Episodios y personajes de la Historia judía

 

(1). Cronología muy básica.

A) El “paso” de una época a otra viene determinado por una serie de fenómenos.

Los criterios o parámetros para establecer el fin de una época, era o periodo de la Historia son variados. Es norma bastante general acudir a algún acontecimiento o evento de especial significación -de aquellos que se suele decir marcan un antes y un después, señalándolo como línea divisoria entre etapas históricas -. Ejemplos de ello pueden serlo el llamado descubrimiento de América o la Revolución Francesa. Grandes acontecimientos que cambiaron el mundo y por ello de especial significación.

También, por supuesto, la Historia judía, la Historia de los judíos, contiene - y muchos - momentos especiales, acontecimientos extraordinarios que cambiaron el rumbo en la específica historia de este pueblo. Eventos que, obviamente, son específicos del grupo humano y no tienen correspondencia en eso que solemos llamar Historia Universal. La destrucción de ambos templos, la salida de Egipto comandados por Moisés, la expulsión de Sefarad o la Shoah son sólo unos cuantos ejemplos de ello. Pero, en cualquier caso, por rigor metodológico y un mayor acierto en la percepción del devenir histórico, resulta conveniente (si no necesario) buscar la relación entre ambas cronologías, insertando la Historia de los judíos en el cuadro general, sino del Planeta, sí de aquel entorno geográfico y cultural en el que la vida del pueblo judío se desarrolló a lo largo del acontecer histórico.

Ciñéndonos a eso que solemos llamar la Modernidad, si para la gran Historia - vista con evidentes trazos europeos y occidentales, seguramente también cristianos - el gran evento histórico es el Renacimiento, que arrancando desde la Península Itálica en el Siglo XIV, se expande por el continente europeo durante los dos siglos siguientes, cambiando modos de ver, costumbres e instituciones, para el mundo judío suele establecerse un periodo posterior por gran parte de los historiadores. Habitualmente, se sitúa en la segunda mitad del Siglo XVII e.c.. ¿Qué sucede en esta época?

En esta altura de la historia, sin duda con un fuerte condicionamiento en las persecuciones antijudías que tuvieron lugar en el Este de Europa, brota de la colectividad judía la necesidad de la esperanza mesiánica, que prende en importantes contingentes de judíos. La decepción que supuso que se revelase como un fiasco toda aquella espera mesiánica centrada en figuras de mucha retórica y poco recorrido real, desembocó en una etapa (nueva) de eclosión de tendencias diversas en el universo de la judería europea (que englobaba a la inmensa mayoría de la población judía). Si los mitnagdim querían retomar el camino andado por siglos por el judaísmo - bajo la autoridad y posición referencial de los rabinos - una nueva corriente - llamada jasidismo - apuntaba a una renovación del judaísmo en múltiples frentes, desintelectualizándolo y estableciendo una primacía absoluta del sentimiento, estableciendo ritos y costumbres que se apartaban de lo que era común, y cuestionando igualmente las referencias de autoridad (las instituciones en general) en el marco de la comunidad. Muy poco después nacería (señada por las ideas de integración y homologación, aunque también de emancipación) y asumiendo el riesgo de disolución y asimilación, la Haskalá, el “Iluminismo” judío, planteado a veces como una suerte de “Ilustración en versión hebraica”, dentro de un marco teórico en que que predominaban los elementos y preocupaciones laicos.

El hecho de señalar el momento de cambio de época tal como lo hacemos, viene a indicarnos una especificidad, un rasgo particular en la consideración de las etapas de la historia judía en relación con la percepción de la historia universal; no es un acontecimiento específico (o, al menos no es lo único, ni siquiera lo determinante) lo que marca el comienzo de una era, sino más bien la modificación operada en el plano del pensamiento - llevado después a costumbres, prácticas, ritos, costumbres - lo que es decisivo. En este caso, la resultante es una “pluralidad” y una relación dialéctica de enfrentamiento teórico entre tendencias o corrientes. Prevalencia en definitiva del pensamiento sobre la factualidad, de la creación intelectual sobre el hecho consumado. Los cambios eran tan profundos y expresivos que desde el estudio de la historia se asumió que debía considerarse nacido un nuevo periodo histórico (judaico).

B) El historiador Etinger señala importantes cambios que se sucederían en el periodo moderno de la historia judía.

Pero antes de entrar en ello, procede una reflexión general sobre el contexto histórico en que nos movemos. Es usual señalar como comienzo de la Edad Moderna la, que se inaugura en la Península Itálica en el Siglo XIV e.c., expandiéndose por el resto del continente en el curso de los dos siglos siguientes. Pero también usualmente se señala como momento de comienzo de la “Modernidad” entre el pueblo judío una época más tardía, que los historiadores suelen situar en la segunda mitad del Siglo XVII e.c.

Pero este cambio de época no viene señalado por un evento particular o extraordinario, por un acontecimiento concreto, sino por cambios en las tendencias que en el interior del mundo judío se producían; los cambios eran de tal magnitud que entre los historiadores se veía la necesidad de señalar la existencia de una “nueva era”.

Es en esta línea que uno de los más importantes historiadores israelíes, el Prof. Shmuel Etinger, sostiene (y citamos literalmente) que “La situación de los judíos en los tiempos modernos se parece muy poco a la de aquellos que vivieron durante la Edad Media. Las condiciones sociales, culturales y económicas dominantes en el Medioevo habían conferido a los judíos una posición especial, tanto desde su propio punto de vista como en la opinión de los pueblos cristianos y musulmanes allí donde quiera que habitaban”. A la par que comunidad religiosa, los judíos representaban una verdadera corporación social cerrada.

Lo que llamamos “modernidad” cambió este paisaje social. Y el cambio vino condicionado por las circunstancias sociales y políticas en las que la comunidad judía se insertaba.

El absolutismo es una nueva forma de poder, una nueva concepción del poder y función públicos, así como del reparto del poder, una modificación en las instancias de decisión que afectaba a la sociedad. El nuevo Estado centralizado exigía un control minucioso de todos los súbditos a él sometidos; las instancias intermedias que en el modelo social típico de la llamada Edad Media representaban las “corporaciones” pierden su razón de ser. En realidad son un obstáculo para la actualización. Podemos hablar del embrión de los Estados-nación, en lo que predomina la idea de unificación/centralización: se postergan los idiomas locales, por ejemplo, a la vez que se intenta minimizar las aspiraciones “particularistas”.

El orden social sufre una intensa modificación, así como los usos y costumbres, como resultado de cambios en el plano económico (Etinger alude a una “red económica ramificada”) en un avance de lo que será el capitalismo.

Emergen ideas que suelen asociarse con conceptos como capitalismo (libre empresa), democracia representativa o liberalismo, pero que deben situarse en esta época (previa). Etinger se refiere a principios como el de “igualdad ante la ley” o “Gobierno representativo”. Igualmente, la difusión de establecimientos públicos y oficiales.

Son, todos ellos, factores que ponen en tela de juicio la existencia de los judíos como comunidad separada, sometida a principios específicos, a norma singulares.

C) La división en periodos de la Historia Judía, al observar la tabla cronológica general pueden sugerirse una serie de reflexiones:

1ª.- La relación dominio/liberación es absolutamente central.

Observemos las denominaciones de los periodos. Se nos habla de “dominio romano”, “dominio bizantino”, “dominio árabe”, “dominio cruzado”, “dominio mameluco”, “dominio otomano”, “dominio británico”. Siempre previo a la independencia nacional y la proclamación, en 1948, del Estado de Israel.

Sólo las dos primeras etapas no van rotuladas con el término “dominio”: la “era bíblica” y el “periodo persa y helenístico”. Pero si profundizamos un poco y penetramos en cada uno de estos periodos, el dominio y la voluntad y vivencia/concreción de la liberación están más que presentes.

En la etapa bíblica el Éxodo de Egipto es símbolo - como ninguno - de liberación tras .... justamente un “dominio”; en este caso, no en la Tierra de Israel. También en la era bíblica, nuevamente la idea de dominación y opresión está presente con claridad en la conquista (acompañada del exilio) que ha hecho de “Babilonia” un símbolo de opresión y de añoranza de libertad; también en este caso, la ausencia de libertad, la dominación, se vive fundamentalmente en otros paisajes distintos a los de la Tierra propia del pueblo judío.

En la era llamada “periodo persa y helenístico”- en realidad podría hablarse de dos periodos, también de dos influencias sobre el pueblo judío y el judaísmo mismo -, ¿de qué se nos habla sino de dominio y opresión? En el 332 a.e.c. se concreta el inicio de la “dominación helenística”, con la conquista de Alejandro Magno. Que viene a continuación de la auténtica “dominación persa”; pensemos en el intento genocida (exterminador) que puede leerse en el Libro de Esther.

2ª.- Emancipación es otra palabra clave. O Liberación. Que siempre es una autoafirmación y la expresión de una voluntad de existir.

Cada etapa viene, en realidad, señada en su final por un acontecimiento en el que se vislumbra la libertad o en el que la misma es negada.

Cada dominio, en definitiva, lleva a una liberación. Pero siempre es la misma liberación: la liberación nacional y social del pueblo judío frente a quien, sojuzgándolo, pretende negarlo, anularlo, borrar su especificidad. La era bíblica termina con ocupación y destierro/exilio. El periodo persa y helenístico con la independencia. Aunque se señala como gran acontecimiento final del “dominio romano” el hecho de completarse la codificación de la Ley Oral judía (Mishná), realmente se trata de un periodo de lucha por la emancipación del que la rebelión de Simón Bar Kohjba representa el último episodio significativo. Y sucesivamente, el final de un dominio comienza con otro o con una liberación. Hasta el final del Mandato británico, culminado con la consecución de la independencia nacional y el reconocimiento por la comunidad internacional del Estado de Israel en el año 1.948.

3ª.- Exilio es otro de lo términos importantes (fuertes) en la historia judía y en su periodización. Aunque no se alude a la expulsión de Sefarad - entre otras acaecidas en Europa, pero tal vez especialmente significativa - bien pudiera representar un periodo en la historia judía, pues aunque no afectó a la globalidad de la población hebraica, sí implicó a una parte (cuantitativa y cualitativamente) relevante de la misma, haciendo sentir sus efectos, de algún modo sobre toda la judería europea.

Pero al margen de subrayar como posible propuesta incluir tal evento como marcador de una época, el exilio es concepto clave en la historia judía y su periodización. La realidad de la Diáspora como verdadera institución que marca el devenir histórico, el carácter y la creación cultural del pueblo judío como nación. Así, tomando la periodización que se nos ofrece, el exilio está presente - en tanto final de una época y/o comienzo de otra - en momentos fundamentales: el fin del periodo bíblico, en primer lugar, viene señalado, a su finalización, por un exilio; aunque el final del periodo denominado “dominio romano” se concreta en la Codificación de la Mishná, la destrucción del Templo - y el sometimiento y saqueo destructivo de Jerusalém - van acompañados de la realidad (brutal y masiva) denominada “Diáspora”, constituyéndose en acontecimientos marcadores de época; el final del periodo árabe con la irrupción de los cruzados supondrá, nuevamente, el exilio de muchos.

4ª.- Se nos habla, en el encabezamiento, de “Acontecimientos históricos”. En el marco de la explicación, podríamos entender que se trata de una cronología/breve historia del pueblo judío. Pero no es así. Al menos, no es exactamente así.

Se está aludiendo, en realidad, entendemos, a una historia de Eretz Israel; por mejor decir, a una Historia del pueblo judío en la Tierra de Israel. Aun cabría más matizaciones/correcciones, y pensamos que proceden, dado que también a destierros/deportaciones/expulsiones, como las referencias que se hacen a “Persia”, “Babilonia” o “Egipto”. Pero notemos que se trata de entornos geográficos cercanos a Eretz Israel; además de ello, las medidas punitivas por parte de los opresores sobre el pueblo judío tienen su fin en una vuelta a la Tierra propia. Es identificable el pueblo, que va y vuelve “en su conjunto”, es relativamente sencillo seguirle los pasos al pueblo como grupo humano compacto, localizable. A diferencia de lo que ocurre con eventos como la expulsión de Sefarad, que se concreta en “mil diásporas”, sin que se pueda hablar de un retorno a la tierra más que en contados casos, significativos y llamativos, pero anecdótico.

La historia del pueblo judío sobre la Tierra de Israel, pues. Las sucesivas dominaciones a las que se hace referencia se producen sobre territorio israelita: helenístico, romano, árabe, mameluco, etc. Hasta el último, el Mandato británico.

5º.- Relacionado con lo anterior, salvo la época bíblica (en la que la ciudad está presente y es consolidada como capital material y espiritual del pueblo judío), la historia también podría prácticamente calcarse en relación a la ciudad de Jerusalém. Si hacemos una cronología o breve historia de la ciudad de Jerusalém, veremos la superposición de muchos elementos de la historia. Particularmente, una vez más, por lo que respecta al concepto “dominio”.

Romanos, árabes, bizantinos, cruzados, otomanos, etc, en tanto ocupantes marcaron la historia de Jerusalém, dejaron su huella, tantas veces de violencia y de pretensión de anulación de lo judío.

Jerusalém, se erige, así en un incuestionable centro de la relación del pueblo judío con su Tierra, pues sobre su suelo se expresaron las luchas fundamentales por la emancipación y por la reivindicación del derecho a expresarse y manifestar el esplendor a la vez de la Ciudad y de la Nación.

6º) Hay significativos puntos de intersección entre la cronología que se nos ofrece y una que pudiese hacerse de la Historia universal, con las connotaciones localizadas que suele dársele a esa expresión tan abarcadora.

Dejando al margen que una “Era bíblica” debería (o al menos sería perfectamente asumible) de algún modo incorporarse a una “Historia universal”, el Imperio “romano”, el helenístico (“imperio” con connotaciones distintas) y quizá el “árabe” son realidades con mayúsculas de la historia, de las que marcan época y fraguan civilizaciones, dejando profunda impronta en múltiples territorios y con una vigencia histórica imperecedera.

Ni la intensidad ni la duración, ni el significado seguramente, es el mismo en tierras israelitas que en una visión más abarcadora, pero sí puede hablarse de un elemento común.

7º) Pero ya hemos hecho alusión a que la historia que se nos presenta es la de Eretz Israel y los pobladores que por siempre la consideraron “su” Tierra: los judíos. Relacionado con ello salta a la vista que la historia de la que hablamos es, en buenísima medida, una historia del Mediterráneo. Griegos, árabes, romanos, otomanos, marcaron y fueron marcados por el Mediterráneo, puente entre Oriente y Occidente. A través del “mare nostrum” lo judío se relaciona con el mundo, recibe las influencias de otros e influencia otras culturas. Obviamente, Gran Bretaña (último ocupante) poco tiene de Mediterráneo, pero en muy buena medida viene a colmar el vacío dejado con la desintegración del Imperio Otomano.

UNA EXPRESIÓN CLAVE: “LEKH LEKHÁ”. TODO COMENZÓ CON ABRAHAM.

Siempre debemos pensar en un “comienzo”. Si en “Bereshit” (en Génesis) vemos como comienza el mundo y en “Noach” nace (tras la construcción de la Torre de Babel y el diluvio) una nueva humanidad, en “Lekh Lekhá”, a través de Abraham, nace el Pueblo judío. “Vete” o “Ve por ti mismo”; así es como es interpelado Abraham. No es el final de algo, es el inicio de un camino.

Abraham parte con Sarah, su mujer, desde ur, su ciudad nativa, rompiendo con la familia y con el politeísmo. Se mos habla de la guerra de Siddim, del viaje a Egipto y de la separación de Lot, el sobrino, ligado a la célebre historia de Sodoma y Gomorra. El Pacto de la alianza, que la circuncisión representa, es central en la experiencia abrahámica, constituyendo elemento central, básico, del judaísmo. Nace un Pueblo, anunciándose (prometiéndose) una descendencia “numerosa como las estrellas del cielo”.

El nacimiento del Pueblo judío, a través de Abraham, viene marcado por la idea de nunca detenerse: tomar camino, lanzarse al viaje, …. Abraham no puede vivir en la rigidez, no puede sentirse constreñido por las normas para emprender su destino. También para iniciar una búsqueda.

Así, la palabra de orden (o una de ellas) del judaísmo, “Halakhá” (Ley) deriva del verbo “Lalekhet” (“andar”). Es la ley, pero es, también, el andar hacia ella, encaminarse en su dirección. Antítesis de una postura inmovilista.

¿Por qué es Abraham quién recibe esta llamada? Con “gracia” nos cuenta la narración bíblica que destruyó los ídolos que su padre fabricaba en su taller y vendía. Con este gesto, el fundador expresa rechazo hacia lo ya construido, hacia lo inerme. Abraham fue llamado “Haivri” (“el hebreo”) porque cruzó el Eufrates. Ser “hebreo” es cruzar. En el caso de Abraham, abandonar tierra y parentela en pos de algo nuevo.

Su primogénito es Ismael, que nace de la unión del patriarca con la sierva egipcia de Sarah: Agar. Durante el embarazo de ésta, Sarah se vuelve tan celosa que la maltrata hasta llevarla a la desesperación y tomar rumbo al desierto. Pero la fugitiva es consolada por un ángel del Señor, que le promete prosperidad al hijo por nacer y a su descendencia, indicándole que vuelva con su ama. La unidad familiar se da en lo concreto y en su complejidad. Ismael (tomado, de alguna manera, por padre genealógico del islam) significa “Escucha, Dios”.

Dios promete a Abraham, una tierra …. pero también una descendencia (numerosa). El bien que se da, la tierra, no es tal si no puede transmitirse. “Cambio”, como habíamos dicho, pero también “permanencia” ( o mejor, “continuidad”).

(2). Yaacob.

A) VIDA.

El tercero de los tres patriarcas - nieto de Abraham e hijo de Yitzak - portaba un nombre que significa “el que toma por el talón”. Génesis 25:26 nos dice que “Después salió su hermano, trabada su mano al calcañar de Esaú; y fue llamado su nombre Yaacob. Y era Yitzak de edad de sesenta años cuando ella los dio a luz”. Es decir, nace a continuación de su hermano Esaú, tras relatarnos en 25:23 que Yahvé había informado a la madre: “.... Dos naciones hay en tu seno, Y dos pueblos serán divididos desde tus entrañas”. Su hermano era, en principio, el destinado a los beneficios de la primogenitura.

Conforma a la tradición, es probable que naciese en Lahai-roi, aproximadamente a los 20 años de unirse en matrimonio sus padres Yitzak y Rivká. Su padre tendría unos 60 años y Abraham, su abuelo, 160.

El relato bíblico nos cuenta que era un ish tam, hombre sencillo y de corazón tranquilo, característica que compartía con su padre.

Por centrarnos únicamente en los momentos más significativos de su vida, decir, en primer lugar, que era hijo de Yitzak y Rivká, que había sido incapaz de concebir durante muchos años. Hermano, como se ha dicho, de Esaú, era éste el preferido por el padre, en tanto Yaacob lo era de la madre.

Ya en su infancia se revelaron los distintos caracteres y valores de los hermanos; mientras Esaú se inclinaba por actividades como la caza, Yaacob era tranquilo y pacífico, dotado de valores espirituales.

A cambio de un plato de lentejas, y mediando el engaño, adquiere la primogenitura, tal como se relata en Génesis 25:29-34: “29.Y guisó Yaacob un potaje; y volviendo Esaú del campo, cansado, 30. dijo a Yaacob: Te ruego que me des a comer de ese guiso rojo, pues estoy muy cansado. Por tanto fue llamado su nombre Edom. 31.Y Yaacob respondió: Véndeme en este día tu primogenitura. 32. Entonces dijo Esaú: He aquí yo me voy a morir; ¿para qué, pues, me servirá la primogenitura? 33. Y dijo Yaacob: Júramelo en este día. Y él le juró, y vendió a Yaacob su primogenitura. 34. Entonces Yaacob dio a Esaú pan y del guisado de las lentejas; y él comió y bebió, y se levantó y se fue. Así menospreció Esaú la primogenitura”.

Cuando Yitzak se encontraba en peligro de muerte, y aprovechando la ausencia de su hermano gemelo, vistiéndose con una piel de animal, obtiene la bendición que estaba destinada a Esaú. Sabedor de que su gemelo reaccionaría contra él con ira, se refugia en la morada de su tío Labam.

LA ESCALERA DE YAACOB.

