franja de población cerrada por Oriente para que los judíos no pudiesen inflitrarse en el interior del país, en las regiones consideradas “rusas”. Toda una política de largo alcance y que viene a hablarnos de que la normalización de la vida judía en determinados paises no deja de ser un sarcasmo: la situación se prolongaría hasta 1917, con la revolución bolchevique. Sin duda, es significativo que las cláusulas que tuvieron mayor influencia fueron las relativas a la expulsión de los judíos de las aldeas, trasladándose a residir en granjas agrícolas.

Por tanto, escaso recorrido de las políticas emancipatorias (o presuntamente emancipatorias). Como en otros ámbitos, también en la cuestión judía el despotismo ilustrado es una referencia política que carece de sujeto político (social) que la sustente. Si en las élites (de poder más que culturales) no se ve la necesidad, entre los judíos se ve en buena medida como una afrenta, si no una provocación. Una revolución fallida .... o una pseudo-revolución. Enseguida flotaría sobre el aire el ritmo de un nuevo mundo .... con el ejército napoleónico, al fin, imponiendo un nuevo orden. Pero los intentos del despotismo ilustrado (la suerte de políticas como las que quiso implantar José II) no tenían raíces en ninguna parte. Por eso fracasaron. O más que fracasar, nadie las hizo suyas. La realidad las derogó. La lucha estaba en otra parte. Una componenda fallida; en tanto parte de los judíos reivindicaban su especificidad desde los más tradicional, otros veían la necesidad de la interacción de lo judío con el entorno (sería injusto considerar la Haskalá una suerte de liquidacionismo). En el mundo no-judío se luchaba por superar lo medieval definitivamente. Porque en lo medieval los judíos disponían de su especificidad, pero ciudadanos no eran. El Siglo XIX pondría sobre el tapete otras contradicciones.

(10). Principales corrientes ideológicas sionistas. Exponentes.

Puede hablarse de un sionismo religioso ortodoxo, un sionismo cultural, otro político, un sionismo socialista, otro revisionista y, finalmente el práctico (o sintético).

1) RELIGIOSO ORTODOXO.- Partiendo de la concepción de que tanto la secularización como la emancipación en el marco judío suponían una clara amenaza para la observancia y la fidelidad a las prácticas judías, se entendía que la vuelta a Sión representaba para los judíos la ocasión de desarrollar una vida en concordancia o coherencia con la Halajá.

Tendencia encarnada históricamente por el partido "Mizrahi", en la actualidad puede decirse que se encarna fundamentalmente en el Partido "Mafdal" que, en el plano político, se opone a la estrategia de territorios por paz.

Rabino Abraham Cook.

Nacido en 1865 en territorio de la actual Letonia, y fallecido en Eretz Israel en 1935, emigraría a la "Palestina" del mandato en el año 1904. En 1921 se convierte en el primer gran rabino askenazí del entonces llamado "Hogar Nacional Judío".

Con prestigio por su profundo conocimiento sobre el Talmud, crearía en 1924 la Yeshiva Merkaz Harav. Su gran tarea fue la legitimación del sionismo en el marco del judaismo ortodoxo, en el seno del cual en un principio las reticencias eran grandes. Haciendo pivotar en muy buena medida el ideal sionista religioso en torno a la idea mesiánica, puede hablarse de cuatro grandes aportaciones del rabino al sionismo religioso orododoxo: 1. la mencionada orientación mesiánica, estableciendo una relación entre sionismo y adevnimiento del Mesías; 2. la vinculación entre "Eretz Israel" y salvación religiosa, y no solo "nacional" o "popular"; 3. sentó las bases teóricas e ideológicas, las ideas-fuerza, de la dirección nacionalista que tomó un importante sector del sionismo religioso, más por la interpretación que de su pensamiento se hizo que por las explicitaciones de sus escritos en tal sentido; 4. con excepción de los haredíes de una ortodoxia más radical, favoreció el compromiso con el ideal sionista en el amrco de las diferentes corrientes judías cualificables como ortodoxas.

2) CULTURAL.- No pretendía resolver el problema de los judíos, sino el "problema del judaismo". Los años de opresión y exilio en países extranjeros implicaban desafíos. Entendiendo que el Estado independiente no era la nacesidad primordial, sino que sería una etapa natural de evolución, bajo el impulso de las expresiones culturales que la comunidad (judía) era capaz de crear. La redención nacional -en su criterio- vendría con el libre desarrollo de expresiones culturales y científicas propias, lejos de Europa y de la dominación por "otros".

Ajad Haam.

Fue el gran precursor de esta tendencia del sionismo. Nacido en 1856 en las proximidades de la ciudad ucraniana de Kiev y fallecido en 1927 en la "Palestina" sometida al mandato británico, Ayer Zvi Hirsch Gingsberg -pues este era su verdadero nombre- en su ensayo Ajad Ha'am ("uno del pueblo"), de 1899 manifestó que "No es éste el camino" (Lo Zé Hadérej), en referencia a los asentamientos; de nada valdrían estos sin una gran (y previa) tarea educativa, pues sin ésta se colapsaría la actividad sionista de asentamientos. En su criterio, “la religión judía es una función de la cultura nacional judía y no al contrario”. Antes de la Emancipación -que aconteció en el Siglo XIX-, la religión judía había sido, en la Diáspora, la expresión instrumental más importante del deseo nacional y popular de sobrevivir. Pero en las nuevas circunstancias, ya no constituía una base viable para el futuro de los judíos como pueblo.

Su más célebre ensayo sería El Estado Judío y el Problema Judío, en el que criticaba el pensamiento y línea política de Theordor Herzl. En su criterios, el sionismo debería garantizar a través de la cultura (de la acción cultural) la supervivencia judía: “En la tierra de Israel se creará un centro espiritual donde la herencia cultural judía encontrará su libre expresión, será receptiva a las mejores corrientes de la modernidad ilustrada y, sin embargo, seguirá siendo fiel a su propia individualidad”. “Eretz Israel llegará a ser nuestro centro espiritual sólo cuando los judíos sean la mayoría de los habitantes allí y la mayoría de las tierras estén en su poder. Entonces pasarán a sus manos también todas las instituciones culturales del país ...".

3) POLÍTICO.- Esta corriente pretende la reunificación de la mayoría del pueblo judío en un territorio y la creación de un Estado judío.

Enfatizaba la relevancia de la actuación política (con una marcada orientación a la diplomacia y la geopolítica), considerando que la obtención de derechos políticos (el reconocimiento por los Estados) sobre el territorio denominado Palestina era condición necesaria para la conversión en factible del sueño sionista, para convertir el "Hogar Nacional" en un Estado entre otros.

El llamado "Programa de Basilea" -en esta ciudad se celebró el primer Congreso Sionista declaraba la intención del sionismo de establecer "un refugio seguro, bajo la ley pública, para el pueblo judío en la Tierra de Israel". En la estela de estas intenciones, de esta declaración general, se instituirían aparatos organizativos y entramados económicos como la Organización Sionista Mundial, el Fondo Nacional Judío o el Jewish Colonial Trust, por citar solo tres expresiones de una nueva institucionalidad.

Leo Pinsker.

Yehudah Leib (Lev Semyonovich) Pinsker nació en Polonia en 1821, en una zona en aquel momento bajo la órbita rusa. Habiendo recibido de su padre (el escritor y profesor de hebreo Simchah Pinsker) un acusado sentido de pertenencia a la comunidad judía.

Médico, pero sobre todo activista del sionismo (y entre los primeros en mececer el título de pionero), es especialmente reseñable en su biografía el hecho de haber sido el fundador y líder del movimiento "Amantes de Sión", compuesto por rusos que emigrarían a Palestina ya en la década de 1880, poniendo en marcha (de facto) el sueño sionista.

Su vida es la expresión de la toma de conciencia de muchos jóvenes judíos, de la constatación de su (decepcionante, limitada, a veces cruel) experiencia diaspórica. Sostenía que el problema de los judíos podía ser resuelto con igualdad de derechos. Hasta que el pogromo de Odesa (1871) hace abrir los ojos a muchos. Para derrotar al antisemitismo, el humanismo iluminista se presentaba limitado, cojo.

Su legado intelectual está en buena medida recogido en su obra "Autoemancipación", publicada de modo anónimo en lengua alemana y escrita tras una visita a Europa Occidental, de la que extraería relavantes conclusiones. En la obra se alentaba al pueblo judío a luchar por la independencia nacional, a tomar conciencia de la necesidad de recuperar aquella patria que era Eretz Israel. La obra inspiraría el Der Judenstaat ("El Estado Judío), de Theordor Herzl.

Theodor Herzl.

Biniamin Zeev "Theodor" Herzl (Budapest, 2-5-1860 / Edlach, 3-7-1904) fue un escritor judeo-húngaro que se ha ganado el título de fundador del movimiento sionista.

De ascendencia sefardita, su familia se traslada a Viena cuando él contaba 18 años. En la capital austríaca estudia Derecho, doctorándose en 1884. Escritor y periodista, además de dramaturgo, en su estancia en París -donde trabaja como corresponsal en "Neue Frei Presse"- debe seguir allí el caso Dreyffus, que marcará la vivencia de las limitaciones de la integración judía, por ser palmaria expresión de judeofobia.

De 1896 data su obra (fundante del sionismo como expresión ideológica primero, y organizativa después) "El Estado Judío" (Der Judenstaat). En él se sostiene que la cuestión judía era una cuestión de política internacional y de Derecho público internacional y que, en consecuencia, así debía ser abordada.

Fallecido de neumonía con tal solo 44 años, cuenta en su haber con el hecho de haber impulsado la Organización Sionista Mundial y contribuido en gran medida en el plano organizativo a hacer posible el primero Congreso Sionista (1897).

4) SOCIALISTA.- Postula una sociedad sin clases, libre de explotación, igualitaria, en la que el Estado Judío tenga una relación en pie de igualdad (y sobre premisas de paz y respeto) con los demás estados del planeta).

Grosso modo podría diferenciarse entre una orientación impulsada por una cosmovisión de tipo marxista y otra centrada en bases voluntaristas y éticas.

Tres grandes referentes debe citarse de esta tendencia, particularmente influyente en la expresións institucional (sectorial) de las 3 primeras décadas de vida del Estado de Israel:

Ber Borojov.

Nacido en Ucrania en julio de 1881 y fallecido en Rusia en diciembre de 1917, su gran empresa fue combatir las contradicciones entre socialismo y sionismo. Deasrrolló un análisis marxista sobre la cuestión nacional, tanto en su generalidad como en su aplicación a la específica cuestión judía.

Su trabajo teórico más relevante fue "La Cuestión Nacional y la Lucha de Clases": en él, diferencia entre países “centrales” y periféricos”. En su criterio, a visión tradicional marxista es válida en los países centrales, mientras que en los países periféricos, el desarrollo de la conciencia nacional puede ir acompañada del desarrollo de la conciencia social.

Najman Syrkin.

Nacido en 1868 en territorio de la actual Bielorrusia y fallecido en 1924 en New York, este peridista y escritor estudió filosofía en las universidades de Zurich y Berlín.

Syrkin apela a que los judíos creen "su" propio socialismo, uno de matriz judaica, en reacción contra los judíos socialistas de su época, que se asimilaban fácilmente (convencidos de que la revolución solucionaría todos los problemas de la humanidad, incluido el problema judío, rechazando de raíz toda forma de nacionalismo).

Aharón David Gordon.

Nacido en Rusia en 1856 y fallecido en 1922 en tierras de Eretz Israel -concretamente en el paradigmático Degania Alef-, fue uno de los grandes teóricos y activistas del movimiento sionista, con el aval de haber influenciado a miles de judíos a emigrar a la Palestina mandataria para llevar una (dura) vida basada en el trabajo.

Predicando con el ejemplo (hace aliá a los 48 años, en 1904), puede considerársele seguidor de Tolstoi, sosteniendo que había una unión entre la naturaleza y el ser humano. Asimilando vida urbana y capitalismo, postulaba para el nuevo hombre la integración en la naturaleza por medio del trabajo. Una frase bastante paradigmática de su pensamiento podría ser: "Y cuando, oh hombre, Vd regrese a la naturaleza, el día en que sus ojos se abran, Vd va mirar fijamente los ojos de la naturaleza y, en ese espejo, verá su propia imagen".

5) REVISIONISTA.-

Amplió las premisas del sionismo político de Herzl al insistir sobre la primacía de la acción política sobre las actividades colonizadoras. Propuso, sin éxito, que la Organización Sionista declarase oficialmente que su meta final era el establecimiento de un Estado judío a ambas márgenes del Jordán. En el marco del Mandato británico, postulo (y practicó) una polkítica de presión sobre la potencia mandataria para permitir la inmigración masiva de población procedente de Rusia, insistiendo en la necesidad de formar Un Ejército judío ya antes de la constitución del Estado.

Con más difusión entre las poblaciones del Este de Europa -concretamente Polonia- que en Israel, se opone al sionismo socialista. De éste lo separan una visión menos laica, un caionalismo más acusado y unos postulados socio-económicos más conservadores.

Vladimir Zeev Jabotinsky.

Nacido en 1880 en la ciudad rusa de Odessa, huérfano de padre desde los 6 años, recibió una educación judía y también formación rusa, y a la edad de los 18 años se fue a estudiar Suiza e Italia, la carrera de derecho. Demostró en seguida una clara vocación por la escritura, lo que se reflejaba en su trabajo poético y periodístico.

Las bases ideológicas de Jabotinsky podrían formularse así: su visión incluía que los árabes vivieran en Palestina, pero que la mayoría judía en el Estado Judío seria siempre fundamental mantenerla; necesidad de contar con un movimiento de autodefensa que garantizara la seguridad de la población judía; rechazar acuerdos en aquella época en vistas de lograr acuerdos en el futuro (con los árabes), cuando el gobierno judío independiente ya estuviera firme; autodeterminación significa "revisión" (revisión del reparto de la tierra entre dos pueblos); autodefensa judía; política más exigente (que la vertiente "socialista" del sionismo) ante la perspectiva de creación de dos Estados; favorecimiento de la inmigración ilegal.

Gustavo Perednik, al referirse al discurso que Jabotinsky dedico a Herzl en la Sinagoga de Petrogrado, lo describe como “uno de los oradores mas grandes de la historia judia”.

6) PRÁCTICO O SINTÉTICO.- En los momentos iniciales, desde su seno se postulaba el renacimiento cultural hebreo y la construcción gradual de asentamientos judíos en Palestina, combinándolo con la continuación de los esfuerzos diplomáticos para llegar a un arreglo político. Después del 7º Congreso Sionista (1907), esta tendencia adquiriría un rol hegemónico.

Jaim Weizman.

Nacido en Bielorrusia en 1874 y fallecido en 1952 en Israel, este prestigioso químico pasó a la historia por ser el primer presidente del Estado de Israel.

Partiendo -en su pensamiento- de la premisa de que el desarrollo de la I Guerra Mundial haría que Gran Bretañe se quedase "Palestina", centró su trabajo en la creación de un "Hogar Nacional Judío" tutelado por los británicos (entonces era "otomana"). A finales de 1917 cristalizaría un texto fundamental en las aspiraciones sionistas -y en un reconocimiento de facto de sus objetivos-: la llamada Declaración Balfour.

Najum Sokolov.

Nacido en Polonia en 1859 y fallecido en Londres en 1936, este pionero del periodismo hebreo recorrió Europa y América del Norte en defensa de la causa sionista. Su nombre está ligado a las actividades de la "Organización Sionista Mundial, siendo un firme partidario de la llamada "Declaración Balfour" (1917).

Entre 1931 y 1933 ostentaría la Presidencia de la "Agencia Judía para Palestina"

Autor y traductor de numerosas obras, debe destacarse como traductor de Theodor Herzl, trasladándose a Roma al objeto de buscar apoyo para la creación del Estado Judío en Palestina, entablando conversaciones con monseñor Pacelli (futuro Papa Pío XII).

En su memoria, el kibbutz "Sde Nahum" lleva su nombre.

(11). WALTER BENJAMIN y el Ángel de la historia.

Sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable el

pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus

instantes vividos se convierte en una “citation a l’orde du jour”:

día que precisamente es el día del Juicio Final.

(Walter Benjamin)

A) A MODO DE INTRODUCCIÓN.

Partimos de un sugerente trabajo que lleva por título "El Logos y Occidente", de la autoría de la filósofa y escritora argentina Diana Sperling. En la Introducción al texto, Sergio Rocchietti se hace alguna interesante pregunta: "¿Cómo el decir de los griegos llega hasta nosotros, hoy, con tal eficacia? ¿Cuál fue el camino que recorrió para alcanzarnos hoy en día?"

El inicio del texto es de una prosa contundente, que anticipa con nitidez lo que a lo largo del texto la autora expresa con fuerza: "El destino de lo judío como denegación y ocultamiento está sostenido, en Occidente, de una forma doble: por un lado, por el pensamiento cristiano -y no me refiero sólo al que se ejerce desde una clara asunción e inserción en el cristianismo, sino a todo el pensar occidental cuya matriz se forma en esa corriente espiritual, que es más deudor de Grecia que del judaísmo; por otro lado, por buena parte de los pensadores judíos que, ilustrados y educados en un mundo gentil, adoptan -a sabiendas o inconscientemente- los paradigmas de Occidente y piensan -se piensan, incluso- a base de categorías filosófico ontológicas que no son propias del judaísmo". Puede decirse más alto, pero difícilmente más claro.

Algunas premisas -siguiendo la textualidad- se establecen: "La supervivencia de Israel a través de los milenios, en condiciones más propicias a la desintegración que a la vida; el odio inextinguible que adopta diversos rostros según la época, desde razones teológicas hasta biológicas, económicas o políticas; la desproporción entre el papel central del judaísmo en las culturas que lo albergan, y su realidad cuantitativa; el dinamismo de un saber que, haciendo pie en la tradición, no deja de ser siempre nuevo; la infinita multiplicidad que lo judío contiene en sí, y que dificulta aún más su definición..."

La autora se interroga sobre una de esas cuestiones que pone en primer orden el término civilización, una de esas preguntas que merecen el adjetivo de grandes: "¿Qué es lo que ocurre en la confluencia de lo griego y lo judío, confluencia que da origen al mundo occidental?". Y ligado a ello: "¿Qué se encuentra/ desencuentra allí, qué clase de diálogo, de sordera, de malentendido, de traducción o de interpretación se produce en la confrontación del decir griego y del decir hebreo? ¿Por qué la palabra griega triunfa, impone su estructura, sus categorías, su retórica, que son sin duda una peculiar manera de decir (entender, saber, definir) el mundo?".

Partamos de Aristóteles, un punto de partida como ningún otro para captar lo que "Occidente" pueda ser. El Ser se dice de muchas maneras: llamámoslas categorías. Este decir se instituye en logos. Pero ..... siendo realistas (y queriendo aprehender con rigor la realidad), "mito" y "logos" son, a primera vista, opuestos, mas entre ellos hay continuidad, expresión de una "secuencia", afinidad en definitiva, Esta distancia entre "ser" y "decir" (o entre "cosa" y "palabra"), explica Sperling, "funda las divisiones entre real y aparente, sujeto y objeto, inteligible .... Arma, pues, lo que será el sistema de ideas y el modo de pensamiento del mundo occidental". A continuación, se explicita con una nitidez deslumbrante, transcribiendo palabras de Jan Patocka (en 'Platón y Europa") la base ideológica de aquello que ha sido denominado "Occidente": "La distinción entre dos mundos, entre el mundo verdadero, mundo del ser verdadero, y el mundo que nos rodea, sólo existe en Platón. De Platón, no de la religión judía, tornará la teología cristiana esta distinción. Sólo sobre esta base podrá ver la luz una concepción teológica de la divinidad trascendente".

Un deseo siempre insastisfecho, una siempre vital necesidad de anclarse en una "base", en unas "raices", de instituir y defender una "verdad única e imperecedera". "La nostalgia de lo Uno, la añoranza de lo Idéntico", no puede expresarse mejor la herida perpetua de "Occidente" .... ese (vano) intento de reflejar el Ser en la palabra. Un "en-si" inalcanzable, una mixtificación de la "Idea". Y de idea llegamos a "concepto". Diana Sperling expresa con claridad la brecha que se intuye, el agujero negro, el manantial de la desesperación: si el "concepto" busca lo común, "es inevitable que lo diferente e inaprehensible le resulte aterrador", y, en consecuencia, "deba expulsarlo". "El logos", al fin "es un decir esencialmente imperialista". Exige negar "la contradicción, la tercera posibilidad, lo distinto y lo múltiple". El logos, ese concepto griego, definitivamente "es siempre e incurablemente -y dolorosamente- extranjero de lo Real; de ahí que todo aquello que le recuerde la extranjería sea condenado".

"Davar". Esa es la palabra que se nos propone. "No hay aquí distancia alguna entre cosa y palabra, entre el suceder y el decir", en definitiva entre lo que "es" y lo que "lo nombra". Y, con ello, y entramos en lo que hace (en buena medida, al menos) específico el mundo hebreo, caen las distinciones que lo griego había establecido para ordenar el mundo: “inteligible/sensible, realidad/ apariencia, verdad/creencia". Debe ponerse en primer orden que el verbo hebreo se conjuga en pasado y en futuro, nunca en presente. Parece relevante, dado que "Desaparece así también la presencia como un es constante, la presencia como vestidura moderna del Ser, a la que Heidegger le otorga tal jerarquía que otrora tuviera la ousía, el fundamento o la Idea. Tampoco el Ser, pues, importa en el pensar judío. La palabra nada le debe: la función y el sentido del decir, davar, es la prescripción. Lo Real se despliega, no a nivel de esencias inteligibles, sino en el campo de la prescripción y la acción: en el hacer".

Así, de este modo intempestivo, comenzamos presentando a Walter Benjamin. Lo entendemos procedente. "La negación de lo judío, que adquiere en el saber popular la forma del mito o la superstición, aparece en el discurso culto, académico o ilustrado, bajo otro aspecto: se lo relega -vimos- al mero lugar de antecedente. Es curioso: diversos textos de estudiosos de las religiones, de las culturas o las ideas, hablan del judaísmo relacionándolo con el cristianismo en términos similares a los que usan para hablar de Grecia con respecto a Roma y, luego, a Europa. También, y por otra parte, se lo engloba en las antiguas culturas semíticas o del antiguo Medio Oriente, a la par de cananeos o babilonios, egipcios o caldeos. Ocurre, sin embargo, que Grecia, Egipto, Babilonia, como grandes culturas vivas, han sucumbido, y nada -o poco más que nada- de su mundo espiritual subsiste en nuestros días: idioma, creencias, ritos, fiestas, estructuras sociales, han sido barridos por la historia. En su lugar, y como recuerdo de dudosa verificación, ruinas y monumentos; tablillas a descifrar, fábulas y una abundante literatura construida más sobre las fantasías que tales mundos despiertan, que sobre su real y lejana existencia. Lo judío, por su parte, de origen tan antiguo como esas culturas, ha atravesado los tiempos y los espacios conservando su total vitalidad, transformándose y renovándose, haciendo caso omiso de las leyes de la historia que rigen para otros pueblos, y continúa, desde su nacimiento hasta hoy, produciendo cultura, pensamiento, hechos, política. Reducirlo a fósil, como pretendía Toynbee, o a un hecho histórico cuyo único papel habría sido dar origen al cristianimo, es -al menos- un error o un grave desconocimiento. Si fuéramos más estrictos, diríamos que hay, en esa peculiar interpretación de lo judío como mero pasado, una intención aniquiladora. Pero entonces a brillantes eruditos cabría responderles con aquel famoso verso: Los muertos que vos matáis ....".

Y es aquí donde queremos introducir (porque pensar, sea como sea, siempre es molestar, perturbar) introducir a aquel judío berlinés que pone "lo judío" al orden del día e interpreta -con una voz peculiar y única- el mundo en el que vivimos -o creemos haber vivido-: el Siglo XX de Occidente.

Porque en Hegel "si Grecia es el ideal, el antiideal es Israel". Y si es verdad que "Para salvar a Jesús tiene que hacerle griego", no lo es menos que "si se heleniza la religión, ésta acaba siendo una tautología de la razón, cuya crisis obsesiona a Hegel". Pero de Israel -nos dice la autora y queremos predicarlo de Benjamin- "viene un tipo de aproximación a la realidad que no se da ni en Grecia ni en la Ilustración".

Sperling vé un déficit en lo que llama "discurso general de Occidente". O más que déficit, error y renegación. ¿Renegación de qué? Del espíritu del judaismo, de su especificidad. Y lo que es peor: "no sólo lo judío es negado, sino que esa negación no es conocida ni puesta como tal". Entiende la autora que " ... los pensadores occidentales deberían someter a examen sus propios presupuestos, puntos de partida, esquemas de pensamiento, valores y categorías". Y la autora se extiende, explicitando su programa: "Sólo deseo acentuar el hecho de que la decisión de saber del judaísmo es mucho más que una decisión erudita, intelectual o racional: conlleva la puesta en entredicho de los propios axiomas, con el peligro que esto acarrea. Es, por tanto, una decisión en el más fuerte sentido de la palabra, un compromiso político y ético, para aplicar provisoriamente definiciones caras al pensamiento occidental".

¿Por qué hemos empezado por este texto y por esta reflexión para encarar un trabajo sobre Walter Benjamin.

Nacido como quien dice en el corazón de Europa, en un siglo convulsionado en el continente por nacionalismos excluyentes y totalitarismos, la vida de Benjamin tiene que encarar un paisaje social en el que se hace realidad tangible aquel título de un cuadro de Goya: "El sueño de la razón produce monstruos". Ese siglo lleno de ruinas que tan bien acertó a describir Hanna Arendt a través de personajes más que significativos -y entre ellos Benjamin- en su "Hombres en tiempos de oscuridad".

Los sueños de la Ilustración convertidos en ceniza. La idea de "progreso" puesta en jaque. El concepto de evolución permanente y lineal convertido en inasumible metafísica, en idealismo carente del mínimo rigor. Aquí irrumpe (luminoso) Benjamin, con la idea de "esperanza" (re) formulada, deconstruyendo (por no decir, tronzando) la noción de tiempo con que Occidente, el Occidente cristiano, funcionó por siglos. Irrumpe, desde el corazón de Occidente, aquel nómada judío que veía en las ciudades universos, que cuestionaba las verdades establecidas. Intempestivo y siempre actual, eterno. Desde el seno de "lo judío", de lo específicamente judío (inasimilado e inasimilable). La relación que entabló con aquel gran cerebro, con aquel gran espíritu judío del Siglo XX que también fue Gershom Scholem, lo condicionó de por vida, asentándolo en la médula de lo que el judaismo pueda ser, el pensar/sentir/vivir judío puede ofrecer a la Humanidad -y al Ocidente en que vivió y vive- un auténtico tesoro.

Categorías occidentales .... cristianas al fin. La "lacicidad", el "laicismo", se nos aparece como otra superestructura ideológica, otra expresión de pretenciosidad. La obra de Walter Benjamin (diríamos que también su vida) viene a llamarnos la atención sobre lo inasimilable y genuino de lo judío, sobre la creatividad realizada en la historia y cada uno se sus momentos.

Por eso hemos querido empezar con "Logos y Occidente". Lo hemo señalado como principio ... pero podría ser también el fin. Si así fuese quizá entroncaríamos con el mundo benjaminiano. "Angelus Novus" es un cuadro que fascinó al protagonista de este trabajo, de la autoría de Paul Klee. La historia como tema, ante todo, o el tiempo, si se prefiere .... la liberación, la emancipación, el Mesías, la Redención, la rememoración. Temas, todos ellos, ligados, sin afán de ser sistemático ¿O acaso lo sistemático tiene que ser verdadero? ¿No será acaso una pretensión de dotar de "sentido"?

Intempestiva, a la vez dulce y violenta. Luz entre las ruinas .... Así es la historia. También la de Benjamin. Un descubrimiento de lo fascinante que es estar presente (a veces como espectador, pero siempre con la voluntad de ser actor) en el mundo.

B) VIDA Y Pensamiento DE WALTER BENJAMIN.

NOTAS BIOGRÁFICAS.-

Walter Benjamin nace el 15 de julio de 1892 en la ciudad de Berlín, hijo de Paula Schönflies (de familia perteneciente a la alta burguesía) y el anticuario y marchante de arte Emil. Daría cuenta de su infancia en su obra -escrita en los años 30 del Siglo XX- "Infancia berlinesa en torno al 1900".

Desde 1905, y por dos años, ingresa al "Landerziehungsheim" (en la ciudad de Turingia), conociendo el nuevo modelo educativo impulsado por Gustav Wyneken, el teórizador de la Jugendbewegung. Formará parte de este movimiento juvenil hasta el estallido de la I guerra mundial. Tras aquella experiencia educativa, regresa a Berlín en 1907, ciudad en la que en 1912 concluye sus estudios secundarios. En el trascurso de este periodo escribe en la revista "Der Anfang".

En época universitaria, abandona la universidad berlinesa para incorporarse a la de Friburgo. Allí traba una estrecha amistad con el poeta Fritz Heinle, que se sucididaría poco después. Sustrayéndose a la guerra, en 1915 se traslada a Munich; en esta ciudad conocerá a la persona cuyo nombre estará para siempre ligado al suyo, en una amistad que durará hasta la muerte: Gershom Scholem. No mucho tiempo después, conoce a la que será su esposa, Dora Kellner, con quien se casará en 1917. De aquella unión nacerá su hijo Stefan en 1918. Para entonces, el lugar de residencia familiar era Berna, y Benjamin ya era conocido como autor al haber publicado ensayos como "Dos poesías de Friedrich Hölderlin" y "Sobre la lengua en general y sobre la lengua de los hombres". Su licenciatura en filosofía la alcanza con una tesis que llevaba el título de "Concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán". Igualmente en Suiza conocerá a otra gran figura: Ernst Bloch. Con él mantendrá unas relaciones que se movieron entre la dura discordancia y la fascinación admirativa.