Durante el viaje, Yaacob tiene un sueño en la noche. Lo que en el mismo se representa ha hecho historia: una escalera desde la tierra se extendía hacia el cielo, con ángeles que subían y bajaban. En el curso de aquel sueño, Dios se dirigía a ellos prometiéndoles (Génesis 28:13): “Yo soy Yahvé, el Dios de Abraham tu padre, y el Dios de Yitzak; la tierra en que estás acostado te la daré a ti y a tu descendencia”. El relato que sigue a continuación es la expresión del destino de Israel y, en definitiva, sobre el rol del mismo Yitzak en la historia del pueblo judío, así como la promesa de redención; Génesis 28: 14-19 se expresa así: “14. Será tu descendencia como el polvo de la tierra, y te extenderás al occidente, al oriente, al norte y al sur; y todas las familias de la tierra serán benditas en ti y en tu simiente. 15. He aquí, yo estoy contigo, y te guardaré por dondequiera que fueres, y volveré a traerte a esta tierra; porque no te dejaré hasta que haya hecho lo que te he dicho. 16. Y despertó Yaacob de su sueño, y dijo: Ciertamente Yahvé está en este lugar, y yo no lo sabía. 17. Y tuvo miedo, y dijo: ¡ Cuán terrible es este lugar! No es otra cosa que casa de Dios, y puerta del cielo. 18. Y se levantó Jacob de mañana, y tomó la piedra que había puesto de cabecera, y la alzó por señal, y derramó aceite encima de ella. 19. Y llamó el nombre de aquel lugar Bet-el, aunque Luz era el nombre de la ciudad primero”.

LUCHA.-

Hombre tranquilo, persona de valores, Yaacob es (también) lucha. Lo es en los hechos. Génesis 32:24-34 nos relata una lucha en el alba contra un personaje misterioso. Personaje que, incapaz de doblegar a Yaacob acaba por bendecirlo y darle el nombre .... nada menos que de “Israel”, el “hombre que lucha con Dios”. De esta escena nace la prohibición señalada en Génesis 32:32: “Por eso, hasta hoy, los hijos de Israel no comen el tendón de la cadera que está en la coyuntura del muslo, porque el hombre tocó la coyuntura del muslo de Yaacob en el tendón de la cadera”.

FAMILIA/MATRIMONIO.-

Génesis 24:11 narra como Yaacob (en la región de Harán) se dirige en primer lugar al pozo en las afueras de la ciudad, donde encuentra a su prima Rajel, que lo lleva a Labam (su tío), aceptándolo éste como pariente suyo. Transcurrido un mes, acordó trabajar para su tío y, tras 7 años, recibir a Rajel por esposa (Gn. 29.1 ss). El casamiento se celebraría, tras una segunda promesa, en presencia de testigos.

Labam en realidad entregó como esposa a su hija mayor, Lea, con la excusa de que ese proceder obedecía a una costumbre local. Yaacob aceptó el arreglo de trabajar durante 7 años para su suegro para poder desposar a Rajel.

Durante los 20 años que Yaacob residió en casa de Labam, tuvo 11 hijos varones y una mujer. A Lea le nacieron 4 hijos varones, en tanto Rajel no engendró hijo alguno, por ser estéril. Su padecimiento y frustración se mitigaron al entregar a Yaacob a su criada Bilha, adoptando a sus dos hijos varones. Lea hizo lo mismo con su criada Zilpa, quien también dio a luz 2 varones. El conocimiento de que la adopción podía provocar la concepción en la madre adoptiva tal vez haya favorecido actuar en esa dirección (véase en Génesis 16:2 lo sucedido con Sarah y Hagar).

Lea dio a luz 2 varones más y una mujer antes de que Rajel diera a luz a José.

DESCENDENCIA.-

En el relato bíblico de la historia de nuestro personaje, rol destacado lo desempeña su hijo predilecto: José.

José, tras ser vendido por sus hermanos, acaba por triunfar en Egipto y es nombrado ministro del faraón. Hace que se trasladen allí las tribus israelitas y el mismo Yaacob a fin de salvarlos de una situación económica desastrosa.

En cuanto al número de hijos/descendientes que tuvo, no hay unanimidad, a la luz de lo narrado en diversos pasajes de los textos bíblicos:

-Génesis 46:26-27: “26. Todas las personas que vinieron con Jacob a Egipto, procedentes de sus lomos, sin las mujeres de los hijos de Jacob, todas las personas fueron sesenta y seis. 27. Y los hijos de José, que le nacieron en Egipto, dos personas. Todas las personas de la casa de Yaacob, que entraron en Egipto, fueron setenta”.

-En Éxodo 1:5 podemos leer que “Todas las personas que descendieron de Yaacob fueron setenta almas. Pero José estaba ya en Egipto”.

MUERTE Y SEPULTURA.-

Antes de morir, dirige bendiciones a cada uno de sus hijos, siendo sepultado en el campo de Macpela, junto a sus predecesores patriarcas: Yitzak y Abraham. Como hermosamente se narra en Génesis 49: 29-33, su voluntad se veía cumplida: “Luego les Mandó diciendo: Yo voy a ser reunido con mi pueblo. Sepultadme con mis padres en la cueva que Está en el campo de Efrón el heteo; 30. en la cueva que Está en el campo de Macpela, frente a Mamre, en la tierra de Canaán, la cual Compró Abraham a Efrón el heteo, junto con el campo, para Posesión de sepultura. 31. Allí sepultaron a Abraham y a Sara su mujer, Allí sepultaron a Yitzak y a Rivká su mujer, y Allí sepulté yo a Lea. 32. El campo y la cueva que Está en él fueron adquiridos de los hijos de Het. 33. Cuando acabó de dar instrucciones a sus hijos, recogió sus pies en la cama y expiró. Y fue reunido con sus padres”. Así, en Génesis 50:13 está escrito: “Pues sus hijos lo llevaron a la tierra de Canaán, y lo sepultaron en la cueva del campo de Macpela, frente a Mamre, la cual Abraham había comprado de Efrón hitita, junto con el campo para posesión de una sepultura”.

B) PERSONALIDAD.

Ya se ha aludido, al relatar brevemente su vida, que era hombre de carácter tranquilo. Reflexivo, equilibrado, justo, honesto, pacífico. Todos adjetivos que podrían corresponderse con un dibujo psicológico, con un bosquejo de su personalidad.

Pero vamos a ver algún pasaje bíblico concreto, para ver de cerca (y en acción) al personaje. Concretamente el momento en que se dirige a Jarán, en busca de la casa de Labam.

Génesis 28:10 nos informa de que “Yaacob salió de Beerseba, y fue para Harán”. Comentando el pasaje, Rashi observa que cuando un hombre justo sale de su ciudad, deja un vacío y se hace sentir su ausencia, en tanto que al estar en ella, expresa su esplendor y belleza, su “luz”. Razón por la cual en Génesis se nos informaría no solo de a donde se dirigía, sino que punto dejaba (una información, en principio, innecesaria). Rashi usa términos como “gloria” (hadar), “esplendor” (hod) o “luz” (ziv) en alusión a lo que para los habitantes de Beer Sheva representaba la presencia de Yaacob.
El esplendor es algo que se recibe, D-s ordenó a Moshé... “Y darás a él tu esplendor” (Bamidbar 27:20). Luz es algo que viene de sí mismo, como el resplandor del sol que llega a la tierra; todos nos beneficiamos de él. Y la gloria es la belleza del objeto, es como el Etrog. En el mismo texto se alude al Comentario de la Torah por parte del Rabí Moshé Feinstein, en su obra “Darash Moshe”; el texto es elocuente: “Viene a enseñarnos que el justo que influye sobre sus alumnos y el pueblo en general, debe ponerse tres cualidades, a saber: LUZ (ziv), su comportamiento y dirigencia sean amplios y profundas para que todo aquel que esté a su lado, vea y aprenda cómo debe comportarse sin necesidad de que el justo le enseñe. ESPLANDOR (hod), que pueda transmitir como si fuera de primera fuente, su comportamiento y explicación, lo entregará de tal manera que ilumine al alumno para que lo imite y siga sus enseñanzas, aún cuando ya no este junto a él”.

- Y, junto a estos dos elementos, debe tener GLORIA (hadar); es decir, los justos deben carecer de cualquier defecto. Deben cumplir lo que predican. Si el JUSTO (Tzadik) conoce sus faltas y trata de corregirlas será apto para ser dirigente y maestro.

Pero si algo nos habla de su personalidad - y de su “misión”- es el relato de la obtención de la bendición. Yitzak, su padre, estaba a punto de morir y Esaú era su hijo preferido; a él prometió la bendición. Pero nuestro protagonista es el preferido de su madre (lo cual viene a hablarnos del rol absolutamente fundamental de las matriarcas, dado el desenlace de la historia). Madre e hijo conspiraron: él se disfrazó de Esaú - su hermano - aprovechando la ceguera de Yitzak, obteniendo, así, la bendición.

Sería la primogenitura lo que convertiría a Yaacob en un líder espiritual. La redacción de Génesis 27:28-29 es exhuberante, rotunda: "Dios te dé del rocío del cielo y de lo más preciado de la tierra: trigo y vino en abundancia. Que los pueblos te sirvan, y las naciones se postren ante ti. Sé señor de tus hermanos, y póstrense ante ti los hijos de tu madre. Sean malditos los que te maldigan, y benditos los que te bendigan": (Génesis 27:28-29).

Vio como su nombre fue cambiado por (nada menos) el de “Israel. Para ello, a este “engañador”, le ayudaría Dios. Y sería el “Príncipe de Dios”, el que porta el orgullo (y el peso) de ser “Israel”.

Frente a Esaú, que posaba su mirada y centraba su interés en lo más primario entre lo mundanal, Yaacob tenía “valores”; frente a Esaú que quería la primogenitura por intereses materiales - y por intereses materiales la vendió - Yaacob conoce el valor de las cosas y el significado de las “instituciones” humanas. El texto de Génesis nos informa de que Esaú era “astuto”; pero esa astucia no le sirvió para imponerse sobre Yaacob .... esta es ciertamente una de las piedras angulares del significado del hijo predilecto de Rivká: el triunfo de los valores sobre el “camino fácil”. De Yaacob el texto bíblico nos informa de que era “quieto” ... digamos pacífico, sereno. Reflexivo, además.

Mientras Esaú era astuto, la Biblia dice que Jacob era "quieto". Esta palabra significa "sosegado" o "pacífico". Mientras Esaú puso la mirada en cosas de la tierra, Yaacob tenía interés en cosas espirituales. Él realmente quería la primogenitura que Esaú había despreciado.

“Yaacob poseía una cualidad particular la cuál fue en gran parte la clave de sus logros en la vida, tenía la capacidad visionaria de pensar más allá del presente inmediato”. Es lo que podemos leer en el artículo publicado en la web “masuah.org” bajo el título “Yaakov – perfil de un líder”. Liderazgo, sin duda. Un liderazgo discreto, indudablemente. “Su personalidad reflexiva lo llevó a tomar varias decisiones acertadas gracias a su entendimiento del potencial futuro”, continúa diciéndonos el artículo. Y ejemplifica: si siendo muy joven dispuso de la astucia necesaria de renunciar a su comida para hacerse con la primogenitura, ello vendría a hablarnos de su capacidad de visión. En la misma línea de la madurez (callada y discreta tenacidad) que demuestra “la propia propuesta de trabajar un período tan largo a cambio de desposar a la mujer amada ....”.

Enseñanzas (valores).-

- Yaacob enseña, sobre todo, la necesidad de poseer valores y una jerarquía de valores. Saber distinguir lo principal de lo accesorio.

- Estrechamente relacionado con lo anterior, cuando se lucha por alcanzar un objetivo relevante, procede saber esperar.

- También aceptar la derrota y la decepción, a costa de parecer conformista. Tener “inteligencia estratégica”. Poseer, en definitiva, la madurez y el poso de la sabiduría.

- La búsqueda de la armonía, del equilibrio, de la serenidad. Para actuar mejor y para hacer mejor la vida de quienes nos rodean.

- Los efectos beneficiosos para la persona - y para su entorno - de la capacidad de emprendimiento, de acometer proyectos, de sacrificarse (desplazándose, cambiando de posición) para hacer la vida y el mundo mejor, para prosperar.

- El valor de la familia es también, sin duda, uno de los rasgos más relevantes y acusados en la personalidad y accionar de Yaacob. Aquel que además de padre de una familia, fue nada menos que el “padre” de las 12 tribus de Israel. Paternidad vocacional, comprensión del rol de ejercer de “cabeza” de un grupo humano (familia en sentido estricto o “familia” nacional, Pueblo). Empeño en fundar aquella unidad de la que será padre.

- Aquel que accedería al nombre de “Israel” (porque “luchó” con Dios), aquel hombre tranquilo y apacible es, sin embargo, un “luchador”. Es, también, la “lucha” como valor. Persistencia en las peticiones a Dios. Lucha, sobre todo, como perseverancia. “Lucha” con Dios a través de la plegaria en busca de la bendición; aquel ferviente deseo de que Dios le bendijera llegó a buen puerto, obteniendo la bendición. Lucha como perseverancia, como confianza inquebrantable hasta vencer, hasta lograr nuestros objetivos.

(3). Rivká.

A) RIVKÁ.

Génesis 24:67 relata que “Yitzak hizo entrar a Rivká en la tienda que había sido de Sarah, su madre. Tomó a Rivká por esposa y con su amor se consoló de la muerte de su madre".

Hemos elegido este texto para comenzar porque marca como ningún otro la figura de Rivká entre las “madres” del pueblo judío y la relaciona con el entorno patriarcal en el que su vida se desarrolló. Esposa del segundo de los patriarcas (Yitzak) y madre del tercero (Yaacob), viene a sustituir en su función a la esposa (Sarah) del primero (Abraham). En la escena, entra en la tienda de Sarah, ocupa su espacio físico y espiritual, de algún modo es instituida como “madre” y sustituye también en el plano de los afectos a una mujer de memoria imborrable, como lo fue Sarah.

Su nombre significa en arameo “cuerda con lazo para atar animales jóvenes”, derivando del término rabaqa, “atar firmemente”.

Hija de Betuel y hermana de Labam, quien fue esposa de Yitzak y madre de Yaacob y Esaú, en Génesis 24 se nos narra que, ya viejo, Abraham busca esposa para su hijo (Yitzak), encomendándole a un criado suyo que se desplace para buscar a tal mujer de entre “su” parentela y en “su” (de Abraham) tierra. Rivká, en el relato, asume con entusiasmo y una generosidad absosulta aquella misión a la que parecía llamada.

La imagen que Génesis nos ofrece de su familia no es precisamente positiva. Podría calificarse, a la luz del relato, como gente mezquina y pobre de espíritu. “Tiféret Tzión” hace una interesante interpretación al respecto: “Dado que Dios sabía que el pueblo judío sería esparcido entre las naciones durante el exilio y que lo normal es que uno sea influenciado por la cultura que lo rodea, quiso que nuestras matriarcas y patriarcas estuvieran entre personas malvadas y que resistieran a su influencia. De esta manera, sus descendientes tendrían la fortaleza para aferrarse a su religión incluso durante el exilio, pues “los eventos de los ancestros son una señal para sus descendientes”.

Desposada con Yitzak, ocupa el espacio de Sarah. En principio estéril, según se nos relata en el texto de Génesis, por un espacio temporal de 20 años no tuvo hijos, engendrando finalmente a dos gemelos, los citados Esaú y Yaacob.

Emulando escenas protagonizadas por el anterior patriarca y la anterior matriarca (Abraham y Sarah), durante su permanencia en Gerar, Yitzak engañó a Abimelec - rey de los filisteos -, haciendo pasar a Rivká por su hermana, según se relata en Génesis 26:1-11.

En Génesis 25:22 podemos leer: "Y los hijos luchaban dentro de ella; y ella dijo: Si esto es así, ¿para qué vivo yo? Y fue a consultar al Señor". Dolores agudos en el embarazo .... y algo más, seguramente. El preludio de una lucha. Ante esos problemas, esa lucha en su interior (toda una metáfora), Rivká acude al Señor, ¿a quién si no? 25:23 nos explica de qué era preludio aquella lucha, en palabras del Señor: "y le respondió Yahvé: Dos naciones hay en tu seno, Y dos pueblos serán divididos desde tus entrañas; Un pueblo será más fuerte que el otro pueblo, Y el mayor servirá al menor".

Efectivamente, nacerán dos gemelos. Esaú, el primogénito nace agarrando el talón de su hermano menor (Yaacob). Con su pensamiento teniendo siempre presente la profecía que había escuchado, Yaacob será el preferido de Rivká.

Genesis 27 nos narra el modo en que nuestra mujer indujo a su hijo favorito (Yaacob) a obtener la bendición de Yitzak de una manera engañosa; después se vio en la necesidad de enviar a su preferido a Mesopotamia, poniéndolo a resguardo de la ira de Esaú, el hermano mayor. Yaacob tendría refugio en casa de su tío Labam, en Padan-aram. Astuta, Rivká justifica ante Yitzak la ausencia del hijo argumentando que aquel debía buscar esposa entre su propio pueblo.

Tanto Rivká como su esposo se sentían desdichados por los casamientos con mujeres hititas de su hijo mayor Esaú - no precisamente un ejemplo de buenos valores - conforme podemos leer en 26:34 de Génesis: “Cuando Esaú tenía cuarenta años, se casó con Judit, hija de Beeri hitita, y con Basemat, hija de Elón hitita”.

Es un dato significativo que la única conversación que en Génesis se transcribe entre los dos esposos aborda el tema de los hijos y del matrimonio, concretamente en referencia a la búsqueda de una esposa (adecuada) para su hijo Yaacob. Así, en Génesis 27:46 está escrito: “Y dijo Rivká a Titzak: Fastidio tengo de mi vida, a causa de las hijas de Het. Si Jacob toma mujer de las hijas de Het, como éstas, de las hijas de esta tierra, ¿para qué quiero la vida?”.

Antes de narrarse la muerte y sepultura de Rivká, Génesis (concretamente en 35:8) menciona la muerte de Déborah, la mujer que la había cuidado siendo niña: “También allí murió Déborah, la mujer que había cuidado a Rivká, y la enterraron debajo de una encina, cerca de Betel. Yaacob llamó a este lugar La encina del llanto”.

Habiendo fallecido antes que su esposo, según dice la tradición, fue sepultado su cuerpo en las proximidades de Hebrón, en la cueva del campo de Macpela.

B) PERSONALIDAD Y ENSEÑANZAS.

En Génesis 25:22 está escrito: "Y los hijos luchaban dentro de ella; y ella dijo: Si esto es así, ¿para qué vivo yo? Y fue a consultar al Señor". Los fuertes dolores del embarazo eran señal de algo más profundo, de una lucha descarnada. Rivká - llamada a una alta misión - se pone en contacto con el Todopoderoso, El único que podía tener la última Palabra y podía establecer la marcha de los acontecimientos. 25:23 de Génesis da cuenta de qué se trataba la lucha, poniendo palabras en boca del Señor: "y le respondió Yahvé: Dos naciones hay en tu seno, Y dos pueblos serán divididos desde tus entrañas; El un pueblo será más fuerte que el otro pueblo, Y el mayor servirá al menor".

Y como en Génesis 27:34-40 se narra: "34. Cuando Esaú oyó las palabras de su padre, clamó con una muy grande y muy amarga exclamación, y le dijo: Bendíceme también a mí, padre mío. 35. Y él dijo: Vino tu hermano con engaño, y tomó tu bendición. 36. Y Esaú respondió: Bien llamaron su nombre Yaacob, pues ya me ha suplantado dos veces: se apoderó de mi primogenitura, y he aquí ahora ha tomado mi bendición. Y dijo: ¿No has guardado bendición para mí? 37. Isaac respondió y dijo a Esaú: He aquí yo le he puesto por señor tuyo, y le he dado por siervos a todos sus hermanos; de trigo y de vino le he provisto; ¿qué, pues, te haré a ti ahora, hijo mío? 38. Y Esaú respondió a su padre: ¿No tienes más que una sola bendición, padre mío? Bendíceme también a mí, padre mío. Y alzó Esaú su voz, y lloró. 39. Entonces Yitzak su padre habló y le dijo: He aquí, será tu habitación en grosuras de la tierra, Y del rocío de los cielos de arriba; 40. Y por tu espada vivirás, y a tu hermano servirás; Y sucederá cuando te fortalezcas, Que descargarás su yugo de tu cerviz". Precisando, se nos dice que el mayor no debería "siempre" servir a su hermano menor.