Ya de regreso en su Berlín natal, traduce a Baudeleaire, escribe "Para la crítica de la violencia" y promueve (aunque sin éxito) el lanzamiento de la revista "Angelus Novus". Era 1923 cuando conoce a otro hombre esencial de la intelectualidad europea judía, el entonces joven Theodor Adorno, uno de los grandes nombres de la que fue conocida como "Escuela de Frankfurt".

Pero en 1924 su matrimonio entra en crisis. En Capri conoce (y se enamora) de la actriz -y revolucionaria rusa- Asja Lacis, empeñada en adherirlo al marxismo.

Era 1925 cuando la Universidad de Frankfurt rechaza su solicitud de habilitación para la enseñanza académica. Crítico y autor de recensiones en "Literarische Welt", además de traductor de autores como Franz Hessel o Proust, en 1928 publicará "El origen del drama barroco alemán" y "Dirección única". De espíritu viajero -casi nómada, fascinado por el aire de las ciudades-, viaja entre Moscú y París.

La intensa amistad con Bertold Brecht nace al conocerlo en 1929; con la irrupción del nacionalsocialismo en los treinta, la casa del dramaturgo alemán en Dinamarca será su refugio. Así, en 1933 Alemania quedará atrás y desparecerá para siempre en la vida de Benjamin. París, Sanremo, Svendborg o Ibiza serán estaciones de paso. Con unas condiciones económicas cada vez más precarias, Adorno, Horkheimer y Eduard Fuchs le prestarán ayuda en determinados momentos para subsistir.

En el periodo 1938-1939 trabaja sobre Baudelaire. El 1 de septiembre de 1939 estalla en Europa la guerra con la invasión de Polonia por la Alemania nazi. Su último texto conocido es una "Tesis sobre el concepto de historia". Internado en el campo de prisioneros de Nevers en su condición de ciudadano alemán, tras tres meses es liberado. Abandonando París, intenta obtener un visado para huir a Estados Unidos.

En 1940, concretamente en el mes de septiembre es retenido en la frontera franco-española por la policía; la noche del 26 al 27 de ese mes muere, al parecer ingiriendo una fuerte dosis de morfina en la localidad catalana de Portbou.

EL PENSADOR.-

Asistemático y entregado al aforismo, comprometido en el orden socio-político, aborda con su vida y obra la impugnación del orden social existente.

Excelente crítico literario, asume la tarea -desde una profunda originalidad- de restituir los textos tradicionales del judaismo para abordar la contemporaneidad. Teoría crítico-materialista y pensamiento utópico-mesiánico se conjugan en Benjamin, dando un sabor especial a sus escritos y convirtiéndolo en único.

En los escritos iniciales, sus reflexiones abordan cuestiones relacionadas con la filosofía romántica -fruto de este interés será su "Concepto de crítica de arte en el romanticismo alemán, 1918). Pero otras líneas de reflexión absorberán también su "pensar": la obra de Friedrich Nietzsche (especialmente atractiva en cuanto crítica de las pretensiones sistematizadoras y totalizantes de la razón), la experiencia de las vanguardias artísticas y literarias, etc.

Pero debe ponerse en claro una realidad: la relevancia del componente judío en su pensamiento; un judaismo vivido y revisitado desde numerosos ángulos o perspectivas, pero en el que podemos destacar la tensión creativa entre reivindicación de la memoria histórica y la "espera" (o esperanza) mesiánica. La relación perpetua con Gershom Sholem (espleńdido estudioso de la mística judía), con certeza, ha tenido mucho que ver en ello.

"Fragmento" es una palabra clave en el mundo benjaminiano. En el "Ensayo sobre las afinidades selectivas de Goethe" (1924-1925) aborda la interpretación de la "obra" de arte, irrumpiendo el concepto de fragmento; para él, la "unidad" de la obra de arte es una mixtificación, una pura apariencia, la "totalidad" es falsa, es una ilusión que oculta la fragmentariedad de todo "producto" artístico. En la obra de arte, por otra parte, no es visible o perceptible de un modo inmediato una dimensión utópico-positiva; está estaría presente a través de lo "no-dicho", en lo "no-expresado", en lo "no-explícito" del arte.

"El origen del drama barroco alemán” (1928) es otra de las obras benjaminianas en el que el arte -y el concepto del mismo- es protagonista. En él desarrolla un sugerente discurso sobre los conceptos de "alegoría" y "símbolo", o, en un plano más general, sobre el "ser" y el "conocer" humanos.

También en su análisis de "lo" artístico, Benjamin contrapone a toda interpretación mística, idealizadora, exotérica de la obra, una concepción de algún modo secularizada; el arte, la obra, es, al fin, la creación "de hombres para otros hombres", debe ser analizada de un modo materialista. El desarrollo de las fuerzas productivas, haciendo posible la reproducicción técnica de las obras artísticas, ha puesto punto final a la pretensión de "unidad" y en realidad de "originalidad" e "irrepetibilidad" de cada obra. Esta ve esfumarse su "aura", su "sacralidad", el modo en que la alta burguesía proyecta sus sueños y sus visiones aristocráticas de las relaciones sociales. La reproductibilidad nace en el contexto de la sociedad de masas como producto intrínsecamente suyo, genuino; la reproductibilidad viene a señalar el triunfo de la copia, de lo siempre igual, en un mundo en que predomina la falta de conocimiento. Pero he aquí que esa misma realidad "esconde" un potencial revolucionario, liberador, emancipador. El cine y la fotografía, muy particularmente, dan entrada a las masas sociales en el arte, poniendo sobre el tablero su capacidad, su potencialidad de crítica y contestación del orden existente. Sólo la superación (revolucionaria) de este orden puede abrir las puertas a la libertad, a la felicidad, a la Redención.

Con la "modernidad" como otra gran fuente de reflexión, "heterodoxo vocacional", reivindica, por ejemplo, el valor de producciones sociales y culturales consideradas "menores": la literatura para niños, la fotografia y los juguetes.

Implicado en las luchas por un cambio social rupturista, influenciado por (y comprometido en) los debates del marxismo, en una época en la que brillaban figuras de la talla de Rosa Luxemburgo y el tema de la revolución estaba al orden del día (en 1917 se produciría un acontecimiento de los que "rompen" la historia, la revolución rusa), Benjamin cuestiona y lanza sus dardos contra las concepciones optimistas del "progreso" -otro gran concepto/tema entre aquellos que caracterizan a nuestro autor-, compartidos también por el marxismo, concretamente por el de la socialdemocracia alemana, que percibe la historia como un camino lineal de desarrollo creciente, de aumento de la prosperidad, de mejora en la libertad humana, una especie de camino inevitable hacia la justicia. Lo que Benjamin postula es una puesta en cuestión permanente del punto de vista de los que a lo largo de la historia han resultado vencedores, las clases dominantes (particularmente del "aquí" y del "ahora"). "Cepillar la historia a contrapelo", esta es la idea, sustrayéndola al conformismo de los opresores; igualmente, podría decirse, acercándose al pasado como "profecía" de un futuro, deteniendo la continuidad histórica con un salto, con una ruptura. No hay determinismo, no tenemos "garantías" de nada. Concretamente (y proféticamente, diríamos), Benjamin era pesimista en relación con el desarrollo de la (incipiente) sociedad soviética. La fe ciega -e injustificada- en un progreso mecánico (mecanicista) sólo podría ser vencida, justamente, tomando de la mano el mesianismo para usarlo de palanca en beneficio de la liberación.

Su crítica del historicismo, y más en concreto de la concepción de “temporalidad” hegemónica en tiempos modernos, es rotunda; de 1940 -el mismo año en que falleció- data su "Tesis de filosofía de la historia", en la que expresa la concepción según la cual cada representación del tiempo como historia con base en modelos o parámetros físicos, lineales, es engañosa. En absoluto puede sostenerse, argumentará, que la historia es un proceso continuo y uniforme a lo largo del tiempo, las aspiraciones, deseos y metas del ser humano deben situarse "antes". Pero la redención humana, que es una redención social (en definitiva, política) debe ser abordada desde una visión del pasado, hecho de ruinas, impulsándolo en pro de un futuro distinto. Frente a un tiempo/historia unidimensional, Benjamin contrapone una historia no "subjetiva", sino en realidad muy "corpórea" y "objetiva".

Ahora bien: no es seguro, ni fácil, que el presente quiera (y pueda) interrogar al pasado que ha sido, sólo ciertos momentos "especiales", ciertas coyunturas circunstanciales, hacen esto factible. Por otra parte, las ideas que atañen al pasado son, en realidad, nuestras mismas preguntas; sólo la comprensión del pasado nos puede llevar a un análisis certero de nuestra realidad.

El siglo en que vivió prácticamente toda su vida (el XX e.c.) se le presenta a Benjamin como poblado de enormes potencialidades; eso sí, no siempre positivas, pues la voluntad de liberación y emancipación es acompañada de un poder tecnológico no siempre correctamente dirigido y controlable y la factibilidad del totalitarismo.

Marxista heterodoxo, podríamos decir, Walter Benjamin postula que las clases en lucha por la emancipación -revolucionarias, entonces- deben saber desarrollar sus deberes: no caer en mixtificaciones ni mitos (como el progreso), no dejarse embaucar por la ilusión de las reformas progresivas/permanentes/lineales, asumiendo las responsabilidades que la época exijan, sabiendo que vivimos en un permanente estado de emergencia. Así, en la mencionada "Tesis" de 1940, escritas en territorio francés, nuestro autor alude a las "Once tesis sobre Feuerbach" de Karl Marx, arremetiendo contra el historicismo, vertiendo sobre él la acusación de ser justificante y legitimador de la versión de la historia dada por los vencedores. Para su victoria, el materialismo histórico debe tomar la teología y ponerla a su servicio. Mesianismo, ruptura, no-linealidad, irrupción de "instantes revolucionarios" imprevistos .... esto es lo que sus palabras reflejan: "la conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases revolucionarias en el instante de sus acciones"; "al concepto de un presente que no es pasaje, sino estar en vilo en el tiempo e inmóvil, el materialista histórico no puede renunciar"; "el historicismo postula una imagen eterna del pasado, el materialista histórico una experiencia única ... permanece señor de sus fuerzas: suficiente para hacer saltar el continuum de la historia".

"ANGELUS NOVUS".-

“Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que mira fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciencio hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad”.

El texto que acabamos de transcribir procede de la "Tesis de Filosofía de la Historia" -es concretamente la Tesis XI-, escrita por el protagonista del presente trabajo. Un texto, ciertamente significativo.

Pese al tono apocalíptico que impregna “el Ángel de la historia” tal como es visto por Benjamin, existen lecturas optimistas en relación al mismo:

- Jurgen Habermas alude a que el ángel representa la posibilidad de redención -o de transformación-, al ser su mirada hacia el pasado una retrospectiva que se enfrenta al daño causado.

-El académico israelí Galili Sharar (recogiendo el concepto cabalístico de “daño y reparación”, shever vetikkun) sostiene que el concepto de historia de W.B. envuelve “una débil fuerza mesiánica, una fuerza menor, que se ha comprometido a corregir males”. Así, en su obra “Los restos de la revelación”, manifiesta que “Lo que fue derrotado, y olvidado, y reprimido, y borrado de las páginas de la historia, aún sigue en espera de ser revelado, y por ende, transformado. La redención implica la transformación del pasado”.

Un dibujo, un autor, un "comprador":

A tinta china, tiza y acuarela sobre papel, pintado por el suizo Paul Klee en 1920, fue adquirido por quien descubrió en él las huellas de la fascinación: Walter Benjamin.

El título (es más que procedente comentarlo) nos traslada a un relato judío del Talmud. En la actualidad, la obra pictórica se halla en Jerusalém, como parte de la colección del "Museo de Israel".

Era 1920 cuando Paul Klee celebraba su primera gran exposición en Munich, en un momento en que había decidido unirse a la Bauhaus. Al año siguiente lo adquiría Walter Benjamin. Pocas veces un objeto será tan determinante de la vida de una persona, fuente de creatividad y referencia de vida y obra ... una compañía permanente en una vida azarosa y en buena medida nómada. El mismo año de aquella adquisición fundaría una revista con el mismo nombre del cuadro.

La llegada (asalto) al poder institucional del nacionalsocialsmo en Alemania, allá por 1933, con Ibiza como primer destino de su exilio, separó a nuestro autor de "su Ángel". Solo en 1935 fue posible el reencuentro en París gracias a la tarea de recuperación del cuadro por un amigo de Benjamin.

Tras la II guerra mundial, con Benjamin ya muerto, pasó a la posesión de Theodor Adorno, que -siguiendo la voluntad del antiguo propietario- la legó a a Gershom Scholem. La viuda de éste la donaría a la institución que actualmente la alberga: el "Museo de Israel", como ya se ha dicho.

Judaísmo y reflexión sobre la historia.-

Con base en la tradición judía, un "ángel nuevo" es una criatura celestial creada para servir y renovar un cántico eterno ante Dios. Al presentar la revista con ese nombre, él lo explicaba así: “Una leyenda talmúdica nos dice que una legión de ángeles nuevos son creados a cada instante para, tras entonar su himno ante Dios, terminar y disolverse ya en la nada”.

Auténtico motor permanente del pensamiento de Walter Benjamin, se trata de todo un alegato contra la "razón histórica" y los conceptos sobre los que se asienta: continuidad, causalidad, progreso. Susan Buck-Morss lo expone perfectamente, al relacionar el célebre cuadro con las benjaminianas tesis de filosofía de la historia: "una construcción de la historia que mira hacia atrás más que hacia delante, hacia la destrucción de la naturaleza material tal como ésta realmente ocurrió, proporciona un contraste dialéctico al mito futurista del progreso histórico (que sólo puede afirmarse a través del olvido de lo que ha ocurrido)”.

Un ángel que no puede huir del futuro en tanto sobrevuela con espanto sobre las ruinas del pasado, arrastrado por el progreso. Ese es el paisaje conceptual ante el que nos hallamos. Convergiendo pasado, presente y futuro, "historia" se entrelaza con "identidad" y "memoria".

CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA. FILOSOFÍA DE LA HISTORIA.

El apasionamiento de Walter Benjamin por el cuadro no deriva básicamente del contenido religioso (místico, si que quiere) que encierra, sino porque irrumpió ante sus ojos como la expresión gráfica de su concepción de la historia: al "fabricar" la historia, el hombre deja atrás (abandonándolas al olvido o el desconocimiento) las ruinas y destrozos que los antepasados dejaron, las víctimas de las injusticias, las largas e injustificables guerras que marcaron el devenir de la especie en su paso por la Tierra. Ese panorama de destrucción y desolamiento. Particularmente en el honbre de la modernidad, dominado por la idea de "progreso", concibiendo el "futuro" como dimensión central del tiempo en el que sus aspiraciones serán realizadas.

Viene a reivindicar, Benjamin, la necesidad de "volver la vista atrás para descubrir y ver las víctimas que sus antepasados han ocasionado con sus injustas acciones y, así, rescatarlas del olvido a que han sido sometidas recordando sus nombres y reviviendo o “resucitando” sus vidas para reparar, así sea en parte, esas injusticias que sufrieron", tal como nos dice Camilo García en “Paul Klee y Walter Benjamin. La historia como recuerdo”. El futuro sólo puede ser dotado de sentido, justamente, haciéndose conscientes de que no puede centrarse la mirada exclusivamente en él, "rescatando" y "trayendo" a la escena los muertos (las víctimas) del pasado, para "transportarlas"/"proyectarlas" hacia el futuro.

El Ángelus Novus, al fin, no es más que la imagen que la sociedad moderna se ha construido de sí misma. Nos hallamos ante una metáfora explicativa; trata sobre la construción de la idea de "progreso" en la modernidad, pretendiendo dejar atrás esquemas y conceptos, premisas, con la promesa -digamos que idealista, vana, ingenua- de un futuro "pleno" que se pretende ver en el horizonte. Pretendiendo superar y vencer el caos, buscando un orden que triunfe sobre la incertidumbre, entre las ruinas queda la religión como algo superado.

La metáfora es particularmente sugerente para abordar el tema de la secularización. Por un lado parece imponerse el esquema de la razón ascendente sobre cualquier otra mirada del mundo. Pero simultáneamente es el ángel quien sobrevuela las ruinas, no para regresar, sino para tener un sentido del rumbo de su vuelo. Si no reconociese la distancia que le separa de las ruinas, no podría trazar su ruta. La secularización (concepto bien ambiguo) es como una tierra de nadie que separa lo religioso de la razón, lo tradicional de lo moderno, lo aparentemente finiquitado de lo (aun) desconocido. Sobre esa categoría se ha construido gran parte de la semántica de nuestros tiempos, y con diferentes resultantes: privatización, individuación, desinterés (aparente, al menos) de la sociedad por la religión, desacralización del mundo, etc. Visto así -así de simple-, lo sagrado quedaba como una etapa superada por el devenir y desarrollarse de la modernidad.

Contra toda evidencia, pues lo que nos dicen nuestros días, es que -lejos de disminuir- cada día es más visible la centralidad de la religión, de "lo religioso", en los acontecimientos políticos y sociales, poniendo absolutamente en cuestión la pretensión (idealista, idealizadora) de un "progreso" lineal postulado por ese "secularismo". Es importante interrogarse por qué ello sea así.

La historia no es una simple suma de momentos, una lineal -continua y uniforme- secuencia de causas y efectos. Es un cuerpo complejo, irregular, con momentos luminosos y otros casi ocultos en la oscuridad. El historiador no debe tener por tarea relatar y celebrar el triunfo de los vencedores, sino rescatar el recuerdo de los vencidos, una memoria que los ensalce; cada generación debe liberar las cadenas de los que en el pasado fueron sojuzgados, oprimidos.

Memoria y redención son dos facultades a activar necesariamente. No para flotar en la nostalgia, sino para hacer creativo el pensamiento, buscar en las ruinas pretéritas la estela de los tiempos mesiánicos, la tarea siempre inconclusa, no realizada (completada); propulsarnos desde esa memoria redentora hacia un futuro de justicia y libertad.

Recibimos -querámolo o no, seamos conscientes o no- una herencia. ¿Qué destino darle? ¿Cómo administrarla? Herencia que todo judío recibe: del acontecimiento sinaítico y de tantas otras páginas de la historia; que es, en todo caso, Historia de la redención. Cada Pesaj, cada miembro de la comunidad debe "vivir" que es él quien ha salido de Egipto; no es un lector de aconteceres del pasado que reivindica como parte de su "ser" pero que no "siente" realmente en su persona, no es una memoria momificada en palabras rituales o gestos repetitivos; es el compromiso de mantener viva y transmitir aquella herencia y conocer (para explicar a las generaciones sucesivas) los motivos por los que ha sido recibida. La narración del Éxodo, la esperanza, dinamismo y vitalidad que contiene es expresa en la ritualidad y la dota del necesario contenido y significado ... huir de la esclavitud, al fin. ¿Qué anuncia el profeta Elías sino la redención? Dejar abierta la puerta de casa y llenar una copa para él es actuar desde la conciencia de que la redención es algo a construir con acciones concretas en nuestro devenir histórico, en el paso por la vida, el mundo, la tierra.

"La filosofía de la historia de Walter Benjamin se desarrolla sin solución de continuidad a lo largo de toda su producción, desde La vida de los estudiantes, del 1914-15 a la Tesis sobre el concepto de historia de 1940. En ella es central la concepción teológica del tiempo de la historia como Jetztzeit (tiempo-hora o ahora), contrapuesto al tiempo de la mecánica homogéneo y vacío, el mensurable tiempo de las ciencias naturales ...". Así comienza Tamara Tagliacozzo -profesora de filosofía en la Universidad la Sapienza, en Roma- su interesantísimo trabajo "Messianismo e teologia politica in Walter Benjamin". La autora pofundiza a continuación, afirmando que no es pensable "ningún singular evento empírico que tenga una relación necesaria con la situación cronológica determinada en que acontece".

Nos dice que el tiempo con que se mide la duración de un cambio mecánico es, en realidad, una forma vacía. El "tiempo" de la historia es diferente del de la mecánica. No es encapsulable en lo empírico; en cierto modo, es inaprehensible, indomesticable.

El tiempo no como proceso, sino como "dimensión ideal". Tiene un nombre -este concepto de historia que está presente y guía los textos bíblicos-: tiempo mesiánico. Retorno a un reino de justicia, dimensión restaurativa de la historia, eternidad, cumplimiento, totalidad .... conceptos que son la sangre que corre por la venas de los textos bíblicos. El primer atributo de Dios es, precisamente, la Justicia; así consta en la tradición bíblica: "Su obra es perfecta, porque todos sus caminos son justos; Dios de fidelidad y sin injusticia, justo y recto es Él" (Deuteronomio 32:4).

Dato absolutamente relevante en la inmersión de Benjamin en el judaismo -y muy particularmente en su concepción del mesianismo- lo es su profunda relación -de amistad personal y admiración intelectual- con Gershom Scholem, al cual conoció en el año 1915, iniciando una relación que duraría para siempre. De este autor es obra un libro que lleva precisamente por título "Walter Benjamin. Historia de una amistad". Saverio Campanini -profesor en la Universidad de Bologna- nos dirá que "El carácter esencial de la espera mesiánica no es unívoco, sino que contiene en sí dos tendencias resueltamente contrapuestas: por una parte el aspecto restaurativo .... Por otra parte, en la figura del mesías, los siglos de espera han condensado una dimensión completamente opuesta, la ruptura, la novedad radical, la puesta en causa de todo aquello que existe y de todo aquello que permite al mundo subsistir, su carácter destructivo o radicalmente apocalíptico". Si la primera dimensión es "restaurativa" (reequilibrar, recomponer, frente a un desorden que genera insatisfacción) la segunda es, con toda claridad, "revolucionaria".

Era 1957 cuando Scholem publica una obra que pasa por ser el punto culminante de su reflexión sobre el mesianismo: Šabbatay Sevi, the Mystical Messiah (Princeton University Press, Princeton, 1973), que ya había aparecido en lengua hebrea en 1957.

El mesianismo no debe definirse como una espera "concreta" de un mesías "personal"; más bien como espera de un futuro en el que "luchan" escatología e historia. Cumplimiento intrahistórico, pero "completo", universal, radical. Si en los textos bíblicos se nos habla de un "Reino" adecuado al ejercicio por Dios de su soberanía, pero que adquiere concrección y de dota de unas dimensiones específicas en los textos legados por los profetas de Israel: paz, justicia, felicidad ... tales serían los pilares "programáticos" -válganos la palabra- expresados a partir de Isaías.

En "Messianismo e teologia politica in Walter Benjamin", Tamara Tagliacozzo lo expresa así: "La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no está constituido por un tiempo vacío, insustancial, homogéneo, sino pleno, lleno de una "ahora".

Bajo el cielo libre de la historia está siempre latente el "salto dialéctico"; así es como Karl Marx habría entendido y precibido la "revolución". La concepción materialista de la historia de la que Benjamin participa -ya antes de lo que podríamos llamar su adhesión al marxismo en 1926- está estrechamente vinculada a la idea teológica del tiempo como Jetztzeit, rescatando el pasado, actualizándolo, criticando el concepto de "progreso" e impulsando una orientación nítidamente política. Materialista, la acción revolucionaria que nuestro hombre postula, apunta a fundar una sociedad sin clases, un reino de la justicia. Esta concepción le sirve para impugnar la socialdemocracia de su tiempo y de su pais: la socialdemocracia alemana, que había asumido aquel concepto de historia pobre -conducente a la inacción y al conformismo- preñado de un determinismo de algún modo idealista, de un conformismo inasumible y de cierta pereza mental. Esta auténtica "escolástica de Partido" (socialdemócrata) define la sociedad sin clases como un objetivo, como un "deber infinito"; el tiempo (infinito, vacío) se convertía en una especie de "sala de espera" en la que permanecer, con total tranquilidad en espera de la llegada del momento revolucionario, de la situación en la que la revolución se desencadenaría.

Benjamin considera el concepto de progreso del historicismo y de la socialdemocracia y el concepto neokantiano de un progreso infinito de la sociedad y de la historia “un deber infinito". La representación de la idea mesiánica de un repentino y abrupto concretarse el "reino de la justicia" como ideal, un propósito nunca realizable, una meta jamás alcanzable. En realidad, la socialdemocracia alemana asentaba sus pilares sobre el neokantismo.

Frente a ello, "la estructura gnoseológica del concepto de historia que se presenta en una imagen dialéctica monádica, se caracteriza por una dimensión temporal no lineal y progresiva sino intensiva, ideal, en la que coinciden el concepto cognoscitivo y la idea (del bien, de la justicia) caracterizada por totalidad y eternidad. Emerge aquí la ligazón entre el ámbito teológico, trascendente e ideal pero secretamente activo en la inmanencia de la redención y del rescate, y el ámbito inmanente de lo político. De hecho, el pasado rescatado y redimido vuelve presente en un momento fugaz el tiempo mesiánico, cumplido, del Reino de Dios y ofrece la ocasión y la dirección para la praxis, para la acción revolucionaria, mesiánica y motivada teológicamente, encaminada a la creación de una sociedad sin clases. La acción política se hace posible a través de la ligazón con el pasado, en la capacidad cognoscitiva del historiador materialista de recuperar y hacer explotar momentos olvidados y de alimentar la fuerza destructiva y liberadora de la clase oprimida a través de la imagen de los esclavizados, sin proyectar la liberación, como hace la socialdemocracia, en un futuro infinito: el sujeto del conocimiento histórico es en sí la clase oprimida que lucha". Frente al esquematismo kantiano, Benjamin opone un proceso simbólico, postulando un fenómeno no empírico, sino lingüístico, un concepto simbólico, presentando una imagen del pasado que debe ser conocida y salvada en una representación fulmínea y caduca. El femómeno monádico es una imagen dialéctica del "reino mesiánico", representación y expresión simbólica de la perfección y de la justicia (divina).

El "cumplimiento de los tiempos", el estado del "mundo cumplido" es aquel en el que ya no se dará la fragmentariedad en los fenómenos. La acción revolucionaria, inspirada en la dimensión escondida u oculta teológico-mesiánica, es consciente del hecho de que produce una realidad política en todo caso "transitoria", no fundada sobre una verdad eterna. La "verdad" del pasado y de la idea (mesiánica) de "rescate" que a ella está ligada es una verdad caduca que se nos aparece por un momento para huir después inmediatamente.

La teología se halla oculta -escondida- en el ethos que la acción revolucionaria viene a expresar; como nos dice Tamara Tagliacozzo: "el materialismo histórico se endurece si no toma a su servicio la teología". Y es que en la teología, nos dice, "están activas fuerzas que no han sido todavía empleadas". Hacemos referencia al mesianismo y al concepto de "mesías", en muy buena medida; de él se nos dice que "No es posible que sea un sueño, un mito". Despúes viene el diseño (valga la expresión) programático: "el materialismo histórico debería estrechar un pacto con eso ... No se trata sólo de recurrir a la teología, sino de tomarla a servicio para una teoría de la historia. La cual, sin embargo, no viene a la luz como tal; más bien, hace falta pensarla a partir de un fin: hace falta pensar la historia a partir del fin".

¿Cómo "introducir", entonces, la teología? Titánica, en principio, la tarea de elaborar o "pensar" un concepto de teología que pueda conjugarse con la radical inmanencia del materialismo histórico. Aquí, nos hallamos en la médula misma de los más fascinante y genuino del pensamiento de Benjamin, del mundo benjaminiano, de la atmósfera intelectual por él creada.

"No a través de un tratamiento teológico, sino poniendo en cuestión la inmanencia misma, poniendo en evidencia los elementos que es posible detectar en un parpadeo pasajero", nos dice Tagliacozzo. Después desarrolla así el desafío benjaminiano: "Los ejemplos teológicos no son usados directamente; ellos mas bien toman cuerpo en el ethos, en aquello que es constitutivo de la humanidad (pasaje revolucionario)". Y es que debe aclarase que el autor actúa con prudencia en la aproximación a la teología.

El historiógrafo tiene por delante la tarea de salvar y redimir el pasado en el recuerdo; en la experiencia natural de la felicidad que por medio del recuerdo se cumple "se produce alguna cosa implícitamente teológica, aquello a lo que nuestro protagonista definió como "débil fuerza mesiánica".

La debilidad, esta débil fuerza mesiánica que es sin embargo capaz de redimir el pasado es la "caducidad" .