Hemos seleccionado estos pasajes porque expresan, como ninguno, la significación del personaje no en la específica experiencia de las matriarcas (y patriarcas), sino en la Historia del pueblo judío. Con sus decisiones (con “su” decisión) Rivká determina el destino del pueblo judío, señala su carácter, sus valores, los modelos básicos sobre los que forjarse. Carente de hijos por muchos años, como Sarah, Rivká es la madre por antonomasia. Más allá de lo biológico está lo vocacional, la voluntad, la capacidad (la valentía, también la necesidad) de rebelarse contra los acontecimientos, contra lo natural, contra lo “social” visto como “natural”. Aquí está presente, con mayúsculas, el valor de la libertad humana, de la responsabilidad y el compromiso.

Lo que en Génesis se nos cuenta es la vida de personajes completa y absolutamente humanos. Con sus luces y grandezas, pero también con sus defectos y limitaciones. Con Rivká sucede lo mismo, sin duda. Nada hay de idealización sobre ella en el Libro. Pero es esto lo que la convierte en un personaje más que interesante y atractivo. D-s la eligió como esposa para Yitzak y apreció la bondad de su corazón; tuvo sus errores ... pero los pagó. Desempeñó correctamente como esposa y como madre (estuvo a la altura de la misión) aunque usó el engaño, mostrando una clara preferencia para uno de sus hijos. Pero lo pagó con dureza: se vio privada de aquel que era su preferido.

Rivká es, sin ningún género de dudas, otra mujer decisiva en la historia del pueblo judío. Sin su presencia, muchas cosas no tendrían explicación. De su seno – literalmente - nacerían "dos naciones".

Se trata de una madre con visión profética, con una maternidad que va mucho más allá de engendrar y dar a luz dos gemelos. Se trata de una sólida compañera que habla con Dios sin intermediarios (y con voz y criterio propio) y que, en definitiva y en lo esencial, a Él no le falló.

Al hablar de ella estamos hablando, sobre todo, de valores. Veamos alguna notas,que expresan su personalidad y sus enseñanzas, como “madre” del Pueblo israelita:

1) Por encima de cualquier otro elemento, la BONDAD, una GENEROSIDAD que parece no tener límites. La expresión más rotunda de esta característica en el texto de Bereshit nos viene dada precisamente en el momento en el que Rivká irrumpe en la historia. Cuando nos es presentada a los lectores. Allí, en el pozo de agua, Eliezer - siervo de Abraham - contempla la inmensa bondad de Rivká; el texto de Génesis 24:14 es hermoso y expresivo: “Que sea la joven a quien yo diga: Por favor, baja tu cántaro para que yo beba, y que responda: Bebe, y también daré de beber a tus camellos, la que tú has designado para tu siervo Yitzak; y por ello sabré que has mostrado misericordia a mi señor”. Sigamos: "Y ella dijo: Bebe… y rápidamente bajó el cántaro… se apresuró y vació su cántaro en el abrevadero, y corrió nuevamente hacia la fuente para sacar agua… para todos sus camellos" (tal como se narra en Génesis 24:18-20).

2) ENERGÍA, capacidad de INICIATIVA. La misma se nos muestra en la actitud tomada en la escena que acabamos de mencionar. Pero también muy rotundamente a lo largo de su vida: el modo en que toma su espacio en la tienda de Yitzak (ocupando el espacio, en todos los sentidos, de Sarah), en el acierto y determinación con que actúa en relación a sus hijos, en la complicidad que asume (y genera) con su esposo, particularmente en los momentos más delicados, .....

3) REBELDÍA y capacidad para saber abstraerse del ENTORNO y vencerlo. Rebeldía frente a “lo dado” (guiada por las ideas de justicia y rectitud). Ya de entrada con respecto a su familia, pero también al crear la suya. Rebeldía frente a “lo natural” - perseverancia para superar algo tan duro y doloroso, tan aparentemente inevitable, como su infertilidad -. Rebeldía frente al status y la pura obediencia de las normas y lo que parece inevitable - particularmente en la elección de quien merecía la primogenitura de entre sus hijos -.

4) INDEPENDENCIA, CRITERIO PROPIO, CORAJE. En este punto reproducimos el artículo publicado en la web “Aisha Latino”, por explicar prefectamente estas características: “La cualidad de independencia que tenía Rivka quedó en evidencia una vez más cuando su familia intentó retrasar su partida con Eliezer, quien afirmaba estar al servicio de un hombre sagrado que tenía una misión. Le pidieron a Rivka su opinión, y ella respondió inequívocamente: “Iré” (Génesis 24:58)”.

5) Es la mujer ADECUADA, pues conoce su MISIÓN, la asume y tiene iniciativa para desarrollarla. LUCIDEZ para asumir la misión y para desarrollarla creativamente. Con enorme valentía, decide dejar su casa y su tierra, para cumplir su misión, para estar a la altura de la Historia y merecer ser “madre” (una de ellas) de un Pueblo, o, como el texto de Bereshit nos dice “de dos naciones”. O como muy elocuentemente se dice en el texto de “Aisha Latino” que ha sido citado, leyendo el pensamiento de Rivká: “Quiero irme de aquí y convertirme en parte de algo grande, embarcarme en una misión de esparcir el monoteísmo y la ética por el mundo, lejos de esta familia y cultura que tienen poco para ofrecer”. Su esposo, Yitzak, la adoraba, hasta el punto de consolarla de la muerte de una mujer a la que adoraba, la primera de las matriarcas: su madre. Toda una compañera, en la familia y en la misión nacional. Una elección acertada.

6) RESPETO y HUMILDAD. Saber la posición que cada cual ocupa en la historia. Una toma de iniciativa que no llega a la temeridad. La laboriosidad de saber construir, pero también “conservar”. Ser consciente, en definitiva, de que hay momentos en que debemos “replegarnos”. Y, sobre todo, que formamos parte de un “Plan”. No somos los creadores del mundo, sino parte de la “Creación”. El modo en que entra en la tienda que había sido de Sarah es una expresión de esta sabia delicadeza, de esta humildad consciente y respetuosa. Génesis 24: 64-67 es un fragmento bien expresivo de lo que se ha comentado: “64. Rebeca también alzó sus ojos, y vio a Yitzak, y descendió del camello; 65. porque había preguntado al criado: ¿Quién es este varón que viene por el campo hacia nosotros? Y el criado había respondido: Este es mi señor. Ella entonces tomó el velo, y se cubrió. 66. Entonces el criado contó a Yitzak todo lo que había hecho. 67. Y la trajo Yitzak a la tienda de su madre Sarah, y tomó a Rivká por mujer, y la amó; y se consoló Yitzak después de la muerte de su madre”.

7) Es INTERLOCUTORA DE DIOS. Y lo es en tanto vocacional PORTADORA DEL PROYECTO. Cuando se trata de atender a la Palabra de Dios, de atender a lo prometido a Él (o comprometerse activamente con las Promesas efectuadas por Él), toma la iniciativa, asume el protagonismo, trama lo necesario para que suceda lo que debe suceder; cuando se ha encaminado aquello que se pretende, aquello que es resultado de la voluntad de Dios - y de la humana aceptación de Rivká - ésta se diluye en el escenario, guarda silencio, deja que todo transcurra o simplemente adopta una decisión sumisa …. segura siempre de que Dios cumplirá y ella ha hecho lo necesario, se ha expuesto, se ha arrriesgado, procediendo ahora a replegarse como “sierva” que es (de Dios, en realidad).

8) MATERNIDAD. Rivká es la “madre” por antonomasia. La que desea serlo. En el sentido de aquello que es específicamente “humano” y va más allá de lo biológico; en su caso, en realidad, vence a lo biológico y sus determinaciones, su determinismo. Madre en el seno de una familia, pero - muy paradigmáticamente - Madre de un Pueblo. Al no lograr ser madre, por aquella injusticia de la naturaleza, los dos miembros de la pareja se dirigen a Dios para pedir ayuda. De ello deja constancia no solo el Libro del Génesis, sino también los midrashim; asi, en Midrash Bereshit Rabá 63:5 se nos dice: “Frente a su mujer: Esto enseña que Itzak y Rivká rezaron frente a frente, y que Itzjak dijo: Dios, todos los hijos que me des, haz que sean de esta recta mujer…” (Midrash Bereshit Rabá 63:5).

Aquel embarazo fue muy difícil. En realidad, era algo más que un embarazo: iba a nacer un Pueblo. Nuestra protagonista, al fin, tendría que superarlo todo, para complir “la” misión, “su” misión. De aquella viene a hablarnos nuevamente el Midrash, en este caso Midrash Bereshit Rabá 63:6, que aborda la cuestión de fondo: "Cuando Rivka pasaba frente a una casa de idolatría, Esav [en el útero] pateaba e intentaba salir; cuando pasaba frente a una casa de estudio, Yaakov pateaba y se entusiasmaba".

(4) Deborah.

Contextualización previa.-

Los israelitas se habían sedentarizado. Proceso que va en paralelo y alimenta la idea de acumulación, de creación de riqueza social. Pero hasta la llegada de la monarquía, la nación es gobernada por Jueces. Estos son líderes de prestigio, percibidos por el pueblo (que los sigue) como acreedores de legitimidad; la preocupación fundamental en su desempeño es el mantenimiento de las raíces en las que se asentaba (o, al menos, debía asentarse) el Pueblo. Esta base común es la que había hecho posible que diversos grupos nómadas se agruparan (y percibieran) como “comunidad”.

Los Jueces, que en aquel momento histórico tienen que llevar el peso de dirigir Israel, se enfrentan a diversas dificultades en el orden sociopolítico, de entre las que deben destacarse dos: el deseo desmedido de poder y de acumulación por parte de la población (disolviendo el concepto fuerte de “comunidad”), por un lado, y por el otro las relaciones con los pueblos vecinos, de marcada orientación agropecuaria.

De entre estos pueblos, especial mención merece el cananeo. Su dios era Baal. Los cananeos tienen que “merecer” su benevolencia, buscar su ayuda de algún modo comprándola. Sus prácticas religiosas están orientadas a ofrecer sacrificios a aquel dios, para que éste los favorezca en la fertilidad de la tierra proporcionándoles riqueza y haciendo florecer su actividad económica.

En aquel Israel previo a la instauración de la monarquía, Déborah es la cuarta persona que desarrolló las funciones de juez.

Vida y personalidad.-

Esta profetisa judía fue la única mujer que desempeñó tales funciones.

Contextualizando históricamente personajes y situaciones, digamos que la historia de Déborah se sitúa después de la conquista de Canaán, momento en que (lideradas por Josué) las doce tribus de Israel comienzan a establecerse en la Tierra Prometida.

Sucedía que no estaba deshabitada. En esta tierra habitaban otras tribus, siendo ello fuente de problemas político-territoriales y también culturales en general y religiosos en particular. Aquellos problemas y disputas derivaban en ocasiones en enfrentamientos armados. Cuando esto sucedía, las tribus israelitas se juntaban -como verdadera confederación que eran - para agrupar fuerzas y enfrentar el adversario externo.

Dada la situación bélica, se necesitaba quien dirigiese, quien guiase y mandase para afrontar la batalla. He ahí una función de los llamados “Jueces”. En el Libro que se llama justamente así - ”Libro de los Jueces”- se narran los acontecimientos protagonizados por 12 de estos líderes militares; en este grupo se encuentra Déborah.

Pero en ella (además de la pecualiaridad de ser la única mujer) se une el hecho de ser calificada en el texto bíblico como “profetisa”; honra que comparte con un pequeño grupo de mujeres, entre las que se cuentan Miriam y Huldá.

La historia de Déborah se relata por dos veces en el texto bíblico; concretamente en los capítulos IV y V del Libro de los Jueces. El primero de los relatos está expresado en forma de prosa, en tanto el segundo lo está en verso.

En el primero de los relatos el tema es la victoria de los israelitas en la guerra bajo la dirección militar de Barak. La profetisa mandó llamar a Barak, pero auguró que no alcanzaría a vencer a Sísara, el general de los cananeos (el pueblo que hacía guerra a los israelitas). El papel estaba reservado a otra mujer (Iael), que estaba desposada con un quenita que se dedicaba a la fabricación de tiendas: Héber. La heroína a la que Déborah asignara el papel glorioso mató al general cananeo clavándole una estaca en la cabeza cuando dormía en una tienda.

En forma poética se expresa Jueces 5:1, narración que se estima escrita en la segunda mitad del XII Siglo a.e.c. , al poco tiempo de hacerse realidad los acontecimientos que en el texto se describen. Con base en esta estimación, el texto - muy habitualmente denominado “La canción de Deborah”- se trataría de uno de los textos bíblicos de mayor antigüedad, al mismo tiempo que la expresión más arcaica de poesía judaica.

Igualmente se sostiene por muchos expertos que puede hallarse incluido en el texto al que se alude en Números 21:14, el llamado “Libro de las batallas de Dios”: “Por eso, el Libro de las Guerras del Señor habla de "...Vaheb en Sufá, y los torrentes; el Arnón”.

Sobre la biografía de la jueza y profetisa se sabe, en realidad, poca cosa. Del texto bíblico puede suponerse que se desposó con un varón llamado Lapidoth (cuyo nombre viene a significar “antorchas”). Se trata de una especulación, pues fuera del “Libro de los Jueces” no aparece mencionado tal nombre; tal vez, según se ha interpretado en algunas exégesis, deba entenderse que Déborah tenía un espíritu “ardiente”.

Es célebre, siguiendo al texto bíblico - siendo inmortalizado en obras de arte gráficas - que dictaba bajo una palmera sus sentencias; concretamente, se nos dice, bajo una palmera de Efraím.

El hecho que la inmortalizaría como gloria nacional sería la victoria sobre los cananeos y su ejército comandado por Sísara; ello acarreó para los israelitas una paz de cuatro décadas de duración. Es este acontecimiento, fundamentalmente, el que lleva a muchos a hacerla merecedora del título de “Madre de Israel”.

Una mujer se convierte en Juez - y también profetisa - del pueblo israelita. Con ello son desafiadas todas las tradiciones, pues nos hallamos en un contexto histórico (en absoluto se daría ello únicamente en este pueblo) en el que el varón goza de clara primacía en el status, ostentando todas las responsabilidades, sea en el plano religioso, en el político o en el social. Es su capacidad de convocatoria para hacer un llamamiento y unir a las tribus de Israel en una guerra contra el rey cananaeo (Yabín) y su poderoso ejército, del que es capitán un hombre llamado Sísara, lo que hace de ella una personalidad única. La intervención de Yahvé proporciona la victoria a las limitadas tropas al mando de las cuales se hallaban Barak con el inestimable (decisivo, determinante) apoyo precisamente de Déborah. Sísara encuentra una violenta y sorpresiva muerte a manos de otra mujer (Iael), con el decisivo concurso de nuestra profetisa. Comenzaba para el pueblo israelita una paz de 40 años.

Su grandeza.-

Ni antes ni después de Déborah encontramos en la Biblia el caso de otra mujer a la que acudieran los hijos de Israel, reconociendo su autoridad. Y no acudían para pedir consejo, acudían para someterse a juicio. Alguien que ni siquiera podía ser testigo se convierte en Juez. Ejerce un liderazgo que no se repetirá por parte de ninguna mujer a lo largo de la historia de Israel.

Déborah es profetisa. Yahvé la ayuda dándole información sobre el futuro. Ella, entonces, anuncia a la gente lo que Yahvé le ha transmitido. Además de profetisa, es "Juez"; se sienta bajo una palmera en la región montañosa y la gente viene a ella para ser ayudada en la resolución de sus problemas.

"Yahvé dará a Sísara en manos de una mujer”: éstas son las premonitorias palabras de Déborah ante la batalla que se avecina. Al encuentro de los soldados enemigos, Barak desciende del Monte Tabor … e irrumpe en la historia Yahvé, provocando muchas bajas en el enemigo de los israelitas por medio de una inundación, en tanto (bajando de su carro) Sísara escapa. Sísara llega a la tienda de Iael; ésta lo invita a entrar, dándole algo de leche, provocando su sueño, de modo que enseguida queda dormido. Es entonces cuando Iael toma una estaca de la tienda y se la hunde a él en la cabeza. Cuando Barak está de vuelta, Iael le muestra a Sísara muerto. Se había cumplido lo que Déborah había manifestado.

He aquí su grandeza: es, primero, la interlocutora con Dios, la persona en la que se encarna la irrupción del Creador en los acontecimientos históricos, en los avatares, del Pueblo Judío. Es, además, una magnífica organizadora social. Y es, en el plano militar, la inteligencia, la lúcida expresión de una voluntad tenaz.

Por sobre todo, Débora es la autoridad (en el sentido más literal y propio del término). En tanto Iael - por hablar del otro gran personaje femenino del relato - es el heroísmo, Déborah es la inteligencia al servicio del bien.

Capacidad de iniciativa, decisión, lúcida rebeldía ... unos cuantos caracteres o rasgos que son signo de su personalidad y significado.

Déborah es como las "abejas" - tal significa su nombre -: disciplinada, trabajadora, ordenada. Además de aguerrida. También su nombre tiene que ver con la raíz hebrea "Dabar": aconsejar, anunciar, declarar ... Profetisa y gobernante, lo que más puede destacarse de ella en un plano nacional es que era "oida", la gente se juntaba para escucharla. Tenía, en el sentido más profundo y literal de la palabra, como ya se ha dicho, autoridad. Aquella que otorga, justamente, legitimidad para proponer y disponer, para actuar y dirigir.

Si el nombre "Iael" - por retomar al otro personaje femenino esencial en el relato - significa "cabra montés" (aludiendo a ascender, a ser valiosa), Déborah es la incansable y laboriosa "abeja" del pueblo israelita. Déborah es la iniciativa y el liderazgo, Iael es la astucia mezclada con osadía.

Y Déborah es, en el sentido más literal del término, Memoria del Pueblo de Israel. Los méritos para ello son contundentes. No puede más que ser un referente social quien es la protagonista de algo tan insólito como que un guerrero valiente, nada menos que comandante de un ejército, pida a una mujer para que lo acompañe en la guerra. Es más: le dice que sin ella, él no acudiría a la llamada de las armas. Tal realidad ya habla por sí sola de las características de Déborah; una mujer capaz de transmitir fortaleza, ese aliento del corazón fuerte y de la determinación inquebrantable.

La grandeza de la acción, el enorme mérito de la victoria viene indicado por lo que el texto bíblico nos indica en cuanto al adversario. En este tiempo Jabín es el rey de Canaán: cuenta con 900 carros de guerra y es tan fuerte su ejército que muchos israelitas han tenido que llegar a ser siervos de Jabín. El jefe del ejército de Jabín se llama Sísara.

Déborah no dudó en aceptar la petición que le formulaba Barak. Su generosidad viene marcada en la condición que impone: la gloria de la victoria sería atribuida a una mujer. Finalmente, el ejército de Sísara sería derrotado bajo la guía espiritual de Déborah, en tanto quien comandaba al enemigo de los israelitas sería ejecutado por (justamente, una mujer) Iael. Así, Barak baja del monte Tabor para encontrarse con los soldados de Sísara. Repentinamente, Yahvé provoca una inundación y muchos enemigos se ahogan. Sísara baja de su carro y huye.

Además - ello en fundamental en el papel y significado de Déborah -, y al igual que sucede con una relevante cantidad de personajes femeninos bíblicos, Déborah dialoga con Dios, es destinataria de sus mensajes (en este sentido, es una "predilecta"). Es, fundamentalmente, un enlace entre Dios y el acontecimiento histórico, el enlace entre Dios y el pueblo de los israelitas .... la voz que expresa lo que el Todopoderoso provee para los avatares humanos. En este caso, bélicos, cuando el futuro de la Nación está en juego. Con certeza, no se trataba de una batalla más: era de aquellas en que se dilucida el curso de la historia, y un pueblo sale vivo, para seguir caminando, o es destruido. Avatar histórico en el que el pueblo de Israel consigue su independencia, mientras los cananeos contemplan su declinar como pueblo.

En el célebre cántico atribuido a Déborah y Barak, es el personaje femenino el que es mencionado en primer lugar, hablándonos, así, de su rol protagonista. En esta línea, se ha sostenido por los expertos que se trata del único texto bíblico redactado por una mujer, además de tratarse de uno de los más antiguos pasajes de las letras hebreas.