"Redención" no viene a significar una "revolución final", situada al final de la historia, a modo de luz al final del túnel. El tiempo mesiánico, es diseminado y esparcido en el interior de la historia, de las generaciones. El "día del juicio" no es, en coherencia con lo anterior, un espectáculo del fin del mundo; es concretizable en cada singular y específico recuerdo, es posible en todo momento -en cada momento, se "cuela" en el tiempo para hacer posible su "interrupción"-. Una interrupción fulmínea, puntual, no un día "arrancado" del conjunto de los demás. De este modo, el apocalipsis llega en el momento presente. El materialismo histórico benjaminiano contempla lo "improvisado", se trata de un modelo girado hacia la acción, hacia el acontecimiento, aludiendo -al usar el término "redención"- a algo que actúa en cada momento, en el corazón de la misma inmanencia y de la "debilidad" de lo que sucede. En la línea conceptual y argumental de Benjamin, el sociólogo de la religión Jacob Taubes, nos dice que el historiador, el cronista, el narrador, asumen la función del Mesías en la medida en que únicamente una humanidad redimida puede recibir en plentitud como herencia su pasado; cada uno de los momentos vividos se convierte en una cita al orden del día, el día que lo es "del juicio". Esta jornada "especial" no lo es sólo del juicio, sino también del "peligro", no solo de la felicidad sino también de la "destrucción". Cada narración viene a anticipar el estado de redención; el paso a la humanidad redimida no pertenece en absoluto al mundo de la fantasía, porque la humanidad redimida no se sitúa en el "fin". Viene precedida del concepto de una convivencia entre pasado, presente y futuro, tal como sucede en la mente del Creador. La revolución no es, pues, fruto de un proceso de "maduración". Benjamin no postula modo alguno de "futurologismo"; apela a un (permanente) "actualismo mesiánico".

Jacob Taubes pone de relieve la importancia de las reflexiones de Karl Schmidt -autor de "Teología política, 1922- sobre el "estado de excepción". Schmidt lo contempla como un concepto teológico secularizado actuante en el ámbito jurídico y político, que permite al soberano llevar el Derecho a sus límites hasta suspenderlo. Pero en Benjamin esto cambia de signo. Y así, la VIII tesis sobre el concepto de historia caracteriza el "estado de excepción" como la dimensión a la vez teológica y política de la temporalidad mesiánica, que se presenta como el "ahora" de la revolución y de la (inmanente) afirmación de la concepción teológico-política de la sociedad sin clases, el Reino de la justicia, verdadero "estado de excepción".

La tradición de los explotados y oprimidos nos muestra que el estado de excepción en el cual vivimos es la "regla"; el concepto de historia que debemos escoger debe atender necesariamente a esta realidad.

El "estado de excepción" viene a ser análogo en el mundo del derecho a lo que en la teología respresenta el "milagro". Y en realidad (por paradójico que pueda parecer) el concepto moderno de "estado de derecho" se conecta con -y se concreta en- el "deísmo", una verdadera teología, una auténtica metafísica, que excluyen el milagro del mundo.

La teología de Walter Benjamin es el mesianismo, puesto al servicio del materialismo histórico para que se produzca, en el tiempo mesiánico y en el recuerdo como "ahora" y "estado de excepción", con la suspensión del orden vigente -social y político-, y la conexión entre el materialismo histórico mismo -político- y la teología como redención. Un texto de juventud suyo ("Fragmento teológico-político", 1920) aborda un análisis del "Espíritu de la utopía" de Ernst Bloch; en el mismo atiende al problema de una teología política y de una política como nihilismo. Se nos muestra como la relación entre el mesianismo teológico y el discurrir histórico -perteneciente al orden de lo "profano"- viene determinada de situarse ambos como direcciones contrarias, pero también complementarias. El orden de lo "profano" es el de la humanidad libre que procura la felicidad a modo de puesta de sol, el ritmo de la naturaleza mesiánica, el orden de lo profano tiende a la felicidad -ligada al recuerdo, revelando su naturaleza mesiánica. Lo profano no es una categoría del "Reino", pero sí lo es de su silenciosa aproximación. En el nihilismo, la caducidad (la "eterna caducidad") es el fundamento de la historia profana. La imagen de la felicidad que guardamos dentro de nosotros está toda ella coloreada con las tonalidades del tiempo en que nos ha situado el curso de nuestras vidas.

Del mismo modo que en el concepto de felicidad aletea el de redención, en la idea que la historia posee del pasado sucede algo similar: el pasado porta un índice secreto que lo reconduce a la redención, una misteriosa cita entre generaciones, las desaparecidas y la nuestra.

-Alegoría y sueño. Memoria y rememoración:

Concepto fuerte benjaminiano es, sin duda, también el de rememoración. Ese gesto transfigurador que el poeta hace.

Maria Joao Cantinho -profesora de Filosofia, escritora y ensayista portuguesa- escribe que "Tomando como punto de partida las investigaciones freudianas y, sobre todo, el tema de la represión, Benjamin quiere establecer claramente la distinción entre lo que pertenece al orden de la memoria (la memoria inconsciente) y la estructura que se encuentra en la base del procedimiento alegórico y que, en parte, la explica: la rememoración (Eingedenken). Esa distinción adquiere una importancia relevante, toda vez que a la luz de la misma podemos comprender el modo en que se construyó la alegoría”. Por tanto, rememorar la experiencia vivida debe entenderse como "gesto aniquilador", que ejecuta "esa desintegración necesaria de la unidad inmediata de la organicidad de las cosas", haciendo saltar en pedazos su falsa apariencia; ahora bien, ese gesto "encierra en sí una pretensión redentora, el establecimiento de una (re)creacióna o (re)construcción que obligue a las cosas a significar”.

Cuando Benjamin nos habla de "destruir" no alude a un "poner fin"; no deben interpretarse de ese modo expresiones usadas en sus textos como "aniquilación", "destrucción" o "muerte". Se hace referencia a un "desposeer" a las cosas en el "sentido" que cotidianamente se le da, arrancarlas de las correlaciones orgánicas, de algún modo "desnudarlas" para volverlas a vestir, redimirlas en un "nuevo orden", en un nuevo escenario que las dote de un sentido, un nuevo círculo de "significaciones". Sustraerlas del orden de lo "precario" y "transitorio", creando unha belleza que pueda perdurar.

El gesto alegórico, entonces, no pertenece a la memoria. Ésta selecciona y conserva en el marco de la "experiencia", protegiendo al individuo. La construcción alegórica transfigura la relación pasado-presente, la "construye". Entre ambos conceptos ("pasado" y "presente") no hay una causalidad necesaria, no se trata de una "secuencia". Como apunta la profesora Cantinho "El pasaje benjaminiano, en el que el autor cita a Proust, con la finalidad de dar cuenta de esa relación, parece arrojar alguna luz sobre el tema. Si partimos del análisis de este pasaje, estamos obligados a vacilar, ante el término usado por Stephan Mosés, de una relación escogida. Parece que, como Benjamin hace notar, siguiendo el texto proustiano, ella es menos escogida que reencontrada. Está fuera del alcance de nuestra memoria voluntaria o de nuestra inteligencia la posibilidad de una reconstrucción fiel y esa parece ser la condición previa de la rememoración, pero el término escogido (igual que el término libre) tampoco se corresponde por entero con la rememoración, en el sentido de que no se escoge, sino que se "reencuentra" (o no) ese pasado. Lo que queda bien claro, en cambio, es que ella no obedece a los criterios, como bien entiende Mosés, de causalidad y analogía". Más adelante, transcribe a Benjamin en su ensayo Zum Bild Prousts, abordando la rememoración en Proust de este modo: "Se sabe que, en su obra, Proust no describió una vida tal como ella fue, sino una vida tal y como permanece en la memoria de aquel que la vivió. Y está fórmula aún permanece demasiado cercana a la grosera. Porque lo que aquí desempeña el papel esencial, para el autor que evoca sus recuerdos, no es en modo alguno lo que él vivió, sino el tejido de sus recuerdos, el trabajo de Penélope de su rememoración".

Y es que, como advierte Benjamin, el relato proustiano se halla más cerca del "olvido" que de la memoria: "este trabajo de memorización espontánea, en el que el recuerdo es el embalaje y el olvido el contenido".

Se trata -proseguimos ahora con las reflexiones de la profesora Cantinho- de entrelazamiento entre olvido y memoria (recuerdo), en una relación dialéctica en la que "no podríamos retirar la envoltura sin destruir el contenido, o, mejor dicho, sin destruir el tejido, en su constitución intrínseca y esencial ...". Y es que ella "nace de una convergencia, que tiene su origen en una heterogeneidad esencial, la de los hilos que la constituyen .... Se trata de ver, como Benjamin lo entendió y como ya hemos dicho, el mismo principio constructivo (y alegórico) en Proust, constituyéndose la alegoría como modus operandi, transfigurando la experiência vivida del choque a través de la rememoración, presentándola mediante imágenes, constituyéndose la rememoración como un elemento verdaderamente innovador, que establece una relación totalmente diferente entre presente y pasado, tal como ella es pensada natural y habitualmente".

De este modo, la rememoración adquiere en Walter Benjamin un tono único, precisamente por configurarse en el paradigma más acabado del "despertar": antítesis del "sueño colectivo", la "fantasmagoría", o, como Benjamin nos dice: "De hecho, el despertar es el paradigma de la rememoración, el caso en el que llegamos a rememorar lo que es más próximo, más banal, más manifiesto".

La historia, nos explica la profesora portuguesa, "irrumpe en una semioscuridad que se encuentra latente en nuestra experiencia del día-a-día, aunque oculta, disfrazada o enmascarada por las fantasmagorías colectivas de la sociedad. Los sueños fantasmagóricos del flâneur, del jugador, del coleccionista, se constituyen como ese saber inconsciente, un saber soñado (permítasenos la expresión) que procura constantemente olvidarse, evitando, él mismo, el momento doloroso del "despertar". Doloroso, sin duda, porque la historia aparece siempre marcada por la muerte y por la ruina, por la catástrofe en permanencia ....".

Reflexión que Walter Benjamin llevó a "sus días", al contexto socio-histórico en el que se desarrolló su vida, denominando al Siglo XX como Zeit-traum ("sueño de tiempo"), una fantasmagoría colectiva, espresado en arquitecturas y espacios fantasmagóricos, expresiva de un "sueño colectivo", que en realidad es la pesadilla que comparte toda la sociedad "burguesa". Este estado de colectiva somnolencia, como aquella conciencia que espera a ser despertada, viene a hablarnos del lado "infantil" de la época; esto se expresa a la perfección como espacio/tiempo en las "galerías"; en las galerías parisinas le estaba permitido, a quien por ellas se pasease, anular el tedium vitae, perdiéndose en los "mundos en miniatura" que en ellas habitaban, sobre transparentes cielos de vidrio, que reproducían el cielo natural de un modo artificial y, claro, fantasmagórico .... ese mundo envuelto en vidrio (lleno de espejos y transparencias) es el "hogar" -la "patria"- del flâneur. Así, aunque no sea contemporánea de Walter Benjamin, éste llama la atención sobre la arquitectura de Le Corbousier, como expresión acabada, como referencia culmen, de esa atmósfera arquitéctonica, a modo de refugio frente a la soledad y el aburrimiento del ciudadano, que encuentra en las multitudes un lugar donde esconderse: "El flanêur busca un refugio en la multitud. La multitud es el velo, a través del cual la vida familiar se mueve para el flâneur, en fantasmagoría", nos dice la profesora Cantinho. El flaneur tratará de descifrar lo que aquel paisaje impenetrable y laberíntico puede ofrecerle. A modo de detective que persigue a su víctima, él se encuentra en el "centro" del mundo, entre la multitud y, al mismo tiempo, se refugia dentro de ella, protegido, disimulado, pasando desapercibido; ese es su "ser", su condición; Benjamin nos lo dirá así: "Dialéctica de la flanerie: por un lado el hombre que se siente visto por todo y por todos, como un verdadero sospechoso, por otro, el hombre que no llega a encontrar, el que está disimulado". Es, en realidad, un estudioso de la naturaleza humana; bajo la apariencia de una mirada no atenta, distraida, está atareado en descifrar imágenes y "señales", algo que pueda sernos "revelado" en una palabra casual, una expresión que pueda atraer la atención del pintor, un sonido a la espera de llegar al oído de un músico sagaz.

Si la conciencia colectiva tiende a caminar entre fantasmagorías, la individual se cierra en el ensimismamiento; la relación entre ambos polos es dialéctica. Si, por una parte, el sueño colectivo se hace "visible" a través de la fantasmagoría, la conciencia del individuo se sumerge, cada vez en mayor medida, en el tedio y en el malestar. El sentimiento de "catástrofe en permanencia", el "adormecimiento natural" exige inevitablemente el despertar, en una relación dialéctica ineludible. La "rememoración", en cuanto gesto destructor de las fantasmagorías, da una sacudida al cuerpo social con el fin de que "despierte", un gesto ético -en realidad, el único factible-.

Cabe, entonces, interrogarse sobre cómo el gesto genera ese "despertar" y de qué modo el alegórico ángel puede salvarnos de la catástrofe (permanente), sentando las bases de la Redención. Romper el círculo de la fantasmagoría, atacándola desde la improvisación y la sorpresa. Aquí debemos detenernos en la textualidad de Benjamin, que nos remite a la herencia bíblica, enlazándola nada menos que aquel poeta de la modernidad que tanto le fascinaba: Baudelaire: "Interrumpir el curso del mundo era el deseo más profundo de Baudelaire. El deseo de Josué. No era tanto un deseo profético, pues él no pensaba en un retorno. Es de este deseo del que nace su violencia, su impaciencia y su cólera; fue de él igualmente del que surgieron las siempre renovadas tentativas para alzancar el mundo en el corazón, o para adormecer su canto". "Interrumpir el curso del mundo", esa meta que con tanta claridad y contundencia Benjamin expresó, y que encuentra en Baudelaire toda su expresividad, toda su vitalidad y dinamismo. Gesto redentor y canto que adormece el mundo, perificándolo por medio de su poesía.

MODERNIDAD.-

Walter Benjamin asumió la tarea de tematizar la experiencia moderna, asumida como experiencia de choque. Su obra fue atravesada por un lamento indisimulable de una experiencia arruinada, en crisis. La modernidad se especializó en crear figuras alegóricas; la fascinación de Walter Benjamin arranca de su necesidad de captar y comprender, metiéndose de lleno en el "objeto", la ley oculta de un procedimiento estético de la magnitud de la alegoría en la época moderna. Es este interés el que le lleva a diseccionar la obra de Baudelaire, de Proust, de Kafka, de los autores del surrealismo.

Genial y (en el sentido más bello de la palabra), revolucionario, el pensamiento de Walter Benjamin expresa como nadie las cuestiones que la modernidad suscita, las problemáticas que pone sobre la mesa, sus contradicciones y puntos cuestionables u oscuros. Especialmente sugerente nos resulta hoy su pensamiento al habernos llegado sus obras, su legado teórico, de modo fragmentario, por no decir desordenado. Quizá el mismo Benjamin (como persona y como "autor") denostaría cualquier pretensión de clasificación, de sistematización, de aprehensión totalizadora. Marxismo releido desde una vocación nítidamente judía .... acaso esto nos acerque a su pensar. También a su "sentir". Crítico despiadado de la sociedad de consumo, su voz resuena en cada línea de los que se considera adscritos a la llamada "Escuela de Frankfurt"; pero no por "marxista" puede dejar de considerársele verdadero visionario (indudable precursor) en la percepción de los agujeros negros que ya veía/intuía en el sistema soviético.