Jueces 5:7-8 viene a reivindicar con energía el lugar absolutamente central de Deborah, su importancia en la historia del pueblo judío; nos dice así quien narra: “7. Las aldeas estaban desiertas, estaban desiertas en Israel hasta el día en que yo, Déborah, me levanté, yo que fui una madre para Israel. 8. Seguían a dioses nuevos, que antes no se veneraban, y los cuarenta mil hombres de Israel no tenían escudo ni lanza”. El breve texto citado nos habla (sin necesidad de muchas palabras) de varias, y relevantes cosas: la postración del pueblo (situación en la que se necesitan personajes "fuertes", "decisivos", "salvíficos); la "madre" es quien se revela (ello nos habla del papel de la mujer y del liderazgo asociado a la rebelión); mantenerse en el camino de Dios es esencial en los avatares humanos; en fin, "los hombres no tenían escudo ni lanza", lo cual va ligado a aquel apartamiento de Dios y adorar a dioses nuevos, que nada proveían ni decidían.

Deborah es, de un modo rotundo, expresión de la necesidad del papel de la mujer. De la mujer judía. El llamado periodo de los jueces fue uno de los menos dados al protagonismo de la mujer en el Israel antiguo. Tribus desarticuladas y no cohesionadas entre sí, guerra, caos .... Condiciones idóneas para que todo quedase en manos de los varones y la mujer perdiese rango y posición social. Es en ese marco en el que irrumpe volcánicamente nuestra heroína/jueza/profetisa. Aquel contexto parecía el menos idóneo para que una mujer actuase; pero justamente por esa razón, su intervención, su aparición sorpresiva en la historia, se vuelve significativa.

Déborah es, también, la expresión de la generosidad. Es ella, en definitiva, quien hace comparecer a Iael entre los nombres grandes de la historia. Será Iael quien se pueda presentar como "victoriosa", el "brazo ejecutor" de su pueblo. Pero es Déborah la estratega. Con mayúsculas, la Dirección Política de su pueblo.

Una heroína nacional, como otras que pueden merecer el título; entre ellas, Ruth o Esther. Una diferencia muy fundamental y que la hace única y significativa por su especificidad - en el marco del papel de la mujer judía en el texto bíblico - es su (trascendental) rol militar, así como su caracterización como "juez" y "profetisa" al mismo tiempo. Lo político y lo militar se mezclan en Déborah .... pero era también juez y profetisa. Y ello viene a hablarnos de un papel NACIONAL de primer orden, pues vemos conjugarse lo externo y lo interno: es juez por su prestigio "en el interior" entre los israelitas, en tanto hacia el exterior, defiende a la nación en peligro, interviene decisivamente para vencer al enemigo "exterior". Son dos dimensiones absolutamente necesarias - y complementarias - para poder hablar de aquella dimensión nacional.

Liderazgo sin duda. Al mismo tiempo, la “cabeza” y el “corazón” de su pueblo. El Creador, el Dios único que era signo distintivo de aquel pueblo, le proporcionó la decisión y la valentía, la firme determinación para, arriesgando su vida, vencer al enemigo de Israel. La intervención de Dios es necesaria, y se explicita en la escritura, tal como en Jueces 4:9 se indica: “Ella le contestó: Iré, sí, iré contigo; porque ya no será gloria tuya la expedición que vas a emprender, porque a manos de una mujer entregará Yahvé a Sisara. Levantóse Déborah y se fue con Barak a Cades”.

Sin duda, una de las grandes líderes de la historia del Pueblo Judío. Por su sentido de justicia, por su inteligencia y capacidad militar, por ser brazo ejecutor e interlocutora con Dios. Acreedora sin duda -entre otras- de la condición de “Madre” de Israel.

(5). Ezrá y Nehemías, dos profetas de Israel.

A) EZRÁ.

También llamado Esdras “el escriba”, vivió en el Siglo V a.e.c.

Según cuenta el texto bíblico, regresó del cautiverio que los judíos sufrían en tierras de Babilonia, reintroduciendo en Jerusalén la Torah, tal como en Esdras 7 (“Esdras llega a Jerusalém”) se narra.

Su nombre tal vez sea una abreviatura del término Azaryahu ("Dios ayuda").

El Libro que lleva su nombre narra cómo en una posición de liderazgo condujo hasta su hogar en Jerusalém, desde el exilio babilonio, a un grupo de judíos. Concretamente en Ezra 8:1 se narra: “Estos son los jefes de casas paternas, y la genealogía de aquellos que subieron conmigo de Babilonia, reinando el rey Artajerjes”; en 2-14 se especifica quienes eran, cuál era su familia. Obligó a aquellos que lo seguían a observar estrictamente la Torah, vetando la posibilidad de matrimonios mixtos.

Siguiendo el Libro que lleva su nombre, el descendiente de Seraías (el sumo sacerdote asesinado tras la toma de Jerusalém, como se cuenta en 2 Reyes 25:18, 21) fue sacerdote y escriba de alta capacidad, maestro e intérprete, pero también hábil administrador. En él se funden lo social y político con lo religioso e intelectual. Esforzado y tenaz, confiable, humilde y abnegado, sabio (particularmente para orar), afligido por los pecados de su pueblo .... un auténtico líder.

B) NEHEMÍAS.-

El nombre de Nehemías significa “Yahvé ha consolado”.

Se le considera el gran adalid de la reconstrucción de las murallas jerusolimitanas y el autor del Libro que lleva su nombre, el “Libro de Nehemías”. Pero también ostentó cargos políticos, siendo gobernador de la provincia de Judea en el periodo comprendido entre los años 445 y 433 a. e.c.

Figura de primer orden del periodo del exilio babilónico, se presenta como paradigmática por cuanto representa el retorno a Sión.

Trabajando en la Corte Real en Susa, siendo el monarca Artajerjes, llega a sus oídos que sobre Jerusalém reina una situación de completo desastre. El profundo pesar que ello le provoca es tan marcado que el monarca se interesa por las causas de su aflicción, permitiéndole visitar Jerusalém en calidad de virrey – tirshatha - de la provincia de Yehoud, sometida a soberanía persa.

Nuestro hombre llega a Jerusalém (aproximadamente en el 445 a.e.c.) cuando Artajerjes ha reinado por dos décadas. Dicha llegada es recibida como una especie de afrenta por el gobernador de Samaria Sanbalat y por el gobernador de Amón, de nombre Tobías. Los proyectos de Nehemías inquietan a estas autoridades, así como a Guechem “el árabe”.

Reconstruyendo la muralla.-

Tal es el gran proyecto de Nehemías. No era pionero en la iniciativa. Ni desde el punto de vista de idearlo ni desde el de tratar de ponerlo en práctica. Sucede que las tentativas habían fracasado en todos los casos.

Después de haber pulsado la noche jerusolimitana, al efecto de actuar con el mayor sigilo posible, se dirigió a los sacerdotes así como a 42 familias de diversas poblaciones judías, para rehacer puertas, torres y las porciones de muralla ubicadas en los espacios intermedios entre puertas y edificios.

Sus planes provocaron la alerta entre los enemigos de la población judía, tratando de generar miedo en el seno de ésta. Nuestro hombre disuadió a los albañiles para que, no dejándose intimidar, levantasen atalayas. La tarea era inmensa, a primera vista inabordable, pero la narración bíblica informa de que fue concluida en el perido de 52 días.

C) REFORMAS.-

Pasada la experiencia exílica, el paisaje espiritual que el texto bíblico nos presenta no es alentador. El hecho de haber dejado de lado la Ley, ignorándola, ha implicado un empobrecimiento moral en el Pueblo, la falta de valores y de espíritu de comunidad. La idolatría, favorecida por el contacto con otros pueblos, era una amenaza permanente para la Casa de Israel, que llega a estar en juego en cuanto Pueblo, en cuanto Nación. No por ser derrotado, sino por disolverse.

Pero Dios no ha dejado en el olvido a “su” Pueblo. En una época difícil, cuando toda esperanza parecía evaporarse, el Creador hizo irrumpir en la historia del Pueblo judío a dos guías y líderes que cambiarían los acontecimientos: Esdras y Nehemías.

- Tras ponerse fin a las reparaciones del muro y siendo el primer día del séptimo mes del año 444 a.e.c., conforme a Nehemías 8:1, el Pueblo se congregó en Jerusalém. Tal como se narra en Nehemías 8:1-3: “1. y se juntó todo el pueblo como un solo hombre en la plaza que está delante de la puerta de las Aguas, y dijeron a Esdras el escriba que trajese el libro de la ley de Moisés, la cual Yahvé había dado a Israel; 2. Y el sacerdote Esdras trajo la ley delante de la congregación, así de hombres como de mujeres y de todos los que podían entender, el primer día del mes séptimo; 3. Y leyó en el libro delante de la plaza que está delante de la puerta de las Aguas, desde el alba hasta el mediodía, en presencia de hombres y mujeres y de todos los que podían entender; y los oídos de todo el pueblo estaban atentos al libro de la ley”.

Y es que reformas como las propuestas tenían que comenzar necesariamente con la Palabra de Dios. La Ley es absolutamente central, particularmente porque las instituciones han decaído y (necesariamente) comienza a configurarse un nuevo orden.

- La confesión de los pecados. El ayuno.

En Nehemías 9, al comienzo, podemos leer que “En el día veinticuatro del séptimo mes se reunieron los hijos de Israel para ayunar…”, y que “... confesaron sus pecados y las iniquidades de sus padres”.

Posteriormente, Esdras hace una oración por parte de todo el pueblo ante el Creador. Los dos hombres se humillan ante Dios y expresan ante El mismo la humillación del Pueblo al que pertenecen, así como confiesan los pecados - de ellos y del Pueblo -y piden perdón asumiendo sobre sí el papel de culpable.

Haber pecado como “personas” y como Pueblo; eso es lo que se reconoce. Sin arrepentimiento, simplemente, la reforma no es factible. Es una condición necesaria para que Dios, nuevamente, bendiga al Pueblo.

- El Pacto se renueva.

Tras la confesión de los pecados y la expresión del arrepentimiento, levitas y sacerdotes conducen al Pueblo para hacer ante Dios una promesa. La misma sería escrita y firmada. Se trata nada menos que de una renovación de la Alianza, una puesta al día del Pacto; el Pueblo se compromete a ser fiel a la Ley, respetarla, conservarla. Tal es la expresión material más rotunda de la reforma profunda que se impulsa.

- Reformas civiles y político-administrativas.

Era necesario actuar en estos ámbitos para que tenga consistencia la necesaria reforma en mentalidades, para que el Pueblo recupere una espiritualidad bien dirigida, correctamente orientada. Y es que muchas personas que fueron referencia desde el punto de vista espiritual no fueron capaces de llevar adelante reformas que tuvieran consistencia y duración al no ir acompañadas de medidas que incidiesen en la organización social.

* En este plano es central - rasgo, por otra parte, transversal a toda la filosofía profética en el ámbito israelita - todo lo referente a la corrección (con una acusada crítica de aquello puede caracterizarse como injusticias sociales). Es necesario, sin duda, luchar contra la inequidades. El Pueblo era bien consciente (y así lo expresaba) de la complicada situación económica (y social) en que se encontraba.

Los ricos, dicho de una manera expresiva y diáfana, se aprovechaban de la situación de los pobres. Los intereses desorbitados en el préstamos de dinero, o la adquisición de tierras de los más necesitados pagando como precio únicamente los alimentos necesarios, estaba al orden del día.

Había, en ello, mucho de ingratitud; muchos de los que ejercían de opresores/abusadores habían sido oprimidos en Babilonia, habiendo sido liberados de aquella dura situación. Es frente a esta situación que Nehemías se levanta, como bien expresivamente se dice en el Libro que lleva su nombre, en 5:11: “Os ruego que les devolváis hoy sus tierras, sus viñas, sus olivares y sus casas y la centésima parte del dinero, del grano, del vino y del aceite, que demandáis de ellos como interés”. Por otra parte, como gobernante fue coherente con aquello que postulaba.

* La seguridad de la ciudad y la distribución de los habitantes.

Una vez reconstruidos los muros, se imponía una política que garantizase la seguridad de la ciudad y en la ciudad. Uno de entre cada diez que habitasen en el pueblo debía irse a vivir a la ciudad de Jerusalém.

La defensa de la ciudad ideada también por Nehemías, incluía medidas como que se cerrasen las puertas, nombrando guardias que por turno velarían por la seguridad. Es en Nehemías 7: 1-3 donde puede leerse: “1. Después que el muro fue edificado y se colocaron las puertas, se nombraron porteros, cantores y levitas. 2. A mi hermano Hanani y a Hananías, jefe de la fortaleza de Jerusalén (pues era un hombre de verdad y temeroso de Dios, más que muchos), les ordené, 3. y les dije: —Las puertas de Jerusalén no se abrirán hasta que caliente el sol, y se cerrarán y atrancarán antes de que se ponga. Y de entre los habitantes de Jerusalén nombré guardias e indiqué que cada uno hiciera su turno frente a su propia casa”.

Aún estaba poco poblada Jerusalém, siendo presa fácil de los ataques de pueblos limítrofes.

- En el plano religioso y de la mejor organización del culto.

Se alude, con ello, a cuestiones como asegurar el sostenimiento de levitas y sacerdotes, proveyéndoles (asegurándoles) de los necesarios medios para desarrollar su rol social. Así:

* La organización de las colecciones del diezmo, así como las ofrendas destinadas a que los levitas puedan consagrarse al servicio que Dios ordenó. Nehemías 12:44-47 lo dice así: “44. En aquel día fueron puestos hombres sobre los depósitos de los tesoros, de las ofrendas, de las primicias y de los diezmos, para almacenar en ellos las porciones que la Ley otorga a sacerdotes y levitas, las cuales llegaban de las ciudades; porque era grande el gozo de Judá con respecto a los sacerdotes y levitas que servían. 45. Ellos cumplían en el servicio de su Dios, y en el servicio de la expiación, junto con los cantores y los porteros, conforme al estatuto de David y de Salomón, su hijo. 46. Porque desde el tiempo de David y de Asaf, ya de antiguo, había un director de cantores para los cánticos, las alabanzas y la acción de gracias a Dios. 47. Y todo Israel, en días de Zorobabel y en días de Nehemías, daba alimentos a los cantores y a los porteros, cada cosa en su día. Entregaban asimismo sus porciones a los levitas, y los levitas entregaban su parte a los hijos de Aarón”.

Lo espiritual, en el día a día, debe concretarse en medidas materiales. Más allá de esta consideración, tenemos algunos ejemplos de reformas en este ámbito:

* Así, tenemos el caso de la Fiesta de los Tabernáculos, que es objeto de una renovación. Expresión de ello es lo que en Nehemías 8:18 se nos dice: “Y leyó Esdras en el libro de la ley de Dios cada día, desde el primer día hasta el último; e hicieron la fiesta solemne por siete días, y el octavo día fue de solemne asamblea, según el rito”.

* Santificación del Shabat. Contenido entre los 10 mandamientos, el de honrar el Shabat estaba siendo en aquellos tiempos desatendido tanto por el pueblo como por las élites. En Nehemías 10:31 está escrito: “Asimismo, que si los pueblos de la tierra trajesen a vender mercaderías y comestibles en día de reposo, nada tomaríamos de ellos en ese día ni en otro día santificado; y que el año séptimo dejaríamos descansar la tierra, y remitiríamos toda deuda”. La renovación del Pacto exigía asumir ciertos compromisos; uno de los fundamentales era éste. El regreso de Nehemías a la corte persa vino a suponer una relajación en el cumplimiento de esta promesa; es por ello, que al estar de vuelta, tuvo que afear su actitud a muchos, como en 13:18 se nos cuenta: “¿No hicieron así vuestros padres, y trajo nuestro Dios todo este mal sobre nosotros y sobre esta ciudad? ¿Y vosotros añadís ira sobre Israel profanando el día de reposo?”. Ordenando, a continuación, que se cerrasen las puertas jerusolimitanas y que no fuesen abiertas hasta que el shabat hubiese transcurrido.

Importancia de ambos personajes y las reformas que impulsaron.-

Ambos libros presentan una fuerte y elemental unidad. Parecen representar un mismo proyecto ideológico. Estamos hablando, en este caso, de una suerte de “refundación” del judaísmo. Una experiencia muy específica con rasgos muy nítidos, que ha marcado los caracteres de lo que desde aquel momento se entiende por “judaísmo”.

Aquella influencia se extiende en campos muy diversos, que van mucho más allá de las reflexiones teológicas y que inciden con muchísima fuerza en lo social, lo político-administrativo, lo institucional; además de lo espiritual, claro está.

Y una vez más, como en la llamada “teología del éxodo”, concretos acontecimientos históricos marcarán el rumbo. Si la huida de Egipto establece los marcos de una práctica social y religiosa, en el “nuevo judaísmo”, el llamado “Edicto de Ciro” parece el elemento que marca una nueva época, si le unimos su consecuencia: la vuelta al “hogar”, a la Tierra. De estos acontecimientos brota la “nueva comunidad”, que será el necesario soporte humano, la nueva base sociológica de lo que ser judío signifique.

Las reformas por ambos impulsadas iban dirigidas y supusieron, entre otras cosas, la renovación espiritual de Israel en tanto pueblo. Ciertamente, el exilio había representado una durísima prueba para Israel. El peligro de que el contacto con otros pueblos diluyera su personalidad como grupo humano resultaba evidente; tal vez algunos sospechaban que no podían acreditar en un Dios que no había sido capaz de impedir caer en las garras de Nabuconodosor.

La labor de los profetas fue salvación a la vez que semilla en la conciencia popular, y en la autoestima. El Pueblo respondió adecuadamente. La profundización teológica de Ezequiel - recalcando, por ejemplo, la idea de responsabilidad individual - fue determinante. Las palabras de Isaías, la idea de la esperanza mesiánica, representaban igualmente razones muy fuertes para re-vivir. Hasta un cierto punto, el exilio (“este” exilio) re-funda el judaísmo y lo dota de unas bases adecuadas para el momento en que se vivía y los trágicos acontecimientos soportados, dotando de significado a la Historia y poniendo en primer plano la idea de “Redención”

Los pobladores judíos de Babilonia compartieron la suerte de sus hermanos, que en su tierra, sentaban las bases del “nuevo Israel”. Al refererirse a Nehemías y Ezrá no podemos pensar en otro concepto que el de hombres “providenciales”. Determinadas ideas -decisivas para el futuro del judaísmo - son absolutamente deudoras de sus escritos: independencia nacional, reivindicación del significado de la ciudad de Jerusalém (ciudad santa), importancia del Templo.

Israel, como no podía ser de otra manera, se congrega alrededor de Dios, el Dios único, en tanto aquel espacio central que es el Templo, es servido por levitas y sacerdotes. En las sinagogas comienza a leerse la Ley y los textos de los profetas, recordando los deberes como Pueblo y como personas pertenecientes al mismo.

Hizo falta el exilio para reasumir el valor de la Tierra. Aquella Tierra dada por Dios y ligada a un Pacto. Los pactos hay que cumplirlos ... y la Tierra hay que merecerla y ganarla. Día a día.

(6). Nace la Fiesta de “Purim”. El protagonismo de Esther.

El nombre “Purim” procede de la palabra judía pur, que en lengua hebrea significa “sorteo”. En esta fiesta se conmemora la salvación de los judíos residentes en Persia frente al plan de Hamá de exterminarlos, en el marco del antiguo Imperio Aqueménida. Los acontecimientos se narran en el “Libro de Esther”.

En aquel momento histórico, los judíos estaban exiliados en Babilonia, después de que los babilonios hubiesen destruido el templo de Salomón, dispersándose el Reino de Judá. Por su parte, Persia había conquistado Babilonia.

La fiesta se caracteriza por la recitación pública del Libro de Esther dos veces, distribución de comida y dinero entre los pobres, así como entrega de regalos y consumo de vino durante la celebración. Así, en Esther 9:22 podemos leer: “Por cuanto en tales días los judíos tomaron venganza de sus enemigos, llanto y tristeza se convirtieron en júbilo y alegría; y así estos días eran días de banquetes y regocijos, en que debían enviarse mutuamente parte de los manjares, y regalar algo a los pobres”.

Purim se celebra, anualmente, en el mes de Adar, concretamente en su día 14 (algunos años también el 13), el siguiente a la victoria de los judíos sobre sus enemigos, día elegido por Hamán para la destrucción de toda la población judía del Imperio persa. En las ciudades amuralladas (incluidas Jesusalém y Susa), en tiempos de Josué, la fiesta es celebrada en el día 15º del mes de Adar, fecha que es conocida como Purim Shushan. Como es norma en las fiestas judías, también Purim comienza con la puesta de sol del día de la víspera.