Fragmentos sueltos, apuntes sin pretensión de crear, de instituir, sistema. Esa es la forma de su legado. El "fragmento" es la gran característica de la modernidad, también en su expresión escrita. Sin credibilidad de cualquier ideal "unitario", de remitirse a él, el espacio -confuso y difuso- de las grandes metrópolis, el fin de los grandes relatos sobre la realidad, el consumismo de masas o la irrucpción de nuevos medios de comunicación de masas, son escenarios, paisajes específicos de la "modernidad".

Es en este contexto en el que Benjamin cuestiona la relación que tradicionalmente se establecía entre pasado y presente; si habitualmente el presente era concebido como el resultante de un flujo de acontecimientos que proceden del pasado, nuestro autor concibe el pasado como la "otra cara" del presente, derivado y producto de él. "Cada" presente genera "su" pasado, en tanto el pasado no podría sobrevivir a un presente que lo sostenga, que lo redima, que dé testimonio de él, que lo afirme. Una finalidad ética se halla sobre el escenario; esta finalidad guía al filósofo como "pescador de perlas", de aconteceres que la Historia ha relegado en la esquina de los perdedores, en la penumbra de los derrotados.

Benjamin irrumpe, él mismo, en la historia, con optimismo. El arte, la observación especulativa/teorizadora, bien valen para esta tarea de "rescate", que es "redención" en un mundo alienado por la lógica del consumo y el intercambio. En un mundo en que grandes masas se han sustraido -al menos, así parece- a la cara teológica de poder y sus servidumbres, se abre una oportunidad de participación en su destino, una auténtica emancipación, operada a través de su papel activo en el plano político-social. Pero la visión de Benjamin es enormemente dialéctica, nada encapsulada, nada doctrinaria, en absoluto fetichista: los fragmentos son, por un lado, productos de la cultura de consumo de masas y de sus modas, producto -si se quiere- de la mecanización en el actuar y el vivir, pero desde otra perspectiva son también promesa de futuro, posibilidad de emprender el camino de la liberación, oportunidad de protagonizar la historia; los objetos y los fenómenos parecen constreñirnos a la homogeneización, a la masificación, a la pasividad, a un cierto tipo de "cosificación" -en aplicación y como resultado de un capitalismo sin fronteras y sin barreras-, pero también pueden conducirnos a la auto-afirmación y al empoderamiento.

La "imagen dialéctica" es un conceto clave en los "Pasajes" benjaminianos. Esta imagen vive del permanenete, del constante "relacionarse"; en ella, se funden pasado y presente. Digámoslo con la luminosidad benjaminiana: "No es que el pasado proyecte su luz sobre el presente o el presente su luz sobre el pasado, sino que la imagen es aquello en lo que lo que ha sucedido se une de repente con el momento en una constelación”. En otras palabras: imagen es dialéctica en la inmovilidad. Porque, mientras la relación del presente con el pasado es puramente temporal, continua, la relación entre aquello que ha sucedido y la hora actual es dialéctica: no es un curso sino una imagen discontinua, a saltos. Solo las imágenes dialécticas son auténticas imágenes (estos es, no arcaicas); y el lugar, en el que se le encuentra, es el lenguaje.

Ser capaz de iluminar con una luz diferente aquello que rápidamente se desvanece, que irrumpe ante nosotros como fugaz en el marco de la cotidianeidad (de la mercantilización, la superfluidad, la inautenticidad). Estas son las tareas que legitiman el trabajo y la función (el rasgo genuino, digamos) del crítico de la cultura y del filósofo dialéctico. Detener la mirada en aquellos "fragmentos", en busca de hallar lo que las imágenes dialécticas pueden revelarnos: su valores, sus intenciones, las oportunidades que ofrezca. Para hacer posible el "rescate" de la historia y de la cultura de las desgracias pretéritas y de las catástrofes, descubriendo las puertas que nos brinde el presente en espera de la llegada del gran acontecimiento que es la Redención.

En "Modernidade e alegoria em Walter Benjamin", Maria João Cantinho manifiesta que "Benjamin estaba fascinado por la modernidad, como muchos autores de su tiempo". Afirma que la fascinación que lo poseía nacía de la "necesidad de comprender". Centrándose en los "Pasajes" benjaminianos, los piensa la autora como una obra arquitectónica, reflejando en el pensamiento la estructura arquitectónica de aquella ciudad que encandiló a Benjamin: París. Tal estructura arquitectónica urbana y de las galerías francesas del XIX, se construye con base en un método que el autor llama "método del montaje". "Pasajes" pretende ser un análisis de los elementos que configuran lo básico de la modernidad, sus fundamentos.

EN LA ESTELA DEL MATERIALISMO HISTÓRICO. MARXISMO (INEVITABLEMENTE) HETERODOXO. ESCUELA DE FRANKFURT.-

"Articular históricamente el pasado no significa conocerlo «tal y como verdaderamente fue». Significa apoderarse de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro. Al materialismo histórico le incumbe fijar una imagen del pasado tal y como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a los que lo reciben. En ambos casos es uno y lo mismo: prestarse a ser instrumento de la clase dominante. En toda época ha de intentarse arrancar la tradición al respectivo conformismo que está a punto de subyugarla. El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del Anticristo. El don de enardecer en el pasado la chispa de la esperanza sólo es inherente al historiador que está penetrado de lo siguiente: tampoco los muertos estarán seguros ante el enemigo cuando este venza. Y este enemigo no cesó de vencer". Así dice el texto de la Tesis VI de Filosofía de la Historia. En tanto en la VIII podemos leer: "La tradición de los oprimidos nos enseña que la regla es el «estado de excepción» en el que vivimos. Tenemos que llegar a un concepto de la historia que le corresponda. Tendremos entonces en mente como cometido nuestro provocar el verdadero estado de excepción; con el cual mejorará nuestra posición en la lucha contra el fascismo. No en último término consiste la fortuna de este en que sus enemigos salen a su encuentro, en nombre del progreso, como al de una norma histórica. No es en absoluto filosófico el asombro acerca de que las cosas que estamos viviendo sean «aun» posibles en el siglo veinte. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser de este: que la representación de historia de la que procede no se mantiene". La IX viene encabezaba por la más que pertinente cita de Gershom Scholem: "Tengo las a las prontas para alzarse,

Con gusto vuelvo atrás,

Porque de seguir siendo tiempo vivo,

Tendría poca suerte".

Fuertemente influenciado por un modo judío de ver la historia, de concebirla, las reflexiones que el cuadro le suscita (y las concepciones expresadas con brillantez en su reflexión sobre la filosofía de la historia) le sirven para impugnar aquello que podríamos llamar una cierta metafísica socialista, que dinamita y empobrece los postulados y visiones de aquellos que se dicen seguidores de Marx. Así: "El conformismo, que desde el principio estuvo como en su casa en la socialdemocracia, no se apega solo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas", de modo que "Nada corrompió tanto los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente". Un determinismo infantilmente optimista, podríamos decir. En realidad "La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes". Descubre ya huellas de esta mixtificación en el mismo Marx, a pesar de poder ser clasificado -en un sentido amplio- como marxista- (en el supuesto de empeñarnos en clasificarlo): "Ya el Programa de Gotha lleva consigo huellas de este embrollo" al definir al trabajo como "la fuente de toda riqueza y toda cultura". Benjamin se nos muestra contundente, tenaz, impulsivo, rotundo: "Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. A estos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastróficamente de lo de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora es entendido, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasías que tanta materia dieron para ridiculizar un Fourier". Toda revolución ha llevado en su seno la falsedad de lo rotudamente nuevo, la pretenciosidad de pretender decir lo nunca dicho: "La consciencia de estar haciendo saltar el contínuum de la historia es peculiar de las clases revolucionarias en el momento de su acción. La gran Revolución introdujo un calendario nuevo. El día con el que comienza un calendario cumple oficio de acelerador histórico del tiempo. Y en el fondo es el mismo día que, en figura de días festivos, días conmemorativos, vuelve siempre. Los calendarios no cuentan, pues, el tiempo como los relojes. Son monumentos de una consciencia de la historia de la que no parece haber en Europa desde hace cien años la más leve huella". Disecciona, a modo de cirujano, el historicismo: "El historicismo se contenta con establecer un nexo causal de diversos momentos históricos". Lo cual tiene su contraparte (o, si se prefiere, su consecuencia): "Pero ningún hecho es ya histórico por ser causa". El presente es, en Benjamin, un "tiempo-ahora en el que se metieron esparciéndose esquirlas del mesiánico".

-Scholem observa el ángel de Benjamin. Walter Benjamin y el marxismo:

En el inicio de "Walter Benjamin y su ángel", el autor (y amigo íntimo de W.B.), Gershom Scholem caracteriza la prosa filosófica de Benjamin como dada especialmente a la canonización, como propensa a ser usada a modo de cita como si de una Sagrada Escritura se tratase, a diferencia de otros autores a los que como Benjamin suele contemplarse como de la estela marxista.

En 1926 se producirá el encuentro de Benjamin con el marxismo. En un viaje a Moscú, conocerá a Asja Lacis -con quien vivirá una atormentada relación amorosa-, que lo acercará a la realidad del marxismo revolucionario. De esta vivencia nacerá su obra "Camino de dirección única", sugerente obra que supone una tentativa de sintetizar de algún modo, mesianismo judío y dialéctica marxista. En las páginas de esta obra puede leerse: "La burguesía, ya venza o sucumba en la lucha, está en todo caso condenada a perecer por sus contradicciones internas, que le resultarán fatales en el curso de su desarrollo. La cuestión es solamente si perecerá a sus propias manos o a manos del proletariado".

No fue nunca un marxista dogmático, que hiciese de alguna "ortodoxia" la referencia de su pensar. "Todos saben que los escritos marxistas de Benjamin tiene una dirección precisa, aunque las discusiones para definirla parezcan interminables. Ciertamente que no puede ponerse en duda la firme resolución con la cual Benjamin ha afrontado la cuestión y la terminología de la lucha de clases como contendido no solo de la historia universal sino también de la filosofía", nos dice Scholem en su "Walter Benjamin y su ángel". Aparece, en seguida la matización, que ya se intuía o anunciaba en las palabras de G.S. que acaban de ser transcritas: "Aparece entonces como apropiado mencionar aspectos de la persona y del pensamiento de Benjamin que permanecen desatendidos o son dejados de lado con embarazo por sus actuales intérpretes".

Y es que Benjamin era conocedor de que la experiencia mística tiene múltiples caminos, vías o desarrollos, y esa diversidad y riqueza juega un rol de primer orden en la obra benjaminiana. El entrelazamiento de visiones místico-cósmicas y marxistas se revela, en efecto, por primera vez en su "Dirección única".

Scholem nos revela, en esta obra, un debate mantenido con Benjamin en el año 1938 en torno a las reflexiones de este último sobre el cine como arte "verazmente revolucionario". Su "fe" (la palabra es usada por Scolem) marxista tenía, según éste "una pizca de ingenuidad", que contrastaba con la seriedad y rigor de su pensamiento.

-Marxismo y redención:

Un gran experto en la obra benjaminiana (Michael Lowy), puso el acento en la novedad del mesianismo de W.B.: " .... la tarea mesiánica está completamente en manos de las generaciones humanas. El único Mesías posible es colectivo, es la propia humanidad. Más precisamente, la humanidad oprimida".

Consciente de la necesidad de pensar actuando y de actuar pensando, buscaba un "camino" para actuar en el plano político, pero significativamente nunca entraría a militar en el Partido Comunista, pese a comunicarle varias veces a su inseparable Gershom Scholem que así haría.

En un trabajo titulado "Benjamin e o marxismo", el filósofo brasileiro Leandro Konder se hace una serie de preguntas: "¿Qué era, al final, ese marxismo benjaminiano, tan poblado de categorías místicas y de conceptos de la teología judía? ¿Quién fue, con precisión, ese autor: un filósofo travestido de teólogo o un teólogo travestido de filósofo? ¿O, como sugiere Michael Löwy, fue filósofo y también teólogo?"

Su "modo de ser" marxista no exigía sujeción alguna a lo que Karl Marx escribiera o sostuviera; se autoimponía retomar conceptos para desarrollarlos, corrigiendo lo que procediese en la teoría con base en lo que la praxis enseñaba y exigía. "El Día del Juicio Final, la apocatástasis histórica, la revolución-redención y el Mesías que puede entrar en cualquier momento por la estrecha puerta del tiempo nada tiene que ver con la rigurosa sobriedad de Marx, ateo convicto, materialista inamovible". Sí, ciertamente: frente al anti-mesianismo de Marx, puede pensarse que Benjamin se concebía a sí mismo como alguien cuyo mesianismo no se concebía para contestar el punto de vista de Marx sobre la religión, sino para fortalecer el proyecto político de aquel, para enriquecerlo, para superar sus carencias.

Porque, y ello debe tenerse presente, su visión de la religión -la de ambos- no eran sólo diferente; en buena medida, se contraponían, pues en Marx la conciencia religiosa era una expresión de primer orden de la "alienación", una visión que Benjamin seguramente vería como falta de profundidad e intelectualmente coja. Una visión que se explicita con contundencia en el tercer volumen de "El Capital", en que que argumenta la desparición de la religión en el momento en que desaparezcan las condiciones que la hicieron nacer: "La religión es el suspiro de la criatura aplastada, el sentimiento cálido de un mundo sin corazón, el espíritu de un mundo sin espíritu. Cuando, en el comunismo, las relaciones entre los hombres y de ellos con la naturaleza se vuelvan racionales y transparentes, el reflejo de la realidad en la conciencia no precisará ya de la religión".

Stephan Mosés (en su "El ángel de la historia") manifiesta que "El giro marxista de Benjamin se manifiesta, entre otras cosas, en una nueva desconfianza respecto al carácter abstracto, especulativo e irresponsable de una visión puramente estética de la historia". Gershom Scholem lo dirá así: "Comprender la actualidad como la otra cara de la eternidad, la que está alojada en la historia, y resgistrar la huella de esta cara oculta".

Pero debe ponerse bien en claro el desvío de nuestro autor con respecto a la filosofía de la historia marxista. Stephane Mosés lo explica (y enmarca) del siguiente modo: " ... la dimensión meramente política del presente del conocimiento es indisociable de una visión moral, de un sentimiento de responsabilidad del historiador respecto de un pasado y un futuro de los que tiene que responder de alguna forma. Es precisamente en este punto donde Benjamin se separa radicalmente de la filosofía de la historia marxista (tanto en su forma ortodoxa como en su variante socialdemócrata): la dialéctica histórica (es decir, la lucha de clases) no es para él un proceso necesario, que conduce inevitablemente a la victoria de los oprimidos y, por consiguiente, la tarea del historiador materialista no consiste en modo alguno en registrar las etapas de esta dialéctica. Todo lo contario: la historia, en lugar de dar testimonio de un movimiento irreversible de progreso es el centro, en cada instante del tiempo, de una lucha siempre recomenzada entre una tendencia obsesiva (ilustrada por el Blanqui de L 'eternité par les astres) al incesante retorno de lo Mismo y la aparición, en el seno de la infinitud de los posibles, de esta novedad absoluta que Benjamin denomina Redención".

Hegel. Escuela de Frankfurt:

W.B., atareado en los rigores y urgencia de su tiempo (convulso), entre otras cosas, al buscar un concepto de historia, quería saber analizar correctamente un fenómeno como el fascismo, así como las causas que desataron el desastre que la izquierda política europea vivió en el periodo de entreguerras … otro paisaje de cenizas.

Su pensamiento se convirtió en referente de primer orden de lo que se conoció como “Escuela de Frankfurt”, en la que sobresalieron nombres como Adorno, Horkheimer o Marcuse, por citar sólo tres.

En "Las épocas de crisis: Walter Benjamin y la Escuela de Fankfurt", Yvonne Le Meur -de la Universidad de las Islas Baleares- señala que los miembros de la Escuela de Frankfurt "Han leido a Max Weber, a Dilthey para quienes la acción social, en tanto que racional, seguía siendo una acción comprensible y motivada objetivamente. Sin embargo permanecían zonas de sombras, incluso muy intensas, que hicieron considerar a Durkheim los hechos sociales como hechos no todos comprensibles por los actores, e incluso que llegaban a ser experimentados por ellos como coacción”.

Si en Hegel el proceso histórico es el auto-despliegue de la Razón (que se realiza a sí misma, sea en el mundo espiritual, sea en el mundo material), en diálogo son Scholem, Benjamin dirá de Hegel que era un “violador del intelecto, un místico de la violencia”. Nuestro autor no puede aceptar la integración de la historia fáctica en el proceso de auto-realización del “Espíritu”. Yvonne Le Meur explicitará así el núcleo de la controversia, en la que el concepto de libertad está en primer orden: “La naturaleza esencial de la libertad para Hegel es llegar a una consciencia de sí misma y realizar su existencia. Los sacrificios que han sido ofrecidos en el vasto altar de la tierra y en todas las épocas, se ven así justificados. Para Benjamin en cambio, los dos ordenes son antagónicos y la libertad del hombre se aleja de la dirección mesiánica, ….. pues Así como una fuerza que recorre su camino puede promover una fuerza de dirección contraria, también el orden profano puede promover la llegada del mesiánico Reino”.

El concepto benjaminiano de historia está vinculado a la idea de materialismo dialéctico, emparentándolo con la Escuela de Frankfurt, especialmente en la persona de Theodor Adorno. Se da en éste una tensión, una insatisfacción (en una línea bien benjaminiana) en aceptar lo incomprensible. Debe intentar “comprenderse la incomprensibilidad”, y “deducir la opacidad de una sociedad autonomizada e independiente de los hombres a partir de las relaciones existentes entre ellos”, pues ellos viven un momento histórico que impone más que nunca comprender lo incomprensible, la entrada de la humanidad en lo inhumano”.

Adorno (por centrarnos en el personaje representativo de la Escuela que Benjamin trató intensamente) conoció a W.B. en 1923, siendo desde el comienza mutua la admiración, compartiendo un pensamiento crítico muy apreciable y valioso por décadas, expresado con especial brillantez en la correspondencia que entre 1928 y 1940 intercambiaron.

En su fundamental “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, nuestro autor sostiene que los cambios tecnológicos acaecidos en la sociedad han destronado a la obra de arte vista como “contemplación”, arrancándole el aura teológica del que solía revestírsele. Se borra la huella con el original y, en definitiva, con la tradición. El “aquí” y “ahora” de la obra -en definitiva, su irrepetibilidad- se han esfumado. En Theodor Adorno, la industria cultural se ha desarrollado acentuando la prevalencia del detalle técnico y del efectismo sobre la obra misma; Benjamin alude al efecto shock o repercusión de la recepción (masiva) de la obra artística. La reproducción “mecánica”, viene a decirnos Benjamin, destruye la “autoridad de los orígenes”, pero la “huella” que la reproducción nos deja nos habla de una resistencia a la reconstrucción, es una señal de la “materialidad” del objeto.

La visión de la historia, del hombre en la historia, a través de la reflexión sobre el arte -sobre la “industria cultural” en la contemporaneidad- entronca de un modo claro el pensamiento benjaminiano y el de Adorno. Concretamente en su denuncia de la falta de crítica en el hombre, en su masificación, en su dejarse ir en la historia como objeto. La industria cultural desposee al hombre, lo hace genérico; en “Dialéctica de la Ilustración” -obra escrita por Adorno y Horkheimer- podemos leer: “La técnica de la industria cultural ha llevado sólo a la estandarización y producción en serie y ha sacrificado aquello por lo cual la lógica de la obra se diferenciaba de la lógica del sistema oficial. Pero ello no se debe atribuir a una ley de desarrollo de la técnica como tal, sino a su función en la economía actual. La necesidad que podría acaso escapar al control central es reprimida ya por el control de la conciencia individual”. Cada uno de nosotros acabamos, también por ser un “ejemplar”, algo “perecedero”, algo a “consumir”, pura insignificancia, “nada”.

El individuo sirve al “aparato” (se pone a disposición del consumo) a cambio de que éste le otorgue un paraguas, lo surta de lo necesario para que pueda considerarse “satisfecho” como nunca.

MESIANISMO: UN CONCEPTO GENUINAMENTE JUDÍO. BENJAMIN: UN PENSADOR GENUINAMENTE JUDÍO.

"Creemos que debido a un desconocimiento casi total del asunto judío, por parte de nosotros los definidos como "occidentales-cristianos", vivimos cometiendo la falta, a la hora de analizar a un pensador como Walter Benjamin, de ignorar la importante influencia que la herencia judía ejerció sobre éste". Son las palabras introductorias de Antonio S. Boscan en su trabajo "El significado de lo teológico en Walter Benjamin".

La verdad teológica a la que debemos remitirnos nos habla del deseo -en el que pasado y presente se fusionan- de un paraiso terrenal; en él "nació" el hombre, pero lo perdió y es tarea suya retornar a él, merecer conquistarlo, "retomar" lo perdido.

En "Walter Benjamin y sus afinidades electivas", Gutiérrez Giradot nos guía diciendo que la teología sirvió a W.B. para defenderse de la desorientación ideológica de una época de transición como aquella en la que vivió.

El progreso (así como el marxismo vulgar, progresista) supone un empobrecimiento de la experiencia humana; el mecanicismo del trabajo hace impermeable la experiencia y degrada al hombre a la condición de autómata. Su comportamiento "reactivo" no puede proporcionarle memoria.

Interrumpir el curso del mundo, de la historia, hacer irrumpir en esta "el acto mesiánico", retomar la rememoración -y la experiencia que la tradición nos regala-, reivindicar un mundo perdido en pos de un proyecto colectivo "mejor", una sociedad justa, redimida ... en estos postulados encontramos a Benjamin, y lo encontramos confluyendo en lo judío. Eso sí, llevando lo mesiánico al plano de la revolución -y de su visión del materialismo histórico-: la "restitución total" se opera por medio de la revolución, liberando al hombre de su condición de autómata e instaurando la "experiencia perdida".

Ligado a todo ello, y en una clara estela de "lo" judío, Benjamin postula la recuperación de una suerte de "pasado auténtico"; en definitiva, hablamos de la "tradición", no cabiendo otra cosa que considerar que sin ésta no puede transmitirse "sabiduría", "verdad" en sentido propio. Rescatar de este modo el pasado es dotarse de las herramientas necesarias para vencer el conformismo del presente, sus injusticias. En este punto procede aludir y remitirse al "profetismo" como momento central de la historia del pueblo judío: sin duda, este trata de impulsar un futuro mejor, pero lo hace desde el llamamiento a recordar siempre un ideal con sus raíces ancladas en los comienzos de la historia. Ideal (revelado) transmitido a través de la lectura de la Torah. Un solo Dios, Creador, es también Redentor; a través del prometido Mesías, redime y salva al pueblo, instaurando el Reino.

Mesianismo ... busca de Justicia, al fin. Profundamente judío: " ... en todos los campos Dios se opone al mito", nos dirá. Frente al mito, en el que el poder prevalece -a través de una violencia que engendra el derecho-, lo que Dios busca es la justicia.

En Walter Benjamin, y ello es relevante, la teología no es únicamente estudio de "lo divino". Para él, es también una actitud científica, lleva implícita un conocimiento científico, cuyo objeto es la verdad. Frente a la "ideología de la burguesía", Benjamin (que trata de superar el concepto de ciencia imperante cuando el Siglo XIX llegaba a su fin) creía encontrar en la teología una visión de la ciencia más acabada. Una autonomía crítica contra la época en que vivió, su conformismo, con su pretensión (falsa) de que la Modernidad resolvería todos los anhelos del ser humano. En "Benjamin y sus afinidades electivas" (publicado en la revista Quimera en 1981 por Rafael Gutiérrez) podemos leer una interpretación de estos posicionamientos benjaminianos en un marco judío y en un marco comprometido: "Por eso no era una huida a la famosa torre de marfil ni menos aún un modo de substraerse al compromiso. Era un modo de afirmar la sustancia bíblica, judía, de su pensamiento y su personalidad".

"Lo" judío transmitido por Benjamin. "Lo" judío de lo que Benjamin parte:

Consciente de la necesidad de emancipar el texto de la carga metafísica y dogmática, WB -su pensamiento- habita en un universo mental judío, una atmósfera hebrea en la que determinados elementos marcan una especificidad dentro aquello que llamamos (acaso demasiado genéricamente) “Occidente”.

La sabiduría judía tradicional tiene una amplísima hermenéutica. Un dato más que relevante es que en la interpretaciones que se explicitan en el Talmud se incorporan las versiones "vencedoras" y las "derrotadas" (estas se manifiestan y argumentan, no se expulsan de un canon).

La visión de la historia en su versión cristiano/occidental (hegeliana quizá podríamos decir, también) adolece de una laguna al respecto; por ello, podemos considerar que "si la historia la escriben los que ganan, luego hay otra historia". Si tomamos el cristianismo, la teología cristiana comienza con la muerte de Jesús. Volverá el Día del Juicio Final, la parousía. Vendrá a destruir el Anti-cristo, de modo que (y esto es fundamental) cuanto más cerca esté e Anti-cristo, más cerca está la venida de Jesús.

Como manifiesta Darío Sztajnszrajber en una Conferencia dada en Buenos Aires sobre la figura de Benjamin, el mesianismo implica el fin de todo mundo natural y reconocido, la destrucción de toda estructura propia de este mundo. En realidad, en el mundo mesiánico termina la Ley, no hay "ganadores" ni "perdedores" ... todo es de todos y nada es de nadie, no hay lógica, ni hay palabras, no hay mediación ... es plenitud. Una realización colectiva universal. Frente a ello, el derecho siempre genera un límite, es un acto de violencia que, en realidad, hace imposible la justicia para todos. Un marco específicamente judío en el que nuestro pensador berlinés se instala.

La historia lineal, la idea de "secuencia", supone una narración objetiva, implica un "sentido"; nos hallamos ante una visión teleológica. La "teleología" (de "telos", final en el sentido de "finalidad") no soporta el azar.

"En Benjamin, el futuro que aspiramos como utopía construir es el momento previo a la caída. Todo futuro es un retorno. ¿A dónde? Al origen. El pasado es previo no porque es pasado, sino porque es ontológicamente previo". Son palabras pronunciadas también por Darío Sztajnszrajber en la Conferencia a la que aludíamos. Y continúa argumentando que había un lenguaje sagrado, un lenguaje "absoluto". Se hablaba en el Paraiso. La palabra se degradó, se hizo lenguaje "humano".

KABALISMO.-

En Pasaje II de "Sobre el concepto de historia", la idea de "felicidad" aparece claramente teñida por el concepto de "Redención"; viene a decirnos que, en realidad, cuando hablamos de la primera, late la segunda: "la imagen de felicidad que cultivamos se encuentra teñida por completo por el tiempo al que el curso de nuestra propia existencia nos ha confinado. Una felicidad capaz de despertar envidia en nosotros sólo la hay en el aire que hemos respirado junto con otros humanos, a los que hubiéramos podido dirigirnos; junto con las mujeres que se nos hubiesen podido entregar. Con otras palabras, en la idea que nos hacemos de la felicidad late inseparablemente la de la Redención”. Lo cual nos remite con toda claridad al "Libro de Bahir" (obra que contiene muchas claves que ayudan a entender y precisar el origen de la Kabalah). Como dice la profesora Yvonne Le Meur en el texto que ya se ha citado "Aquí tenemos algo más que la dicha común. En hebreo significa literalmente formar parte de la vida futura y llegar a ser digno de ella. Se trata más bien de una identificación escatológica con el eón de la creación al cual todo retorna una idea que también reaparece, aunque bajo otra forma, en la Kabbalah , donde todo procede del eón Biná, también llamado el eón futuro, y al que todas las cosas, pero sobre todo las almas de los justos, retornan y vuelven a unirse con él”.

También el pasado porta un índice oculto que viene a reconducirnos a la Redención. También en Pasajes II y en un claro tono poético: "¿Acaso no nos roza, a nosotros también, una ráfaga del aire que envolvía a los de antes? ¿Acaso en las voces a las que prestamos oído no resuena el eco de otras voces que dejaron de sonar? Acaso las mujeres a las que hoy cortejamos no tienen hermanas que ellas ya no llegaron a conocer? Si es así, un secreto compromiso de encuentro está entonces vigente entre las generaciones del pasado y la nuestra".

Y es que toda generación es poseedora -le ha sido otorgada- una "débil fuerza mesiánica" a la cual el pasado tiene derecho de apelar, llevándonos a él. El momento del Juicio Final se halla presente en cada momento vivido, retornando, en realidad, al tiempo de la Creación; así, en Pasajes III: "Sólo a la humanidad redimida le concierne enteramente su pasado. Lo que quiere decir: sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable su pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus instantes vividos se convierte en un punto en el orden del día, día éste que es precisamente el día del Juicio final”.

Aquella idea primordial de retorno al principio aparece clara y diáfana en Pasajes IV: "Como las flores vuelven su corola hacia el sol, así también todo lo que ha sido, en virtud de un heliotropismo de estirpe secreta, tiende a dirigirse hacia ese sol que está por salir en el cielo de la historia. Con ésta, la más inaparente de todas las transformaciones, debe saber entenderse el materialista histórico". Nos volvemos a encontrar con la Kabalah, pues en ella todas las cosas emanan de la Luz infinita, el Ein Sof, comparada con la luz que emana del Sol y permanece aferrada a su fuente. A través de los cuatro niveles del ser de los que en la Kabalah se nos habla, el alma tiende a regresar al ser infinito, que es la fuente "última" de todo.

BENJAMIN, ROSENZWEIG, SCHOLEM. TRES OUTSIDERS JUDÍOS EN UNA ÉPOCA TERRIBLE.-

"Leer la realidad como un texto", es el llamamiento que Benjamin hace al lector en sus célebres "Pasajes".