Se le da el nombre de “sorteo”, pues este era el método usado por Hamán para escoger la fecha en que pretendía exterminar la vida judía en el país.

LOS HECHOS.-

Procede precisar que el Imperio persa del Siglo IV a.e.c. era enorme, ocupando más de 100 “países” de los de aquella época. Todos los judíos eran súbditos de aquella soberanía.

Por expresar de modo muy resumido los acontecimientos a los que queremos hacer referencia, decir que cuando el rey Asuero mandó ejecutar a su esposa - la reina Vashti - por negarse ésta a cumplir sus órdenes, organizó un desfile de belleza para encontrar una nueva reina. Una joven judía, de nombre Esther, fue la elegida, convirtiéndose en la nueva reina; todo ello sucedía en tanto la mujer ocultaba su condición hebraica.

Pero también sucedió que era nombrado primer ministro un hombre que odiaba a los judíos: Hamán. Desafiando las órdenes reales, el líder de los judíos (llamado Mordejai) se negó a inclinarse ante Hamán. Al sentirse este ofendido, se dirigió al monarca proponiéndole que se emitiese un Decreto estableciendo el exterminio de toda la población judía en el 13º día del mes de Adar por ser esta la fecha resultante de un sorteo efectuado por el mismo Hamán. Propuesta que fue aceptada por el rey.

El líder judío reunió a todos los suyos, logrando convencerlos de que lo que procedía hacer en aquella trágica circunstancia era arrepentirse, ayunar y rezar a D-s. Entretanto, Esther pidió al rey y a Hamán que acudiesen con ella a un banquete. Es entonces cuando Esther revela al rey su condición judía.

Hamán sería ahorcado, siendo nombrado en su lugar como primer ministro el mismísimo Mordejai, emitiéndose un Decreto por el que se concedía a los judíos su derecho a defenderse contra sus enemigos.

El día 13 del mes de Adar se produjo una movilización general entre la población judía, de resultas de la cual morirían muchos de sus enemigos. Al día siguiente, el 14º del mes, descansaron y celebraron aquella victoria que pasaría a la historia.

¿Quién era este “Hamán”? Por contextualizar un poco situaciones y personajes, parece oportuno recordar que uno de los enemigos más antiguos y tenaces de los israelitas era la nación llamada de “Amalek”. Nación que sería la primera en atacarlos tras el éxodo en Egipto. Hamán era un descendiente de los amalekitas que en el Imperio persa había logrado acceder a la posición de primer ministro. Con aversión por los judíos, su pretensión era genocida: la eliminación del pueblo judío.

La heroína del Libro de Esther es, claro, la que da nombre al libro. La otra persona que con base en la historia merece el título de héroe es también de su familia; el mencionado Mordejai era tío suyo. Mordejai era uno de los líderes religiosos entre la población judía en aquellos tiempos.

Tras conseguir congregar al pueblo judío en busca de su arrepentimiento, fueron capaces de poner sobre la luz los planes de Hamán y su torcida voluntad, para que el rey fuese consciente de ello. Aquel, junto a sus hijos, fue ejecutado al conocer Ajashverosh que todos ellos tenían la intención de asesinar a la reina Esther y al pueblo al que pertenecía, en lo que constituía una auténtica pretensión de ejecutar un genocidio.

Se consintió que los judíos pudiesen defenderse contra los que habían decretado su exterminio en el día fijado para éste, logrando una victoria absoluta. En Meguilat Esther (que se lee públicamente en la noche y en el día de la festividad de Purim) se revelan los acontecimientos desde un punto de vista profético.

Transcurridos tres años, el rey Darius, hijo de Ester y Ajashverosh, le permitió al pueblo judío retornar a Israel y reconstruir el Templo. Un acontecimiento, a todas luces, trascendental. El Templo fue reconstruido exactamente 70 años después de su destrucción, tal como Jeremías había profetizado.

Ajashverosh.-

Los acontecimientos que Purim conmemora - la hazaña de Esther - vienen a representar un éxito del pueblo judío y una rotunda afirmación nacional. Pero el papel del “extranjero” es plural, para nada unívoco. Ya hemos visto las estratagemas para llevar a cabo un verdadero genocidio. Pero también es claro como un personaje central en el relato (nada menos que el rey) asume una posición que merece alguna reflexión.

Nacido en la ciudad griega de Tsalónica en 1.515 e.c., el rabino Moshé Almosnino (autor del más antiguo libro que se conoce en idioma judeo español, “Extremos y grandezas de Constantinopla”) estudió con profusión diversos libros de la Torah, comentando - entre otros fragmentos de los textos bíblicos - Meguilat Ester.

En un artículo aparecido en la web “halaja.org” con el título “MEGUILAT ESTHER: El perfil psicologico de Ajashverosh”, se plantean, con base en aquel trabajo, interesantes preguntas y cuestiones: “1. ¿Por qué la Meguilá nos dice en el versículo 1:1 que Ajashverosh controlaba las 127 ciudades del Imperio Persa?”. Pues, se reponde, “Porque tenemos que saber que el decreto de Hamán y Ajashverosh para matar a los judíos del Imperio, habría implicado el fin de la nación judía”. Para continuar diciéndonos que “El Imperio persa, en el tiempo de Ajashverosh, era tan grande que no había judíos que vivieran fuera de estas 127 ciudades”. Ello viene a hablar de la “magnitud del milagro”, pues se salvó, en definitiva “toda la nación de Israel”.

En su comentario, el rabino Almosnino interpreta la psicología del soberano. La Meguilat, nos dice el rabino tsalonicense, nos presenta un monarca ingenuo e inexperto, pues “Los asesores, muy a menudo, dan al rey un consejo que les favorece a ellos y no necesariamente al rey o al Imperio”. Siendo ello así, “Un monarca con experiencia es capaz de detectar estos trucos”. Y así, Hamán se expresa (de un modo muy manipulador) ante el rey - que cae en la trampa -: “Estas personas [los judíos] no siguen tus órdenes … No es del interés del Rey que esta gente siga viva”.

“Demagogo” y “complaciente” son otros dos adjetivos que el rabino griego utiliza para definir su personalidad y conducta. “El rey hizo una fiesta para todos sus sujetos” son las palabras que toma como base para tal calificación. El rey (siguiendo siempre al rabino que hace la introspección del personaje) era “inseguro”; de poca personalidad y carácter no demasiado decidido, con poca capacidad de iniciativa, necesitaba ser querido y admirado por todos para sentirse a gusto, para aumentar su autoestima. La base de sus decisiones no estará, pues, en lo que hoy suele llamarse “razón de Estado” o, en una expresión más amable, en la buena marcha o beneficio del imperio que dirigía, sino en su “honor”. Representación palmaria de lo que hoy suele denominarse “populismo” - y con la demagogia como soporte - el monarca actuará con fundamento en el mejoramiento y sostenimiento de su propia imagen.

Es por ello que acepta la proposición de Hamán, su consejero más cercano. Éste, astuto y buen conocedor de aquel a quien pretende manipular, no desvela la identidad del pueblo al que pretende masacrar, aludiendo únicamente a “un pueblo”.

Sostiene el rabino/intérprete que hay dos elementos básicos que son guía de toda acción gubernamental: dinero e imagen. Ajashverosh pertenecería a ese grupo de personas (gobernantes) dispuestas a sacrificar importantes sumas de dinero para mejorar y engrandecer su reputación, su imagen social. Así es que organizó una gran fiesta para exponer su riqueza y la gloria de su esplendoroso reino. Según nos dice el rabino Iosef Bitton en un artículo publicado en la web “Judaismo Hoy” bajo el título “Purim y la Meguila Esther”, el monarca “Invirtió una gran fortuna en una fiesta que le servía sólo para avanzar su “gloria” a los ojos de todos sus súbditos. No estamos hablando de un rey piadoso que rechaza el dinero porque es un “ser espiritual”, sino de un Rey arrogante (=inseguro) para el cual dar marcha atrás en una decisión ya tomada, afectaría su ego”. Es de suponer, entonces, siguiendo con este texto, que “.... si los judíos del imperio reúnen suficiente dinero van a poder comprar el favor del rey y hacerle cancelar su decreto. Pero una vez que sabemos que para que este rey el dinero está por debajo de su “gloria”, y que dar marcha atrás en una decisión tomada (y decir: me equivoqué) es imposible para alguien con la “inseguridad emocional” de Ajashverosh, concluiríamos que no hay manera de hacer que este decreto desaparezca”. He ahí la dimensión del milagro que en Purim acontece, la grandeza del suceso.

La tradición que se creó alrededor del Libro de Esther ha sido guardada por los judíos y difundida entre ellos desde hace más de dos milenios; ello se recoge en el mismo, concretamente en 9:27-28: “los judíos establecieron e hicieron una costumbre para ellos, para sus descendientes y para todos los que se aliaban con ellos, de que no dejarían de celebrar estos dos días conforme a su ordenanza y conforme a su tiempo señalado cada año”; “Así estos días serían recordados y celebrados por todas las generaciones, por cada familia, cada provincia y cada ciudad; para que estos días de Purim no dejaran de celebrarse entre los judíos, ni su memoria se extinguiera entre sus descendientes”.

Mordejai, primo de Esther, amparado en su autoridad real, ordenó que fuese celebrada y conmemorada a través de las generaciones la festividad llamada “Purim” (pur significa “suerte”), concretamente en el mes de Adar, los días 14 y 15, en permanente recuerdo de la gran liberación/salvación lograda por el pueblo judío ante las destructoras intenciones del malvado Hamán.

Entrando con precisión en el contenido del Libro al que aludimos, tanto los acontecimientos como los personajes a los que se hace referencia son testados históricamente a través de otras fuentes escritas, mayoritariamente de origen griego y babilonio. Tal como se comenta en un artículo publicado en idioma portugués bajo el título “A Festa de Purim e o Livro de Ester”, de la autoría de Matheus Zandona, “Aunque los reyes persas se casasen con mujeres de linajes reales y nobles, escritos griegos datados en el siglo II a.c. demuestran que el rey Jerjes I (Asuero) realizó un gran banquete para escoger para sí una nueva esposa, ya que estaba extremadamente decepcionado no solo con la rebeldía de la reina Vasti (Amestris), sino también con las sucesivas derrotas para el emergente imperio griego”.

El texto de Matheus Zandona, aún alude a otra cuestión relavente que despierta curiosidad sobre el Libro: al igual que sucede con el “Cantar de los Cantares” - atribuido al rey Salomón - ni una sola vez en el mismo es mencionado Dios. Resulta llamativo y sorprendente, en principio, que se hubiese decidido incluirlo entre los Libros Sagrados. Sobre ello, el autor brasileiro nos retrotrae a Ibn Ezra, rabino y sabio de la llamada Edad Media. Según éste, aunque el tetragrama YHVH no es mencionado ni una sola vez a lo largo del texto, es claramente observable la “mano de Dios” a la luz de los acontecimientos que en el mismo se narran. Pero el rabino medieval va más allá en la interpretación de aquella “ausencia”: “El Sabio Mordejai ordenó que fuera celebrada la Fiesta de Purim como memorial entre los judíos de la diáspora. Ciertamente, la historia de Purim debería ser leída durante las conmemoraciones. Los judíos de la diáspora habitaban entre pueblos paganos, y si el tetragrama fuera utilizado en la escritura, ciertamente esos pueblos irían profanar el Santo nombre del Eterno”. La explicación dada por Ibn Ezra, como sostiene el autor brasileiro, está fuertemente conectada con lo que la Torah manifiesta en relación al Nombre del Creador.

Y de la historia que se nos cuenta en el Libro de Esther, y que da luz a la festividad de Purim, pueden extraerse lecciones relevantes y valores centrales en el marco del judaísmo. Así: Dios, de cualquier modo está “presente” en nuestros (humanos) destinos, especialmente cuando la situación parece de imposible salida; es importante aprovechar la posición y status personales para salvar al “colectivo”, al Pueblo - como Mordejay y Esther quisieron y supieron hacer -; el indomable espíritu de lucha hasta conseguir la victoria; entre otros.

Eretz Yehudá (analizando la conducta de los judíos que tenían el poco coraje de participar en una fiesta que celebraba en definitiva una victoria sobre ellos, disfrutando con sus opresores) entiende que aquellos judíos parecían preferir el beneficio material en el exilio a la modestia de la “casa de Israel”.

Y, muy contundentemente, el Libro viene a hablarnos de la lucha contra la asimilación y por la conservación de la identidad. Pero no por un conservadurismo acrítico o una idealización de cualquier valor con tal de que sea propio. De aquellos valores que señan la historia del pueblo judío, frente al materialismo vulgar de aquel contexto de opulencia y falta de encaje de conceptos como solidaridad o justicia.

Esther. Otro personaje (femenino) excepcional.-

Pero, ¿cómo debieron vivir aquellos acontecimientos los judíos de Persia? Situándonos estrictamente en los hechos tenemos unos cuantos datos: entre los consejeros del rey había sabios judíos deportados; la economía nacional era próspera; aquellos judíos podían permitirse hacer importantes contribuciones a su País, al Templo; nada parecía suponer una amenaza en el horizonte para aquella cómoda situación económica y social; ....

En un artículo publicado en la web “Ser judío” bajo el título “la lógica de Purim” se hace la siguiente pregunta - sentado aquel contexto -: “¿Cómo explicar que una mujer (que según el midrash era casada) judía observante (y bastante mayorcita, según el midrash) se presente a un “certamen de belleza para convertirse en reina de Persia, esposa de un borracho idólatra?”. Y a continuación: “¿Cómo esclarecer que Ester desposara al rey?” Su elección como reina, se nos dice, y claramente puede deducirse del pasaje bíblico, no fue casual, ni fruto de la suerte, ni la mera pasión del monarca. “Ella era de sangre real, era descendiente del rey Shaul de Israel. Fue educada con el esmero propio de su linaje. Pues, un rey oriental podía poseer muchas concubinas, de diversos estratos sociales y culturales, pero, la reina, era otro cantar. La reina debía ser REINA”. No era suficiente, por tanto ser físicamente hermosa, de modo que “.... sexualmente el rey fue atraído por ella, pero, algo en su misteriosa personalidad la convirtió en reina de los persas”.

(7). El Rey David.

Con certeza, se trata del Rey más importante de la historia judía. Si hablamos de la monarquía israelita, de hecho, inmediatamente pensamos en David. En pocos casos, persona e institución se hallan tan indisolublemente ligados.

Líder absolutamente admirado y celebrado por el Pueblo judío a lo largo de su historia, de su linaje tendrá que nacer el Mashiaj.

Nacido en Bethelem se estima que aproximadamente en el 1.040 a.e.c. y fallecido en Jerusalém alrededor del 970 a.e.c., se trata del segundo rey de Israel.

El octavo (y último) hijo de Jesé era miembro de una de las más prestigiosas familias de la tribu de Judá.

El bisnieto de Ruth y Booz, de niño se dedicó a pastorear ovejas. Este trabajo le serviría para curtirse, para adquirir el valor y determinación que tanto le servirían posteriormente en el plano bélico, tal como en 1 Samuel 17:34–35 es relatado: “34. David respondió a Saúl: Tu siervo era pastor de las ovejas de su padre; y cuando venía un león, o un oso, y tomaba algún cordero de la manada, 35. salía yo tras él, y lo hería, y lo libraba de su boca; y si se levantaba contra mí, yo le echaba mano de la quijada, y lo hería y lo mataba”.

Repitiendo la suerte de José, al igual que éste sufrió la animadversión de los hermanos mayores, también poseídos por la envidia, por la impotencia que generaba no disponer que los talentos y capacidades que Dios otorga a unos y no a otros; así, también en 1 Samuel, concretamente en 17:28 podemos leer: “Y Eliab, su hermano mayor, oyó cuando él hablaba con los hombres; y se encendió la ira de Eliab contra David, y dijo: ¿Para qué has descendido acá? ¿Con quién has dejado aquellas pocas ovejas en el desierto? Yo conozco tu soberbia y la maldad de tu corazón, que has descendido para ver la batalla”.

Samuel, el profeta, en secreto lo ungió como soberano de los israelitas cuando todavía era un muchacho, que se dedicaba al pastoreo con los rebaños de su padre.

Conocido por su habilidad musical, la célebre victoria (que ha pasado a la historia como símbolo de rebeldía y de acreditación en las propias capacidades) sobre el gigante filisteo denominado Goliath, provocarían que el rey Saul lo tomase como referencia. Saul había conseguido un logro político de primer orden: la unificación en un solo Estado de lo que habían sido los reinos (separados) de Judá e Israel. David contraería matrimonio con la hija de él, de nombre Micol.

Pero aunque la personalidad de David sedujo a Saúl en un primer momento, el monarca acabó por acoger con suspicacia el carisma davidico. David acabaría por tener que abandonar la Corte, deambulando por las montañas de Judá por años.

Y es que los avatares de su relación con Saúl merecen un destacadísimo lugar en su biografía. La relación entre ambos sería cada vez menos cordial, hasta el punto de que su huida se debió a un ataque dirigido por el monarca Saúl con el objetivo de darle muerte. Minimizado su status militar, 1 Samuel 24:9 parece hablarnos de intrigas palaciegas para torcer su destino: “Y dijo David a Saúl: ¿Por qué escuchas las palabras de los hombres, que dicen: ``Mira que David procura tu mal?”. En esta etapa, un dato relevante y sorprendente, significativo del prestigio y capacidad de David de ser líder lo es el hecho de que Jonatán y Mical - hijos de Saúl -, se aliaron con nuestro hombre en contra de su propio padre.

La animadversión del rey va en aumento; busca el aislamiento de David, la pérdida de todo apoyo social, hasta el castigo de quien pretenda ayudarle, como en 1 Samuel 22:6-19 ha quedado escrito; concretamente en 17-19: “Entonces dijo el rey a la gente de su guardia que estaba alrededor de él: Volveos y matad a los sacerdotes de Yahvé; porque también la mano de ellos está con David, pues sabiendo ellos que huía, no me lo descubrieron. Pero los siervos del rey no quisieron extender sus manos para matar a los sacerdotes de Jehová. 18. Entonces dijo el rey a Doeg: Vuelve tú, y arremete contra los sacerdotes. Y se volvió Doeg el edomita y acometió a los sacerdotes, y mató en aquel día a ochenta y cinco varones que vestían efod de lino. 19. Y a Nob, ciudad de los sacerdotes, hirió a filo de espada; así a hombres como a mujeres, niños hasta los de pecho, bueyes, asnos y ovejas, todo lo hirió a filo de espada”.

Pero en este marco de enemistad con Saúl, justamente, es cuando David muestra su capacidad militar unida a sus dotes de líder nacional. Tras ponerse a salvo de los jefes militares filisteos, organiza la Banda de Adulam, que progresivamente iría convirtiéndose (desde el espontaneísmo y hererogeneidad iniciales) en una suerte de “Ejército nacional”, de sostén de la nación judía, asegurando la protección de los ataques procedentes del exterior, protegiendo las cosechas y el ganado de las comunidades judías situadas en lugares aislados (más desprotegidas, por tanto), siendo sostenida por estos mismos colectivos humanos a los que se otorgaba aquella protección.

Cuando falleció el monarca, fue proclamado rey de Judá en Hebrón por parte de las tribus del Sur -aproximadamente hacia el 1.010 a.e.c-. Pero tendría que luchar contra Isboset (hijo y sucesor de Saúl) y derrotarlo, en una guerra civil larga e intensa, antes de ser reconocido como Rey de los israelitas por parte de las tribus del Norte - aproximadamente 1002 a.e.c -.

Con una política externa de corte expansionista, pudo ensanchar los límites de su reino, que abarcaría - en los parámetros este-oeste - desde el Mar Mediterráneo hasta el Éufrates y desde el Mar Rojo (por el Sur) hasta el Líbano (por el Norte). Para ello se vio obligado a someter a los pueblos vecinos. Entre estos se hallaban arameos, edomitas, filisteos, amonitas y moabitas. A los jebuseos sería sustraído el control de la ciudad de Jerusalém.