Entonces, como se nos dice al inicio del Capítulo 6º del libro de Stephan Mosés que lleva por título "El ángel de la historia: Rosenzweig, Benjamin, Scholem" -en el que se explica con tanta claridad la atmósfera (judía) del pensamiento de W.B., "Historia como proceso mesiánico, historia como proceso catastrófico; en el horizonte de estas dos imágenes antagónicas, una misma concepción del trabajo del historiador: lo que llamamos historia se engendra en la escritura de la historia; escribir la historia no es recuperar el pasado, es crearlo a partir de nuestro propio presente; o más bien, es ineterpretar las huellas que ha dejado el pasado, transformarlas en signos ....".

"En el pensamiento de Benjamin existe una continuidad excepcional: nada se pierde, todo se conserva, la aparición de un nuevo paradigma no anula el antiguo; más que de evolución, tendríamos que hablar aquí de estratificación", continúa diciéndonos Mosés. Así, "En el libro sobre el drama barroco, había presentado al historiador como un artista, que su deseo mueve hacia la contemplación de ideas .... La instancia del dicurso del historiador coincidía, en este sentido, con el presente de la contemplación, en la que se abren, antes y después, el pasado inmemorial y el futuro utópico del fenómeno original".

La "eternidad" no se ausenta; más bien es un telón de fondo, horizonte teológico en el que los hechos y acontecimientos se inscriben, destacándose. Como en el poema de Baudelaire titulado "A una transeunte", que fascinaba a Benjamin, la disyunción del tiempo pertenece al orden de la revelación.

El autor del libro citado, en el que se analiza en profuncidad el pensamiento de tres autores judíos de nuestra contemporaneidad -además de Benjamin, Franz Rosenzweig y Gershom Scholem-, es el también judío (filósofo de origen alemán que estableció su residencia en Jerusalém) Stephan Mosés.

El autor nos muestra los puntos de entrelazamiento de los tres autores, que además vivieron (en parte) una misma época.

Rosenzweig es el más “antiguo” (1886-1929) y también el menos conocido. Este admirador de Hegel en su juventud no pudo sustraerse a la elemental y fundamental pregunta que tan bien explicita Reyes Mate: “¿cómo mantenerse en judío cuando la razón se había manifestado como griega o, como diría Hegel, europeo-germánica y cristiana?”. Para él, la guerra mundial de 1914-1918 era la puesta a prueba de la Ilustración como “proyecto transformador” del espíritu humano, pues como se pregunta Reyes Mate: “¿acaso no se había hartado de decir Hegel que la historia era el tribunal de la razón?” Europa, la encarnación del “espíritu universal” se entregaba a la más irracional hegemonía de nacionalismos exclusivistas, con las devastadoras consecuencias de todos conocidas.

Occidente en cuestión .... hasta la médula. De este escenario ruinoso -que, inevitablemente, lo emparenta con “nuestro” judío berlinés- nace su monumental “La estrella de la redención”, en la que fundamenta su Nuevo pensamiento.

De los 3 autores judíos que la obra aborda, únicamente Gershom Scholem acude a la llamada sionista hasta el punto de trasladarse a vivir a Israel (el naciente Estado de los judíos). Abordaba entonces aquella (al menos aparente) contradicción que Rosenzweig se planteaba y que formula Reyes Mate: “¿No había escrito Rosenzweig que lo que caracteriza al pueblo judío es una relación especial con la lengua, la tierra y las leyes? Esa particularidad se venía abajo si Israel se convertía en un Estado como los demás. El sionismo podía poner en entredicho la identidad del pueblo judío y, desde luego, su significación universal”.

Redención, mesianismo .... he ahí conceptos que entretejen los textos de los 3 pensadores. La aventura de explicitar que (seguimos citando a Reyes Mate) “... el mesianismo es utopía y, también, política. Ese es el gran problema que tiene el judaísmo contemporáneo. Y el problema sigue abierto...”.

100. CONCLUSIONES

"Benjamin vivió siempre en fuga, viajando y descubriendo el mundo que lo circundaba y que le despertaba curiosidad; en este nomadismo se escondía también un sentimiento de extranjeridad, como quien siente verdaderamente cada cultura y, por ello, no pertenece en el fondo a ninguna". Son palabras de Valentino Bellucci en el trabajo "Le costellazioni dell’universo di Walter Benjamin".

Nómada y desarraigado, esta extranjeridad perpetua, este sentimiento de ser un cuerpo extraño, se expresa con toda claridad en estas palabras, que tomamos de un artículo de Mauricio Frajman Lerner que lleva por título "El mesianismo en el pensamiento de Walter Benjamin": "El desarraigo de Benjamin de las fuerzas sociales que lo rodean hace que sea considerado un judío entre los alemanes, un alemán entre los judíos, un comunista entre los sionistas y un sionista entre los comunista".

Lo que nos hace volver al autor, a sus palabras llenas de rotundo desarraigo: "MAPA ANTIGUO. En un amor, la mayoría busca una patria eterna. Otros, aunque muy pocos, un eterno viajar. Estos últimos son melancólicos que tienen que rehuir el contacto con la madre tierra. Buscan a quien mantenga alejada de ellos la melancolía de la patria. Y le guardan fidelidad. Los tratados medievales sobre los humores saben de la apetencia de viajes largos de este tipo de gente”.

Procede, en este marco, mencionar a Franz Kafka, que en uno de sus aforismos nos dice que el juicio final es un tribunal de guerra que se reúne todos los días; el día del juicio, por lo demás, no se distinguirá para nada de los demás.

También transcribir aquel poema de Baudelaire que tanto fascinó -por expresivo de sus propias concepciones- al protagonista de este trabajo, y que lleva el título "A una transeúnte". Dice así:

La calle, aturdidora, aullaba a mi alrededor.

Alta, delgada, de luto, como majestuoso dolor

pasó una mujer: con mano elegante

alzaba y mecía el festón y el dobaladillo;

ágil y noble pasó, con piernas de estatua.
Crispado y nervioso, yo no cesaba de beber
en sus pupilas, cielo lívido con gérmenes tormentosos,
la dulzura que fascina y el placer que mata.

Un relámpago… ¡y ya la noche! -Belleza fugitiva,
mirada que me hizo renacer, dime:
¿ya no te veré más sino en la eternidad?

¡En otra parte y muy lejos! ¡Demasiado tarde! ¡Y acaso nunca!
Ignoro adónde fuiste, y no sabes adónde voy,
¡ay tú a quien hubiese amado! ¡a ti, que lo sabías!

Stephan Mosés, aludiendo a lo que en el poema baudeleriano se dice, manifiesta que: "Como en el encuentro con la desconocida, la eternidad entrevista se desvanece inmediatamente; la imagen del pasado huye como un soplo y sólo se nos dá en el relámpago de una imagen". En el fulgor de esta imagen, se continúa explicando "el tiempo histórico surge en el momento mismo en que queda abolido el tiempo físico: tal es, en Benjamin, el secreto de la actualización del tiempo. La imagen dialéctica, nacida en la iluminación del tiempo presente, reúne como en un foco un momendo del pasado y un momento del futuro. El nunc stans del "tiempo de hoy" disloca la cronología, no anulando la diferencia temporal, sino haciendo del pasado y el futuro coextensivos del presente". Por tanto, igual que en la concepción de Franz Rosenzweig explicitada en su "La estrella de la Redención", tenemos: un pasado que no deja de pasar – un presente que se renueva en cada instante – un futuro que siempre está aconteciendo.

Outsider entre los outsiders considera a W.B. un lúcido estudioso de esta figura, como lo es el filósofo español Reyes Mate: “Ser judío no consiste tanto en creer en Moisés cuanto en poder juzgar la historia. Si para el griego Hegel la historia juzga al hombre, para el judío Benjamin lo propio del hombre es intervenir en la historia para interrumpir los tiempos que corren".

Enfrentado a las dos concepciones del tiempo que Grecia legó a Occidente - la del progreso y la del historicismo -, W.B. nos ofrece una "memoria" con un valor tanto heurístico como moral. Es una forma de conocimiento que permite acceder a lo que la ciencia ni sospecha. En tanto la idea de progreso convierte la filosofía de la historia en teodicea (pretensión de demostrar la existencia de Dios mediante razonamientos), como si el futuro fuese capaz de dotar de sentido lo que ahora no percibimos, para el historicismo el pasado es inamovible; frente a ello, el arma de la memoria sabe que ante todo presente que se nos ofrezca siempre hay una ausencia: el pasado de los vencidos.

DOCE TESIS SOBRE WALTER BENJAMIN Y EL ÁNGEL DE LA HISTORIA.-

Uno.- W.B. inagura, desde una profunda lucidez y profundidad, una perspectiva de análisis histórico-filosófico, cuestionadora de la filosofía de la historia y el relato lineal de la misma -por una parte- y, por la otra, esboza la construcción de un nuevo modo de comprensión histórico-filosófico, abordando la relación dialógica entre las experiencias actuales y las del pasado, rechazando la concepción de un "progreso" que conduciría a una victoria final de la "razón".

Dos.- W.B., frente al idealismo y positivismo de pensar que la historia ha de guiar los procesos de desarrollo de la modernidad, apela a un papel social y político de la historia como espacio de lucha, como reivindicación de las promesas que en el pasado habían sido hechas en pro de la justicia, desde una conciencia siempre crítica de los acontecimientos.

Tres.- Como agudamente escribe Ricardo Foster en "El exilio de la palabra: ensayos en torno a lo judío" (p.87) "Benjamin, al igual que Kafka, también articula su obra como una elipse que acaba por reunir en un mismo texto los dos focos "muy alejados entre sí" de la experiencia mística (que hace directa referencia al judaismo, y en un sentido más preciso, al universo de la Cabala, que literalmente significa en hebreo tradición) y el del observador perspicaz que vive como propias las experiencias de una urbanidad secularizada". Habitante de encrucijadas, mezcla y superpone en el marco de la "sugerencia talmúdica de que sólo allí donde palpita la controversia es dable encontrar la Ley de Dios".

Cuatro.- Genuinamente judío (hebreamente outsider) en su "pensar", padeció en sus carnes los rigores de su época. Impugnador de Hegel (para quien el judaismo estaba "fuera de la historia"), como su pueblo mismo represerntó una anomalía, aquello que cuestiona el devenir de los acontecimientos pensados de un modo teleológico. Solo lo diferente, lo disruptivo, lo cuestionador, lo crítico, puede permitirnos vivir la esperanza después de los tiempos de oscuridad que fueron los años de la primera mitad del XX e.c. y la crisis ideológica y de valores de nuestros propios días, tan poco dados a confiar en los grandes relatos.

Cinco.- Y es que Benjamin (habitante del Planeta de los intelectuales judíos desarraigados, deslocalizados, intrínsecamente exiliados, de la Europa pre-II guerra mundial) responde a la caracterización que de este "Planeta" formula Michael Lowy: "La condición es eminentemente contradictoria: a un mismo tiempo profundamente asimilados y largamente marginados; ligados a la cultura alemana y cosmopolitas; desarraigados, en ruptura con su medio de origen burgués y volcados a los negocios, rechazados por la aristocracia rural tradicional y excluidos del medio tradicional que los acogía (la carrera universitaria)".

Seis.- La teología en Benjamin:

A) La verdad teológica remite a un deseo -en el que se fusiona los tiempos-habla del deseo -en el que pasado y presente se fusionan- de un paraiso terrenal; en él "nació" el hombre, pero lo perdió y es tarea suya retornar a él, merecer conquistarlo, "retomar" lo perdido.

B) Para Benjamin, la teología no es únicamente estudio de "lo divino": es también una actitud científica. Lleva implícito un conocimiento científico, es búsqueda de la verdad. Frente a la "ideología de la burguesía", Benjamin buscaba en la teología una visión de la ciencia más acabada. Una autonomía crítica contra la época en que vivió y su conformismo

C) La teología guarda en su lenguaje un secreto que la dialéctica sólo percibe en su vertiente negativa. Se trata de lo heterogéneo (entre el mundo profano y el "Reino").

Siete.- "Todo documento de cultura no es sino un documento de barbarie". En nombre del progreso se acomete una justificación/legitimación de la barbarie. Es precisa la crítica; deben presentarse ante la historia los rostros y las voces de los derrotados, rescatarlos de sus ruinas. Ellos deben formar parte de nuestra herencia. Ellos deben recibir la herencia del retorno a aquello que "fue".

Ocho.- Articular historicamente el pasado no significa conocerlo tal y como verdaderamente fue. Significa apoderarse de un recuerdo tal como brilla en un instante de peligro. La verdadera imagen del pasado trasncurre rápidamente; sólo es aprehensible en cuanto imagen (por un instante, antes de desaparecer).

Articular, pues el pasado, no conocerlo y transmitirlo pasivamente .... articular, crear relato, reanimarlo, hacerlo vivo .... considerarlo parte del presente, asumir su silueta en el "aquí-ahora"..

Nueve.- Al materialismo histórico incumbe fijar una imagen del pasado tal como se le presenta de improviso al sujeto histórico en el instante del peligro. Buscando unir el proyecto del materialismo histórico con el mesianismo judío, entiende que el mejor andamiaje para el pensamiento social emancipaorio (dentro del cual jugaba en su época un rol de primer orden el marxismo) es el pensamiento religioso previo a su traducción/expresión/"apropiación" griega.

Diez.- "El Mesías rompe la historia; el Mesías no viene al final de una evolución", escribía nuestro autor en las notas preparatorias de sus "Tesis de filosofía de la historia". Las ideas de "revolución" y "cataclismo" están aquí absolutamente presentes, en una visión verdaderamente propia del mundo judío; ya Scholem había dicho que el mesianismo judío es, en su origen y naturaleza una "teoría de la catástrofe", y el rabino Safran "el futuro mesiánico irá al encuentro de los orígenes de la historia". Se cruzan las generaciones y el tiempo estalla para renacer

Once.- Mesianismo, sin duda. También el expresado en los profetas de Israel, otra fuente de primer orden de la ética judía (particularmente la justicia social) y la concepción, también, del tiempo. "Voy a crear nuevos cielos y una nueva tierra", leemos en Isaías 65:17. Pero sobremanera expresión de una "renovación total", o como escribe Foster "No se trata de una metamorfosis, de una linea de continuidad evolutiva: es una experiencia directa que supone una profunda y decisiva ruptura con la imagen decimonónica de un tiempo homogéneo y vacío, desprovisto del fulgor mesiánico ...".

Doce.- Los profetas nos llevan a la justicia social. Aquí nos encontraremos en el Tribunal de la historia con nuestro judío berlinés.

Él nos dirá que " ... en todos los campos Dios se opone al mito"; frente a éste, en el que el poder prevalece a través de una violencia que genera "derecho", lo que Dios busca es la justicia.

Ya en Deuteronomio 16:20 está escrito: "Justicia, justicia perseguirás para que puedas vivir y heredar la tierra".

Al fin, si Dios es el único soberano, todos somos iguales.

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