En cuanto a política interna, sus tareas se centraron en labores centralizadoras/unificadores de la Administración. Se instituye una clase funcionarial, se crea un Ejército con vocación de permanencia y profesionalidad, pero la joya de la corona de su política, aquello que con más frecencia se asocia a su memoria, es la intituicionalización de Jerusalém como indiscutible capital para los israelitas, sea desde el punto de vista político, sea desde el espiritual.

Pero no se trató, en absoluto, de un reinado fácil, de una situación absolutamente pacífica. Las tensiones intertribales dentro de la nación israelita y las conspiraciones en el entorno de Palacio estuvieron a la orden del día; a ello contribuyó decisivamente la existencia de numerosas esposas e hijos. Entre los acontecimientos desestabilizadores, puede darse cuenta de algunos especialmente significativos: la sublevación de Absalón, al que mataría el general Joab después de que aquel se proclamase rey en la ciudad de Jerusalém; la rebelión de su primogénito, de nombre Adonías, una vez que David hubiese instituido como sucesor suyo en el trono israelita a otro hijo suyo - y hermanastro de Adonías -, de nombre Salomón.

El reinado davídico debe ser recordado en perspectiva histórica como un gran esfuerzo - con innegables avances y éxitos - por crear una nación judía unificada y proyectada con fuerza frente a sus vecinos. Una monarquía que asienta sus pilares en la Soberanía de Dios - el reconocimiento de ésta - y en la referencia de Jerusalém como gran ciudad y centro político y espiritual de aquella Nación. Debe decirse, no obstante, que su obra no perduró por mucho tiempo, pues se diluyó hasta desaparecer poco después del fallecimiento de su hijo y sucesor, Salomón.

David también fue un referente, además de en el plano político, en el espiritual y literario:

- Su gran proyecto - aunque “material”, orientado hacia la espiritualidad - fue su proyecto de levantar un gran Templo en Jerusalém para acoger en el mismo el Arca de la Alianza. El edificio sería finalmente construido y acabado en vida de Salomón, su sucesor. A su nombre está inseparablemente unida la referencia al Templo.

- Son muy celebradas las obras poéticas cuya autoría se le atribuye. Concretamente, un total de 73 salmos suele sostenerse que son obras de David.

SU GRAN OBRA. SU MÉRITO MÁS INDISCUTIBLE. EL REINO.

Israel, en cuanto reino (Mamlejet Isra'el), vivió dos periodos diferentes: el primero, el del reino unido, conoció los reinados de Saúl, David y Salomón, abracando un periodo de aproximadamente un siglo, el que estaría comprendido entre el 1.030 y el 930, siempre a.e.c.; el segundo es el que resulta de la división del anterior, rigiendo únicamente en la parte Norte del territorio del “antiguo” reino, con una duración de algo más de dos siglos, el periodo comprendido entre el 930 y el 720 a.e.c. Este tendría un trágico final, con la conquista y destrucción del mismo por parte de los asirios.

Pocos años de monarquía, pues en la historia de los israelitas. La monarquía, en el contexto judío, se asocia indefectiblemente al nombre de David. Si se piensa en el rey de Israel, indefectiblemente se piensa en David. En el reino unificado, por supuesto; la división no podría sino acabar mal, con sufrimiento y destierro, previa la desintegración moral y la disolución del concepto de Pueblo.

Estrechamente ligado al concepto del reino - y esto es absolutamente trascendente entre los conceptos fuertes del judaísmo, más allá del “reino”- está el modelo “mesiánico”. La figura de David se asienta en muy buena medida en la victoria sobre Goliath (paradigma universal e insuperable de la capacidad del “oprimido” de vencer al “fuerte”).

Y el Reino va unido a la indiscutible capitalidad de Jerusalém; la colocación de la ciudad “dorada” en el centro espiritual del pueblo judío.

Jerusalém es definible como “La Ciudad de David”. Prioridad absoluta del monarca (tras acceder al trono) fue tomar Jerusalém. Con atrevimiento y determinación, se apresta a conquistar la fortaleza controlada por los jebusitas: Metzudat Tzion. Tras lograr la conquista, “Tzion” pasa a equivaler a Monte del Templo y en general la ciudad de Jerusalém.

Tomada la ciudad, David establece en ella su residencia, concretamente en su Fortaleza. Pero sería algo más que la capital del Reino; la declararía la capital “Única y Eterna del Pueblo Judío”. Un status inigualable, rotundo.

En el Libro II de Samuel podemos leer que nuestro rey contaba con 30 años cuando su reinado dio comienzo, y que el mismo duraría cuatro décadas - de las cuales, siete años estaría instalado en Hebrón y los 33 restantes en la ciudad de Jerusalém -.

Es desde la ciudad dorada desde donde restaura (desde su monarquía) la Nación, su prestigio y su grandeza, reconocible más allá de los confines de Eretz Israel. A ella traslada un elemento tan absolutamente central en el judaísmo y en la memoria colectiva del Pueblo Judío como el Arca, tal como en II Samuel 6 se relata. Concretamente en 1-2 podemos leer: “David volvió a reunir a todos los escogidos de Israel, treinta mil”, y “Y se levantó David y partió de Baala de Judá con todo el pueblo que tenía consigo, para hacer pasar de allí el arca de Dios, sobre la cual era invocado el nombre de Jehová de los ejércitos, que mora entre los querubines”. En tanto en 15-19 se relata toda la grandeza y hermosura del momento: “15. Así David y toda la casa de Israel conducían el arca de Yahvé con júbilo y sonido de trompeta. 16. Cuando el arca de Yahvé llegó a la ciudad de David, aconteció que Mical hija de Saúl miró desde una ventana, y vio al rey David que saltaba y danzaba delante de Yahvé; y le menospreció en su corazón. 17. Metieron, pues, el arca de Yahvé, y la pusieron en su lugar en medio de una tienda que David le había levantado; y sacrificó David holocaustos y ofrendas de paz delante de Yahvé. 18. Y cuando David había acabado de ofrecer los holocaustos y ofrendas de paz, bendijo al pueblo en el nombre de Señor de los ejércitos. 19. Y repartió a todo el pueblo, y a toda la multitud de Israel, así a hombres como a mujeres, a cada uno un pan, y un pedazo de carne y una torta de pasas. Y se fue todo el pueblo, cada uno a su casa”.

No solo hubo dificultades para la construcción del reino. La consolidación (o intento de consolidación) del mismo también contempló vicisitudes señadas por la dificultad. La rebelión de Absalón - en la que el reino norteño mantuvo fidelidad a David - sería seguida inmediatamente por una insurección igualmente en el norte, pilotada por el benjaminista Seba. Joab apagaría ambas sublevaciones. Además de estos problemas en el plano militar, las intrigas y conspiraciones políticas durarían hasta el final de los días de David (intrigas o conspiraciones que en definitiva delilitaban al reino, en lugar de consolidarlo): las maniobras de Salomón y Adonías - aspirantes, ambos, al trono - oscurecían el asentamiento de un reino sólido. Las luchas intestinas, así, proliferaban.

Pretensión o vocación de reino, pues, más que la existencia de uno estable y sólido. Es el proyecto, la postulación ideológica de la monarquía como expresión de la unidad nacional, de la unidad popular, lo que se debe a David como “gran obra”.

Monarquía en orden a la construcción de un verdadero Estado. Un Estado judío. David creó un proto-Estado, marcó un camino para la creación de una estructura político-administrativa de la nación, demostrando que Israel podía hacerlo. Que para Israel era necesario o, en todo caso, indiscutiblemente conveniente.

Así, además de un Ejército permanente - al mando del cual se hallaba una persoa vinculada a él por lazos familiares, Joab -, contaba con una guardia personal formada fundamentalmente por guerreros de origen filisteo, que nunca lo abandonó

El ideal monárquico davídico va estrechamente unido a la idea mesiánica. El Mesías será de la estirpe davídica; en 2 Samuel 7 podemos observar que el título es “Pacto de Dios con David”. La relevancia del personaje, ya por este hecho - Dios pacta con él - está fuera de toda duda. En el pasaje podemos leer, por ejemplo: “Y Natán dijo al rey: Anda, y haz todo lo que está en tu corazón, porque Yahvé está contigo” (2 Samuel 7:3); “Ve y di a mi siervo David: Así ha dicho Jehová: ¿Tú me has de edificar casa en que yo more?” (2 Samuel 7:5, en clara alusión al Templo); “Ahora, pues, dirás así a mi siervo David: Así ha dicho Jehová de los ejércitos: Yo te tomé del redil, de detrás de las ovejas, para que fueses príncipe sobre mi pueblo, sobre Israel” (2 Samuel 7:8); “y he estado contigo en todo cuanto has andado, y delante de ti he destruido a todos tus enemigos, y te he dado nombre grande, como el nombre de los grandes que hay en la tierra” (2 Samuel 7:9); “Además, yo fijaré lugar a mi pueblo Israel y lo plantaré, para que habite en su lugar y nunca más sea removido, ni los inicuos le aflijan más, como al principio” (2 Samuel 7:10), “Y será afirmada tu casa y tu reino para siempre delante de tu rostro, y tu trono será estable eternamente” (2 Samuel 7:16). Una relación muy directa con Dios, la vinculación del Pueblo con la Tierra bajo el mando de Dios, un trono y un reino eterno .... conceptos clave en los que está implicado David. Pero está implicado David “como Rey”. 1 Crónicas 17 lleva exactamente el mismo título: “Pacto de Dios con David”.

Declaración del propósito de Dios. Declaración abosluta e irrevocable. De ello es de lo que estos textos vienen a hablarnos. Aquí, sobre la realidad del reino (del reino davídico) se expresa nada menos que una esperanza imperecedera de un futuro luminoso para el pueblo de Israel, para la “casa de Israel”. Dios se compromete a crear la dinastía davídica al tiempo que bendice a la Nación. Israel como Pueblo tendrá un lugar seguro (una Tierra). Nuevas promesas de Dios, todo un proyecto histórico. Una herencia del reino (davídico) que las escrituras han legado para las generaciones.

(8). El fracaso de los movimientos mesiánicos y el surgimiento del movimiento jasídico.

“A pesar de sus raíces milenarias (el término ya figura en la Biblia), el jasidismo, que significa “pietismo” o “graciedad” surge de hecho en el Este de Europa, concretamente en Polonia, a partir del fallecimiento en 1760 de su fundador, el Baal Shem Tov (1700-1760) … Con la desaparición de Polonia, la mayoría de sus judíos se transforman en súbditos rusos, mientras que una minoría se convierte en prusiana o austríaca” (Jaume Renyer – Ehud Manor, "Un Estado judío y democrático", Ed. Milenio, p. 18).

A) En relación al trasfondo político que permitió el auge del mesianismo, debemos situarnos en el contexto histórico (y geográfico). A mediados del Siglo XVII e.c., irrumpe en el seno del pueblo judío con fuerza el sentimiento mesiánico.

La esperanza mesiánica podríamos decir. Y nada favorece tanto la necesidad de esperanza como lo desesperante de la situación real, lo trágico de la cotidianeidad. Así, en el mundo askenazí las comunidades judías padecieron terribles persecuciones. Concretamente, la comunidad polaca se vio sometida, en los 8 años que median entre 1648 y 1656, a la acción de terror de las hordas de Jmielnicki. Nada menos que en 100.000 muertos se estima el balance de aquel antisemitismo fanático y violento del que las bandas cosacas eran la expresión más salvaje.

En 1.648, la Unión Polaco-lituana padeció diversos conflictos, en el curso de los cuales perdería aproximadamente un tercio de su población, unos 3 millones de habitantes. Por lo que se refiere a las comunidades hebraicas, las bajas en efectivos humanos sumaron decenas de miles de personas.

El levantamiento cosaco capitaneado por Bodhan Khmelnytsky llamado Levantamiento de Jmielnicki supuso el comienzo de terribles matanzas, no solo, pero también de judíos, en las zonas orientales de Polonia, así como en el sur; aquellas áreas que llegaron a dominar los cosacos se corresponden con territorios de la actual Ucrania. Se excitaba a las masas diciéndoles que los polacos les habían vendido como esclavos "a las manos de los abominables judíos".

La judería polaca estaba derruida desde todos los puntos de vista, pues se corroían las bases para su existencia - o al menos su expresión - como “comunidad” con instituciones propias. Además de las muertes, a ello debía sumarse la emigración, las enfermedades y la reducción a la condición de esclavos - en territorio del Imperio Otomano - de muchos judíos que fueron vendidos como tales después de haber sido capturados por las hordas cosacas.

Al margen del empobrecimiento material de lo que puede llamarse con toda razón “supervivientes”.

Este contexto trágico seña el (re)nacimiento del sentimiento mesiánico, de la espera. Ciertamente era visión recurrente en los textos tradicionales que abordaban la cuestión mesiánica anunciar que “los días” llegarían tras grandes desastres y sufrimientos, el estar en una situación de decadencia absoluta. Pero más influyentes que aquellos textos tradicionales - y más efectivos - lo eran las interpretaciones místicas a las que muchos se adhirieron y que anunciaban, desde una ingenuidad y una fe absolutas, que se acercaban “los días del Mesías”.

Transformar desesperación en esperanza. Fue también esto un punto de encuentro entre las comunidades askenazíes ahora agredidas y las que habían sido expulsadas de Sefarad a finales del Siglo XV e.c.

B) A la pregunta de si se trata de un fenómeno social amplio o está fundamentalmente ligado a las figuras de sus líderes, nos inclinamos a pensar que se trata más de lo segundo, en el sentido de que fueron figuras carismáticas las que prendieron la mecha de un fenómeno que, aun no llegando a ser mayoritario, ni hegemónico, en el mundo judío, si tuvo cierta trascendencia (desigual según las zonas), por lo que fue un fenómeno social con relativa amplitud y aceptación.

Dos figuras resultan especialmente relevantes y se conectan con dos polos del mundo judaico europeo: el sefardí-mediterráneo (de Turquía concretamente) y el Askenazi de la Europa central y oriental (Polonia, en concreto):

- Shabetai Zevi, nacido en la turca ciudad de Esmirna, viene a representar la efervescencia mesiánica en Turquía.

Profundo conocedor, ya de joven, del Talmud y la kabalah, pronto se decantó por una vida ascética en la que la llegada del Mesías era referente finalista. Carismático, capaz de provocar entusiasmo, los acontecimientos que en 1.648 se dieron en la Europa oriental, y a los que se ha hecho alusión, vinieron a ser el combustible para lo que en él era tendencia: la reivindicación de la redención. De lo místico saltó a lo social, a lo político; en ello tenía mucho que ver el acontecer del pueblo judío en aquella altura histórica. Él contaba con un dispositivo conceptual y una trayectoria capaz de conectar con lo que amplias masas percibían como una necesidad. Capaz de convocarlas, unirlas.

Excomulgado por los rabinos de su ciudad, primero, y después por los jerusolimitanos -una vez llegado a la Ciudad Santa-, Jerusalém se presentó como espacio idóneo para su discurso mesiánico, para la expansión del mismo. Los judíos de Jerusalém conocían en propia carne “su” propia opresión, además en “su” Tierra: la del Imperio otomano.

Esmirna, su ciudad, contradiciendo aquello de que “nadie es profeta en su tierra”, lo recibiría en 1.665 al grito de “¡Viva nuestro rey, el mesías!”. El “reino de Shabetai” era vivido con fervor; él era visto como “Mesías”, como “Hijo de Dios”. La mecha prendida en Esmirna se trasladaría a Europa. En 1.666, se desplaza a Constantinopla, donde encontraría reticencias en la comunidad judía local y sus autoridades, temerosas de que se desatara la ira del sultán.

En ese momento empezaría su declive, el proceso de desenmascaramiento del falso Mesías, hasta acabar por convertirse al Islam. Actitud que fue secundada y legitimada por quienes aun (ya manifiestamente de un modo ciego y fanático) le seguían.

- El relevo de Zevi lo tomaría a mediados del Siglo XVIII, en Polonia, Jacobo Frank. Manifiesto seguidor sahabetaísta, volcado sobre el “Zohar” (por tanto, de matriz kabalística) como texto de referencia, se postuló y presentó como “reeencarnación” del "mesías Shabetai".

Excomulgado - él y su secta - por los tribunales rabínicos en razón de su repudio de la Halajá o tradición religiosa, acabaría conviertiéndose al catolicismo, aunque igualmente la Iglesia lo expulsaría - junto a sus seguidores - de su seno.

Hasta su muerte, que se produciría en 1.791, continuaría proclamándose mesías. Pero la influencia de su movimiento alcanzaría a finales del XIX con la muerte de su hija Eva, quien heredaría su posición.

Como conclusión, puede decirse que ambas cosas son ciertas: profundo carisma de determinadas personas, así como amplia influencia o penetración social del sentimiento mesiánico. De la necesidad mesiánica, podríamos decir. Los “atrevidos” que se presentaron como mesías marcaron la pauta. Y se encontraron con una “sociedad” - importantes sectores del mundo judío - dispuesta a escuchar aquel discurso, hacerlo suyo. Algo de todo hubo, pues.

C) Surgirían, al menos en parte, como consecuencia del falso mesianismo, tres corrientes de pensamiento: el Jasidismo, los Mitnagdim (que coexistieron entre sí, rivalizando a veces con enorme virulencia) y el Iluminismo, también llamado Haskalá, concebido por muchos como una suerte de “Ilustración” en versión judía.

Estos movimientos son el resultado de varios factores; uno de ellos es la comprobación ante el gran público judío de que aquel mesianismo que algunos habían puesto en boga se revelaba “falso”; nacido sobre la base de la necesidad de esperanza, conducía a una nueva frustración. Estos movimientos marcarían las grandes tendencias del judaísmo por siglos.

Así, ya en la primera mitad del Siglo XVIII, las tres corrientes o tendencias aludidas están presentes y extendidas - con mayor o menor expansión, con mayor o menor presencia geográfica - en la judería europea.

Paralelos y contemporáneos, rivalizaron por obtener la hegemonía, conduciendo a quienes los seguían a prácticas bien distintas según la adscripción.

Dos de ellos (Jasidismo y los Mitnagdim) coexistieron en el marco de la tradicional estructura religiosa, en tanto la Haskalá jugaba en otro campo, muy vinculado a los conceptos de secularización y emancipación.

Cada uno de ellos ofrecía a los judíos una alternativa distinta de vida, a la par que reflejaban filosofías distintas, con dispares modos de concebir lo que es “ser” judío y como relacionarse en el ámbito comunitario (la institucionalidad interna) y con el mundo no-judío, las sociedades en las que vivían - como minoría - las comunidades hebraicas del continente europeo.

El fiasco shabataísta puso en valor la importancia de los líderes y referentes espirituales diaspóricos. Hasta aquel momento, la confianza en la inminencia de la irrupción del Mesías suponía un aliciente poderoso que fue capaz de mantener a amplias masas de judíos europeos unidos por la creencia en la pronta aparición del Mesías. Ello representaba un poderoso pegamento para mantener a buena parte de la judería europea unida por su religión, concectando a los judíos a través de ella. De paso, se cortaba la tentación de adherirse al hipermayoritario -en aquellas sociedades- cristianismo. La espera se mantuvo como sostén en el que apoyarse, pero la responsabilidad de mantener la unidad del pueblo judío recarería con total claridad en la expresións institucional por antonomasia del pueblo judío por siglos: los rabinos.

Mitnagdim y jasidim son formas distintas de responder a aquella decepción, a aquello que ante muchos se presentaba como un engaño.

Sobre la base de percibir aquella espera como una equivocación, como un desvío, frente a una postura de retomar el camino depués de un mal sueño - que representarían los mitnagdim -, recuperando los principios elementales que habían caracterizado al judaísmo por siglos, sea en cuanto a contenidos profundos y ritualidad, sea en cuanto a fuentes de autoridad, el jasidismo reacciona desde una óptica distinta. Representa un canto a la vida como es, a la alegría de vivir ... con tal filosofía no procede espera ninguna, no es necesaria. No hay que retomar camino alguno, pues lo judío es visto como hermoso, esa reconcentración en la comunidad y en la luz que pretende prescindir (casi) de cualquier institucionalidad.

Dos reacciones habituales y comprensibles en cualquier grupo humano. Se dio una tercera: la haskalá, el iluminismo judío, para algunos la “Ilustración” de los judíos. Una tercera vía, en la que el formato mesiánico no tiene cabida porque es superado; la emancipación tiene el riesgo de la asimilación, pero con certeza puede presentarse como una pretensión de superación de las disctriminaciones desde una “integración” que lleve, o pretenda llevar, al empoderamiento de una colectividad humana.

D) El jasidismo tenía una serie de postulados fundamentales. Podría considerarse que son los siguientes:

1) Omnipresencia de D-s. Las “chispas de divinidad” están presentes en todas todas las cosas (las más sofisticadas y las más simples); en razón de ello, la experiencia de acercarse a D-s es accesible para todos.

2) La Torá presente como “aquí” y “ahora”. El jasidismo entiende que todo lo que en la Torá consta acontece nuevamente en cada era histórica, en una visión con innegable sabor cabalístico. La Torá está mucho más conectada con el aquí y el ahora, mucho más próxima a ellos, en la visión jasídica que en otras tendencias del pensamiento judío.

3) El Tzadik. Tzadik (en hebreo: צדיק “justo”) es un título dado a personalidades, en la tradición judía, consideradas justas, tales como figuras bíblicas y maestros espirituales posteriores. Centrándonos en el jasidismo, el Tzadik es una expresión del bien y observado por consiguiente como un hombre santo con poderes que van más allá de lo natural; esta visión es una de las razones por las que se consulta a los Rebbes sobre cualquier tema antes de tomar una decisión importante. Nuevamente nos hallamos ante ideas en la estela cabalística: del “Zohar” puede extraerse el pensamiento de que todo lo que ocurre en el mundo terrenal (“inferior”) está prefigurado en el mundo celestial (“superior”).

4) Énfasis sobre las emociones, que se sitúan por encima del intelectualismo. Acento en la devoción, expresividad sencilla y sincera del deseo de acceder a D-s. Dejando de lado la visión erudita de la que está empapada el Talmud. Frente a la autoridad religiosa, la modestia del piadoso.

5) Amor al prójimo. “Ahavat Yisroel”. Sobre la base de que las almas de todos los miembros del pueblo judío están unidas: amor, empatía, solidaridad sin distinción hacia todo lo judío. El relato del que se parte es éste: en un principio, todas las almas estaban reunidas en la gran alma de Adam; con el tiempo fueron originándose almas individuales a partir de esta alma primaria, reencarnando en un cuerpo. De modo que existen almas de diferentes niveles en función de la parte del alma original de Adam de la que procedan. Así, hay seres humanos distintos, pero igual que la cabeza no puede actuar sin las manos ni los pies, se entiende que las almas más elevadas no pueden existir sin las menos elevadas. Los Jasidim apoyan la idea de que el ignorante debe ocupar un lugar importante en la comunidad y no debe ser rechazado.

6) El bien y el mal. No se establece una dicotomía absoluta y radical. En realidad, el mal se diferencia del bien de un modo (digamos) cuantitativo. Se trata de “grados” en la prelación de la “santidad”. El que se ha apartado del recto camino no es repelido de raíz por la compasión del Todopoderoso; en sus manos - pues goza de esa capacidad - está arrepentirse y tomar la senda correcta, el camino de la rectitud.

7) Reivindicación de la alegría. La forma adecuada de servir a D-s es con alegría, pues la tristeza es un modo inapropiado y empobrecedor para relacionarse con el Todopoderoso Creador. Se estimuló la práctica de la alegría por medio de actividades como el canto, la danza, contar historias, etc. El Jasidismo llegó a ser reconocido por aquel mandamiento (de Salmos 100:2) de “servir a D-os con alegría”.

En su visión, a D-s le agrada que las personas estén felices. Todo ha sido creado para el bien; finalmente, será perfectamente perceptible su aspecto positivo. En la vida de los grupos jasídicos, esto se plasma de un modo más que evidente en: alegres melodías con la participación de todos; plegarias recitadas en alta voz acompañadas de movimientos corporales; danzas en las que los participantes se dan la mano y bailan en círculo lentamente; etc. Se procura el bienestar de la persona y, paralelamente, el afianzamiento de la sensación de grupo y la hermandad.

8) La oración. Se atribuye un rol de primer orden a la autenticidad en la oración, a la sinceridad en su realización. La elevación del alma del hombre es el objetivo. Dos ideales místicos deben tenerse en cuenta en la visión jasídica de la oración: 1) Hislajavut o “consumirse en entusiasmo”: la exaltación espiritual mientras el alma es elevada hacia D-s; 2) Devekut o “devoción constante”: consciencia de la presencia “siempre” de D-s.

9) El Mesías. No sería adecuado considerar que desde el punto de vista sociológico el jasidismo sea un movimiento mesiánico. Su máximo exponente, el Baal Shem Tov, nunca proclamó ser el Mesías.

Pero sí cabe considerar que desde el mismo se postulaba que la era mesiánica llegaría gracias a las enseñanazas jasídicas. Por lo demás, es evidente que el efecto de sus ideas se hizo notar con fuerza en la cotidianeidad de la vida de las comunidades jasídicas; no podría ser de otra manera si pensamos que sostenían (en un ambiente de indisimulable expectación) que uno de los líderes religiosos - descendiente del rey David - se proclamará a sí mismo como el Mesías del pueblo judío, esperándose que la profecía sea cumplida en la presente era. En el periodo inicial del jasidismo se publicó “Keter Shem Tov”. Comienza con una carta alusiva a la visión que el Baal Shem Tov había tenido, de modo que el advenimiento del Mesías se produciría cuando, en definitiva, las ideas del sabio se hubiesen extendido por toda la Tierra.

(9). Los mitnagdim y su lucha contra el jasidismo. El Gaón de Vilna.

“El mitnagdismo (de mitnagdut, literalmente “los opositores” y, en concreto opositores al jasidismo …. sería el protofundamentalismo judío …. una red de yeshivot …. Parecido al caso de los jesuitas .…” (Jaume Renyer – Ehud Manor: "Un Estado judío y democrático", Ed. Milenio, pp. 18-19).

A) La oposición radical de los mitnagdim a los jasidim se explica por diversas razones. Primero conozcamos un poco la historia.

Simultáneamente a la expansión por la Europa Oriental del jasidismo, sus seguidores tuvieron que afrontar la existencia de un movimiento opositor muy fuerte por parte de la inmensa mayoría de los rabinos tradicionales; se les llama “los contrarios” o mitnagdim, el líder de los cuales era Rabi Elijah ben Shlomo Zalman, conocido como “el Gaon de Vilna” (1720-1797 e.c.).

- Los Mitnagdim veían en la totalidad de la doctrina jasídica una sublevacion contra el orden establecido, una amenaza a la ortodoxia y un rechazo revolucionario de la autoridad tradicional.

- El Jasidismo, además, era una tendencia mística que había popularizado entre amplias capas el estudio de la Kabalah, de modo que esta llegaba a gentes que los Mitnagdim consideraban como no preparadas o maduras; ello lo consideraban algo que podría acarrear funestas consecuencias.

- Sus enseñanzas, además, veían que podrían traer consecuencias desastrosas. En estas enseñanzas, entre otras cosas, estaba completamente ausente el estudio de la Torá y el Talmud. Cuestión que era vista con particular preocupación entre los mitnagdim.

- El movimiento jasídico creó formulaciones innovadoras y rompedoras con el discurso tradicional (rabínico). La idea del constante apego a Dios, de modo que ya no se consideraba necesario ser un erudito para estar cerca de Él, pues Él siempre está en el corazón de las personas que, por amor al Creador, obran bien. Idea o concepción poco aceptable para el punto de vista de los mitnagdim.

- En la línea de lo manifestado en el punto anterior, y por lo que respecta al tema del estudio, otra idea jasídica resultaba inasumible para los mitnagdim en tanto entendían que ponía en tela de juicio el fundamento de la enseñanza religiosa: la idea de que el estudio de los textos sagrados, cuando no se hacia por amor, carecía de valor.

- Los mitnagdim entendían que dar pevalencia a las intenciones sobre los preceptos conduciría inevitablemente a la falta de observancia de la Torá.

- Las ideas y prácticas jasídicas, desde su posición antiintelectual, acarrearía el debilitamiento de lo esencial del judaísmo, considerando que en la filosofía y práctica del judaísmo hay una racionalidad de base.

- Para la visión del judaísmo de los mitnagdim, el jasidismo resultaba blasfemo. Concretamente, sus costumbres o prácticas y su ritualidad. Entendían que hacían tambalear las bases del judaísmo cuestiones como el establecimiento de su propio método de oración.

- Igualmente, no podían más que sentir aversión por su absoluta minusvaloración del Talmud.

- Además de blasfemo, veían en el jasidismo una fuente de idolatría. Las visiones y milagros que impregnaban su visión del mundo eran ejemplo de ello. Además, la pretensión de que se irguiese al tzadik como figura mediadora entre Dios y el pueblo les resultaba absolutamente inaceptable. Ello se veía agravado por la circunstancia de que muchos de los más ilustres representantes del jasidismo eran percibidos entre los mitnagdim como hombres ignorantes o de escasa profundidad intelectual y saber.

Con el transcurso del tiempo, se reduciría la virulencia del enfrentamiento, aunque permanecerían las diferencias teóricas. Un punto los uniría: la oposición de ambos grupos a un nuevo movimiento que desde Alemania comenzaba a llegar a la Europa del Este: el Iluminismo judío o Haskalá.

B) Una figura de la altura del Gaón de Vilna se implicó fuertemente en la lucha contra el jasidismo porque aquel movimiento podía conducir al advenimiento de otro “falso Mesías” como Shabetai Zvi, concretamente de entre la parte kabalista del jasidismo.

Elijah ben Shlomó Zalmán Kremer (en idioma hebreo ר' אליהו בן שלמה זלמן), conocido como el Gaón (o Góen, en pronunciación askenazí) de Vilna (23 de abril de 1.720- 9 de octubre de 1.797) fue un destacadísimo rabino judío, una auténtica eminencia intelectual en materia de Talmud y Kábalah.

También sentía antipatía intelectual por conceptos como el de que Dios está en todo, que tanto amaban los seguidores del jasidismo; ello implicaba que todo era igualmente sagrado. Lo que al Gaón, así planteado, parecía inasumible.

Además, reputaba como “idolatría” la veneración desmesurada al Rebe o al Tzadik.

Fundamentalmente, le preocupaba el que no se dedicaran al estudio profundo de la Torá.

El jasidismo estaba integrado mayoritariamente por judíos que consideraba poco educados y el Gaon de Vilna temía que la erudición fuera reemplazada por el baile y el canto.

Una religión que para el sabio de Vilna era la síntesis del corazón y la mente, amenazaba con convertirse en “puro corazón” sin anclaje intelectual de ninguna clase.

Para el Gaón de Vilna, la razón y la ortodoxia debían ocupar el centro de la vida de los judíos. Prueba de su vocación también científica es que dedicó parte de su tiempo de estudio y de sus reflexiones a temáticas o áreas de conocimiento como la geometría, el álgebra o la astronomía.

Su existencia está marcada por un amplio (adquirido progresivamente y en etapas) conocimiento de las distintas facetas del judaísmo. Si siendo aun un niño demostraba unos conocimientos del Talmud verdaderamente sorprendentes, en una fase posterior se centró en la Torá, para más adelante concentrarse en el estudio kabalístico. Entendemos que este dato es relevante: no estamos ante un anti-místico; es precisamente su conocimiento en el ámbito de la kábala lo que le lleva a preocuparse por la lectura que de la misma se hacía desde algunos círculos jasídicos.

Un elemento muy importante de oposición es la vertiente que podríamos llamar sociopolítica; la lucha por la hegemonía y el poder (también autoridad) en el seno de la(s) comunidad(es) judía (s). La doctrina jasídica era criticable no solo en el plano del pensamiento, no solo de las consecuencias que ello pudiera provocar en la práctica judaica; además de ello, era un adversario contra el que luchar porque su doctrina y práctica ponía en cuestión el orden (judío) establecido, suponía una real subversión o rebelión contra el mismo, con un rechazo de la autoridad tradicional (aquella a la que el Gaón se sentía vinculado y de la que formaba parte). La creación de nuevas figuras a las que se dotaba de autoridad cuestionaba la hegemonía discursiva y la posición de dirección de lo que era la autoridad tradicional.

C) En el mundo jasídico, el Rabí, el Tzadik, y el Maguid cumplirían una serie de funciones.

Antes de entrar en esta cuestión, alguna reflexión sobre el contexto.

Un contexto de lucha, de enfrentamiento. Las partes adversarias entre sí no lo eran sólo en el plano ideológico - lo cual servía para disputarse y tratar de ganar adeptos -, sino en el más material de una especie de competición por el poder, o, si se prefiere, por la autoridad. Y ahí se nos presenta el tema de la organización comunitaria y de las funciones de las tres figuras a las que aludimos.

La lucha contra el jasidismo no puede considerarse exitosa. Los Jasidim habían ganado terreno, consolidando su presencia, de modo que también ellos se vieron capaces para perseguir a los mitnagdim y a dificultar que su literatura llegase a mucha gente.

En las comunidades en las que el jasidismo alcanzó la hegemonía, fue disminuyendo la importancia del rabino local. El mismo pasa a ser visto más como un experto en la legislación contenida en la Torá que como autoridad espiritual suprema en el área de referencia. Ello va a comportar que su rol se centre en las cuestiones más ordinarias o cotidianas, en tanto el puesto de autoridad espiritual suprema pasa a ser ocupada por el Tzadik.

A comienzos del Siglo XIX, el Jasidismo comenzó a conducirse a través de las cortes de los Tzadikim.

El Tzadik era una fuente de conocimientos místicos y un vínculo con Dios, al mismo tiempo que era medio de identificación en las cuestiones más cotidinas de la existencia. Pronto se convirtió en la suprema autoridad de la comunidad.

Cuando un Jasid se dirigía a la corte de su Tzadik, presentaba dos cosas: 1) Kvitl: narración escrita de sus problemas; 2) Pidion: contribución monetaria para el mantenimiento del Tzadik, su corte y a la gente pobre de la comunidad Jasídica.
Existían dos intermediarios entre el Tzadik y los Jasidim: a) El gabai: administrador de la corte; b) El shamash: mediaba en cuestiones del Pidion y Kvitl.

Los Maguidim, así como los predicadores y conferenciantes, que habían jugado un papel de primer orden en la expansión del jasidismo, desaparecerían en la práctica en una fase posterior de desarrollo del movimiento jasídico.

El Maguid (en hebreo מַגִּיד ), a veces escrito “magid” , es un predicador judío religioso itinerante, calificado como un narrador de la Torá y de historias religiosas.

El título de "Maguid mesharim" ("un predicador de rectitud", abreviada מ"מ ) data probablemente del siglo XVI.

En la fase incial del jasidismo, su papel fue esencial, precisamente por ejercer la predicación en un momento en el que el jasidismo se presentaba como algo novedoso y buscaba expandirse.

Su lugar se vería ocupado por el Rabí. Fue a esta figura a quien se encomendaba la difusión de los textos referenciales y de la legislación jasídica, así como la enseñanza sobre el estilo de vida que desde el movimiento se propone y el asesoramiento en las cuestiones de familia y subsistencia.

El Rabí influye sobre las comunidades y sobre las personas con base en un nuevo rango reconocido y por su relación con las fuerzas de la Providencia. Su libertad de acción frente a los compromisos que la organización comunitaria podría imponer hace que juegue el rol que en el pasado estaba asignado a los “Consejos”, de modo que representan al Pueblo judío como conjunto.

D) Las figuras que hemos mencionado traerían una serie de cambios a la tradicional organización comunitaria. Veamos.

Las transformaciones que detallamos hicieron que el estrato gobernante de la colectividad judía perdiera mucha de su importancia y de su influencia en los territorios dominados por el Jasidismo. Incluso los ricos y hasta los eruditos de la Biblia se vieron en la necesidad de someterse a la influencia del Rabí. Si bien con el tiempo también en las colectividades jasídicas se creó un nuevo estrato social dominante, el mismo estuvo lejos de concentrar en sus manos los poderes de la dirigencia comunitaria anterior.

Un término se impone. A él debe hacerse referencia: Kehilá. El término hebreo “kehilá” viene a significar “comunidad”. Frecuentemente, se utilizó para caracterizar a los judíos en su expresión colectiva o comunitaria, grupal, particularmente en el continente europeo. Concretamente a los grupos judíos organizados alrededor de una comunidad religiosa. Las kehilot - forma en plural - tienen la encomienda de organizar, en el contexto diaspórico, la vida comunitaria de los colectivos judíos organizados como “comunidad”. Concretando: cuidan y se encargan de la atención de las sinagogas, se ocupan del mantenimiento y funcionamiento de los cementerios judíos, de los servicios rabínicos, de los servicios sociales y de beneficencia, de la educación de los mas pequeños de la comunidad, etc. Son el sostén de la comunidad en cuanto tal, en tanto garantizan el funcionamiento de aquello que es constitutivo de la misma. Como institución, nació en la Alemania (y la Polonia) del Siglo XVI e.c., extendiéndose después por todo el mundo judío. Además del factor interno (judaico), es también la representación de los judíos ante el poder político del país en que residan; gozando del derecho de recaudar fondos entre quienes la componen para el mantenimiento y atención de la vida comunitaria (judía). Señó la vida del judío común (si se permite el uso de término tan generalista) por siglos.

La irrupción del jasidismo viene a poner en tela de juicio y cuestionar la vigencia de la institución y de aquel modo de organizarse. Aquella institución fue desposeída de buena parte de su contenido, perdiendo la legitimidad para postularse frente al individuo (judío) como una referencia a la que atender, como una guía a la que seguir y obedecer.

El Rabí interviene en las designaciones para los cargos en las Kehilot, especialmente en lo referente a la designación de matarifes. Influye sobre las Kehilot y los individuos concretos con base en un rango superior y su vinculación con las fuerzas providenciales. Y es que realmente, su maldición maldice, y su bendición bendice.

Su posición es de independencia en relación a la organización comunitaria (un status verdaderamente específico y de mayor capacidad de decisión, autoridad y legitimidad en relación al pasado). Frente al particularismo de cada kehilá, tiene la carga (y goza del privilegio, desde otro punto de vista) de defender los intereses del pueblo judío en general; es decir, desempeñar el rol que en otro momento – anterior - correspondía a los “Consejos”. Tareas que asume (hereda, desde este punto de vista) son, por ejemplo: velar por los derechos conseguidos por usufructo -jazakot-, organizar el rescate de prisioneros -Pidión Shvuim-, promover y dirigir las colectas en beneficio de los estudiosos de la Torá que eran pobres en Eretz Israel -Maot Eretz Israel-, enfrentar los actos violentos contra la población judia por parte de la población o contra las medidas antijudías del poder político-administrativo, etc.

Por su parte, el Tzadik del jasidismo no está vinculado a ninguna comunidad en particular (la kehilá se diluye) y el rol que adopta es extracomunitario (o supracomunitario, si se quiere, pero desvinculado de su anclaje en una comunidad concreta).

Se trata, puede decirse, de una situación de privilegio. Una situación que no tiene referencia en el pasado, del cual se desvincula. Puede decirse que ello es así porque con anterioridad, todas las Kehilot guardaban con vehemencia su autonomía, sin consentir que algún elemento externo condicionase sus decisiones ni interviniese en sus asuntos. Y es que ni siquiera los Consejos Comunitarios podían imponer sus decisiones a las Kehilot organizadas, de modo que o bien se alcanzaba un acuerdo con ellas, o la última palabra sería dada por el fallo de un tribunal rabínico, desde la imparcialidad arbitral.

Las transformaciones que hemos mencionado supusieron una pérdida de status de las referencias en la élite tradicional, mermando su influencia en los territorios de mayor penetración jasídica. Es norma, sino general, casi, que toda institucionalización de una nueva hegemonía acabe acarreando una concentración de poder (en manos distintas); ello fue así en los ambientes en que el jasidismo se impuso, pero es lo cierto que nunca el poder se concentraría como en el marco “tradicional”, el anterior a la aparición de este movimiento. Debiendo subrayarse que esa suerte de poder difuso que el jasidismo propulsó dotó de cohesión a las comunidades judías, al concebir al pueblo judío como un único cuerpo y cimentar sobre la figura del Tzadik, el justo, más que en figuras más “administrativas” o vinculadas a algún “poder”, la referencialidad de las gentes.

(10). La aparición del movimiento iluminista (Haskalah).

“La haskalá es la versión judía de la Ilustración europea del Siglo XVIII” (Jaume Renyer-Ehud Manor, "Un Estado judío y democrático", Ed. Milenio, p. 19).

A) Entre las principales características de la Haskalá podrían citarse:

1.- Origen alemán. Concretamente en el círculo de Moses Mendelssohn y los llamados "berlineses". Desde allí se extiende hacia la Europa Oriental.

2.- Situándose sus inicios en la segunda mitad del Siglo XVIII, su influencia se extendería a lo largo del Siglo XIX.

3.- Provocó una dura resistencia en los sectores mayoritarios del pueblo, pues sentían que el nuevo movimiento ponía en peligro la tradición judía. Aquella oposición derivó en la exacerbación en muchas ocasiones de las posiciones tradicionalistas.

Suscitó recelos, particularmente, entre los ambientes jasídicos y los mitnagdim. Aunque las reacciones, en un caso y otro fueron distintas, pues en tanto los segundos se opusieron activamente al nuevo movimiento, de resistencia pasiva cabe calificar la actitud frente al mismo de los jasídicos.

Por tanto, puede considerarse una de sus características nacer en un contexto o entorno hostil, particularmente al expandirse hacia el Este, donde aquellas dos tendencias estaban fuertemente implantadas.

4.- Bebe, desde el punto de vista filosófico, de las fuentes de la filosofía racionalista europea del Siglo XIII e.c.

Con la aparición de la Hastial, resurgieron los ideales humanistas implícitos en el pensamiento de Descartes y los judíos abrazaron la filosofía liberal con el fervor de una fe recién nacida.

5.- Fomentó el acercamiento a otros pueblos y culturas, concretamente aquellos y aquellas del entorno (europeo) en el que mayoritariamente vivían los judíos del XIX.

6.- Partiendo en cierto modo de la premisa del relativo atraso de los judíos en comparación con otros pueblos que vivían en Europa, se empeñó en una lucha por la mejora de la situación de los judíos y de su mayor aparición en la vida pública, postulando su "presentación en sociedad".

7.- Se favorecía, desde sus filas, el abandono de las costumbres, las formas de vestir tradicionales, el idioma, la educación tradicional entre las comunidades judías.

Se pretendía, así, que se adoptasen por los judíos los usos y costumbres de sus lugares de residencia. Al mismo tiempo, se impulsaba y animaba la inserción de los judíos en el mercado laboral "normal", incluyendo aquellas profesiones tradicionalmente vetadas a los judíos.

Preside, pues, su actuar, la idea de "normalización", así como la de "homologación" e "integración".

8.- En casos extremos, llegó a alentarse a los gobiernos a intervenir en todos los ámbitos de la vida judaica, al objeto de "corregirla", rechazando la autoridad e injerencia de lo comunitario en la libertad individual de los individuos judíos.

Latía la idea de que "lo judío" era una cuestión meramente religiosa, por lo cual la autoridad comunitaria debía circunscribirse a dicho ámbito.

B) Entre los principios filosóficos de la Haskalá pueden mencionarse estos tres:

- ÉNFASIS EN LA CUESTIÓN EDUCATIVA.

Durante siglos (perennemente, podríamos decir), la educación fue un valor primordial (central) entre los judíos. El nivel educativo entre las comunidades judías era claramente superior - en general - a la de aquellas poblaciones entre las que vivían como minoría, donde la “cultura” estaba muy vinculada al ejercicio de funciones eclesiásticas. Pero el sistema feudal vetaba el ejercicio por los judíos de determinadas profesiones. Si unimos las dos realidades descritas, es fácil comprender que cuando nuevos campos profesionales y del saber se abrieron a los judíos, éstos los abordaron con ilusión y competencia (capacidad). Así, se transformó - o al menos se diversificó - el objeto de estudio; al estudio de la Torah se añadía - a veces reemplazando al estudio religioso - numerosas disciplinas que estaban al orden del día.

En este orden, los maskilim acreditaban en la eficacia ilimitada de la educación racional. Modificaron el curriculum de las escuelas tradicionales para formular un nuevo estilo de vida judía. La primera escuela basada en estos postulados se fundó en 1.778 y en ella se combinaba el estudio de las ciencias con los idiomas, incluyendo el hebreo.

- LA TRADICIÓN y la MODERNIZACIÓN.

La Haskalá, objetivamente (pero también en sus postulados) pretende influir (e influye) en la experiencia y en las vivencias de los judíos de los siglos posteriores. En el Siglo XIX, y en las primeras décadas del XX, la judería europea vive un proceso de “actualización”, de “homologación”, de “modernización” en el seno de las sociedades en que era una nítida minoría. Abrió, sin duda, cauces para generar corrientes renovadoras en el seno del judaísmo.

Al igual que la Ilustración europea, fue racionalista. La única verdad era aquella que se correspondía con la “razón”. Ello supuso que la actitud ante la tracición implicase en algunos judíos un cambio relevante. Determinados postulados vieron un declinar; entre otros: la idea de Pueblo elegido, la razón de ser del exilio o la idea de la providencia en favor de los judíos, por ejemplo.

Para ser preciso, debe matizarse que entre ellos - particularmente en Mendelssohn, el referente más relevante - no se ponía en tela de juicio ni la santidad ni la autoridad de la Ley oral, pero en definitiva limitaron la primacía de la Torah en el conjunto de la educación judaica. Los estudios religiosos fueron ocupando un papel subordinado - a veces hasta la irrelevancia - en el itinerario formativo judío.

- EL LENGUAJE. LA CUESTIÓN IDIOMÁTICA.

Rasgo muy definitorio de la Haskalá lo fue la asimilación lingüística. Tanto en Alsacia-Lorena como en Alemania, durante el Siglo XVIII, los judíos comenzaron a enseñar a sus hijos diferentes idiomas (el alemán, el francés) en el curso del proceso educativo, a fin de permitirles un contacto fluido con ambientes no judíos.

En la última década del Siglo XVIII, en la Europa del Este se había expandido la costumbre de adoptar la lengua vernácula como la de comunicación cotidiana entre numersoas poblaciones judías. La actitud hacia el idish pasó a ser de antipatía.

Nada que ver con la actitud hacia la lengua hebraica, que se convirtió en un valor a conservar y fomentar. Pero al mismo tiempo que la publicación en las lenguas locales, en una política de intercambio entre idiomas considerados “valiosos". Así, el gran ideólogo del iluminismo judío, Moses Mendelssohn, realizó una traducción del texto Bíblico judío a la lengua alemana. Al mismo tiempo, comenzaron a surgir publicaciones judías en los idiomas “nacionales” de los lugares en que residían los judíos europeos. En esta atmósfera aparece el periódico “Ha-Me Assef”, que coadyuvó de un modo decisivo al desarrollo de la lengua y la literatura hebraicas, de modo que el idioma hebreo de algún modo se conviertió en algo que no había sido hasta entonces: vehículo de comunicación en el plano profesional, científico, vinculándose a lo “laico”. En la Europa del Este, de hecho, el idioma hebreo se convirtió en la lengua literaria de la Haskalá, despertando la atención en círculos más amplios, a la vez que se profundizaba en las raíces de la cultura hebraica.

C) Al abordar las resistencias que el movimiento encontró en la Europa del Este debe decirse que las mismas fueron amplias (geográficamente y cuantitativamente), así como diversas, procedentes de distintos polos. Es decir, las razones de la resistencias fueron múltiples y variadas.

En el mundo ortodoxo, la reacción a las obras de Mendelssohn fue de total aversión y desprecio. En la idea de que las concepciones que en las misas se expresaban suponían una amenaza para su identidad, que no podía subsistir adecuadamente ni desarollarse en un mundo judío que se abriese a influencias externas.

Si algo caracteriza a la haslkalah, si hubiese que usar una palabra para caracterizara, posiblemente “racionalismo” fuese el término. Ello la llevaba a un inevitable desencuentro con las corrientes tradicionalistas. No es que los iluministas se concibiesen o percibiesen a si mismos como menos judíos; lo que sucede es que para ellos la deidad es racionalizada, idea de la que estaban apartados amplios sectores del judaísmo en la Europa Oriental, muy particularmente los jasidim.

La veneración de los Tzadikim entre el jasidismo, sus costumbres, sus creencias (a las que reputaban “supersitición”) son algunos de los motivos de antipatía de los iluministas hacia el jasidismo (y la mutua desconfianza). Aunque no todo es tan simple ni proceden líneas divisorias tan rotundas: no debe atribuirse - sin matices - al jasidismo el rótulo de tradicional, frente al racionalisno/progresismo de los iluministas. Ello sería una muestra de simplismo; en realidad, desde lo “tradicional” bien podrían impugnarse las posiciones jasidim. Por ejemplo, los reproches hacia el jasidismo con base en la vergüenza que los jasidim hacían soportar a los judíos por su modo de actuar entre los gentiles puede verse como una expresión más tardía de la actitud tradicional en el judaismo que expresaba una consideración negativa hacia los actos fuera de lugar que pudiesen comprometer la reputación del pueblo israelita ante los gentiles. Además de ello, uno de los argumentos iluministas contra el jasidismo era que amenazaba con desvirtuar y disolver la sociedad tradicional. Y es que se percibía el jasidismo como algo (nuevo, diferente) destructivo por la identificación iluminista con la sociedad tradicional (de cuño rabínico).

Hay, por tanto, sobradas razones para que desde el mundo jasídico, la Haskalá no sea bienvenida, pues además de las discrepancias teóricas evidentes, en el plano oraganizacional (particularmente en lo referente a la “autoridad”), el iluminismo cuestiona el mundo institucional jasídico.

La Haskalá comenzó a extenderse en Polonia a comienzos del XIX. Lo hace defendiendo valores seculares; fundamentalmente, los maskilim defienden la integración judía en la sociedad (y la cultura) nacional, la mayoritaria en el territorio en que los judíos viven.

Otro grupo, los seguidores de la Halajá, la Ley rabínica, por contra, ponían el acento en los valores tradicionales, considerando el estudio de la Torá y del Talmud el vértice sobre el que debía girar la vida judía, respondiendo a un nuevo antisemitismo (expresado en persecuciones) desde una óptiva genuinamente judía. Es en esta atmósfera en la que nacen tendencias como el llamado Movimiento Musssar.

No lo tuvo fácil en el Oriente Europeo el iluminismo judío. En amplios sectores no fue bien recibido, no prendiendo su mecha de un modo significativo, comparable a lo sucedido en Alemania o Francia, por ejemplo. El laicismo del que muchos judíos en la Europa del Este veían impregnada a la Haskalá era visto como una forma de agresión, frente a la que reaccionaron con una suerte de repliegue tradicionalista, recalcando la importancia y vigencia de la Halajá y de la autoridad rabínica, de la que se reclama su legitimidad.

Una revalorización de la cultura hebraica. Es eso lo que fue visto por muchos judíos como una necesidad, expresada como reacción. Unos desde la ortodoxia, otros desde el jasidismo. En buena parte, sentando las bases de lo que con el tiempo sería también el sionismo religioso.

Pero la expansión hacia el Este hace que podamos hablar de una "Haskala de Europa Occidental" y de una "Haskala de Europa Oriental”. Rasgo común es la educación judía asentada sobre el secularismo (separación religión-Estado).

La haskalá oriental tuvo sus seguidores y se asentó también significativamente. Surge desde la Zona de Asentamiento en condiciones sociales diferentes a las alemanas (y occidentales en general). En el Este se encuentran una serie de escritores escribiendo en su mayoría en hebreo, posteriormente en yiddish (aunque el hebreo es claramente la lengua referencial de esta vanguardia). Un hebreo bíblico atualizado, adaptado a la modernidad. Las obras aluden en muchos casos a las costumbres y tradiciones judías tradicionales, que son objeto de crítica.

D) La expresión “alemanes de fé mosaica”, en aquel contexto histórico.

En relación con ello, procede situar primero el momento histórico en que nos hallamos. Dentro del mundo judío surge la Haskalá; irrumpe en la judería europea postulando el acercamiento a los pueblos (y culturas) en medio de los cuales vivían; se trataba, de algún modo, de homologarse y “ser aceptados” por aquellas sociedades como ciudadanos libres e iguales.

Pero no debe olvidarse que el movimiento surge en una época anterior a la obtención de la emancipación legal de los judíos europeos.

Los judíos eran vistos por muchos como una comunidad religiosa única y exclusivamente. Al carecerse de la idea de “Nación”, se habla de "alemanes de fe mosaica" (cuya nación es la alemana y la religión la judía), "rusos de fe mosaica" (cuya nación es la rusa, siendo judía la religión, etc).

Pero también en algunos de aquellos que abrazaron la Haskalá se llegó a una percepción de este tipo, que venía, en definitiva, a poner en tela de juicio la idea misma de “Pueblo”. De este modo, una parte importante de las ideas tradicionales del judaísmo perdieron importancia para ellos, especialmente las vinculadas a la idea de redención (mesiánica). Y es que se entreveía la igualdad de derechos, la plena emancipación, lo que hacía innecesario -entendían - esperar a Mesías alguno.

Estamos hablando de un concepto fuerte, pero difícil: la identidad. En aquel contexto, se hace depender (se asocia) la identidad “ser judío” con la religión, como en otros momentos históricos (y desde otras posiciones político-ideológicas o filosóficas) se puso el énfasis sobre otros aspectos. Así, el “Bund” - movimiento comunista no sionista, así como fracciones judías del Partido Comunista en la Unión Soviética “..... definían al judaísmo por medio de criterios nacionales puros, especialmente el idioma (idish), sin tomar en cuenta los aspectos religiosos ni el deseo del pueblo de tener su Estado”, tal como explican Magalí Werba y Claudia Hoffnung en un interesantísimo trabajo titulado justamente “Identidad”.

Precisamente en el momento histórico en el que se ponen sobre la mesa conceptos como “asimilación” - previamente a la “emancipación”- se desatan los recelos en significativos segmentos sociales: justamente frente a la realidad “del que quiere integrarse” surge el rechazo profundo y radical, atávico. La negación como pueblo para imponer la consideración de “lo judío” como meramente religioso, desposeyéndolo de todo contenido nacional (judío), social, cultural. Comienza una línea de pensamiento que vé en el judío un intervencionista, una especie de “lobbysta” de quien no se puede fiar la sociedad. Un sospechoso, en fin.

Pero, por otra parte, la estrategia de asimilación/aculturación del judaísmo alemán encontraba punto de apoyo en la llamada “Asociación central de los ciudadanos de fe mosaica”, de línea política liberal y patriótica, referenciada ideológicamente en la llamada “Escuela de la ciencia del judaísmo”. Fundada por Leopold Zunz y Eduard Gans en 1.819, suponía una especie de Universidad judía abierta a un público laico y que impartía sus clases en lengua alemana. De ella irradiaba una nueva interpretación del judaísmo que pretendía ejercer su influencia en el conjunto del judaísmo del continente europeo. Anti-místicos y anti-mesiánicos, los representantes de esta línea de pensamiento (y acción) alimentaban una interpretación racional del judaísmo.

1. (11). La situación jurídica de los judíos durante el período absolutista.

a) Para responder a la pregunta sobre el desafío que para los nuevos regímenes de corte centralista representaba la existencia de comunidades judías, parece necesaria una reflexión con carácter previo alusiva al mundo anterior, al tipo de sociedad del que se procedía.

Las sociedades europeas de la llamada Edad Media tenían como seña de identidad esencial, en cuanto definía absolutamente el marco de las relaciones sociales, el corporativismo. La ausencia de movilidad social y la acotación de los grupos sociales en espacios (físicos y sociales o de status) eran casi absolutas. Los regímenes centralistas - cuya ideología podría se calificada en un plano ideológico como absolutista - se levantó en oposición a aquella realidad.

Se trataba, para los gobernantes, de quebrar las barreras o límites para el desarrollo económico y social que las corporaciones representaban. Y aquí se halla un obstáculo o desafío que la existencia de las comunidades judías representaba: suponía una verdadera contradicción la presencia en el cuerpo social de la “corporación judía autónoma”; el desarrollo político se veía dificultado en la dirección que quería imprimírsele por la simple existencia de esta realidad.

Los dirigentes de lo "público" - que querían conformar un Estado "moderno - anhelaban salvar aquellas barreras. Por lo que respecta a la actitud hacia los judíos (hacia las comunidades judías, podría decirse), conscientes de la realidad específica que representaban, se veían empujados (los gobernantes) a esforzarse para integrarlos, poniéndose encima de la mesa la idea de tolerancia.

Ejemplo especialmente significativo de esta política de tolerancia puede considerarse la impulsada por Federico II de Prusia , que en el año 1.750 sancionó una serie de Estatutos en los que a los judíos se les adjudicaba un rol, se les dejaba un espacio en los planos social y económico de la vida del país. Normas que tenían como intención la integración mediante determinados beneficios, en definitiva medidas de mejora en la situación de aquel grupo humano. Así, se permitía la transmisión entre padres e hijos del derecho de residencia - aunque con la limitación de que se tratase de un solo hijo -, o el derecho a ejercer el comercio con determinados productos claramente encasillables como objetos de comercio exterior. Debe partirse de la premisa de que se trataba de medidas que también favorecían (beneficiaban económicamente) al Estado, contribuyendo al enriquecimiento del Tesoro. Pero también se institucionalizaba o consolidaba la idea de que debía estar vedada la posibilidad de ejercicio de determinadas actividades profesionales; así, la venta de ganado o el comercio con lanas, la elaboración de determinados licores, etc.

b) En el contexto histórico (y geográfico, Europa) en que nos hallamos, el Estado pasa a asumir un rol diferente, concibiéndose al gobernante como servidor del mismo. Se coloca en el centro el concepto de “bien público”. Surge en la segunda mitad del XVIII en paises como Rusia, Prusia o Austria, en el marco de las llamadas “monarquías absolutas” y como variante de forma de poder y organización del llamado “Antiguo Régimen”; eso sí, en su concepción se adhieren ideas de la Ilustración, como la primacía de la razón para la guía de las decisiones humanas - como el ejercicio del poder -. Con un discurso claramente paternalista, desde los representantes de este modo de detentar el poder se posibilitó en enriquecimiento cultural de los países en que se aplicó.

Al ser el bien público - una suerte de biestestar general, si se prefiere - lo que debe guiar la acción de gobierno, era necesario integrar al judío a través de un acercamiento a él que implicase más que la mera tolerancia.

Para lograr esta integración (que es el concepto central y el que define la actitud del Despotismo Ilustrado hacia los judíos con carácter general) se precisaba, por un lado, integrarlo. A fin de lograr esta integración eran necesarias dos cosas fundamentales: abolir las normas discriminatorias contra los judíos, pero también reformar y adaptar a los judíos a la sociedad, a través de la corrección de los mismos, el otorgamiento de educación general y la instrucción en nuevos oficios y ocupaciones.

Las comunidades judías por su parte veían amenazada de esta forma su autonomía y colocaron sus fuerzas y energías en resistirse al cambio.

La actitud del llamado “Despotismo Ilustrado” hacia los judíos podría calificarse como de pretensión de integración. El ciudadano judío -comienza ya a pensarse en términos de ciudadanía- no es que deba ser tolerado (como se sostenía en la etapa anterior), sino que debe ser integrado.

Si la eliminación de las políticas discriminatorias supone, en principio, un claro beneficio, al abrir las posibilidades vitales de las personas o ensanchar su mundo, la otra cara de la moneda es difícilmente asumible, pues se pone sobre la mesa la idea de asimilación (o negación/anulación, posiblemente): “reformar y adaptar a los judíos a la sociedad”. Nadie desearía ser “reformado”, pues ello implica asumir que uno es “anómalo”, que representa una anomalía social. No se actúa sobre la “sociedad”, sino sobre el “ser” u el modo de “estar” de las personas. En esa idea (también en la de “adaptación”) hay una negación de la consideración de “sujeto”, cosificándose al judío como algo moldeable.

El otorgamiento de la educación “general” y la orientación a determinadas profesiones y ocupaciones provocó, así, reacción de rechazo entre la población judía (las comunidades que expresaban su sentir), que se resistía a un cambio que no respetaba una condición de la que no había la intención de desertar: ser judío.

c) El emperador austriaco José II (1741-1790), que desempeñó aquel cargo (emperador del Sacro Imperio Romano Germánico), que garantizó tolerancia religiosa a los protestantes y revocó la legislación discriminatoria contra los judíos, emitió su Edicto o Toleranzpatent, a los judíos de Viena en 1782.

Entre los aspectos que pueden observarse en el llamado “Edicto de Tolerancia”, puesto en vigor en 1872 por el emperador de Austria José II, destacaríamos los siguientes:

1.- Derecho a estudiar toda clase de oficios y profesiones. Se establece una facultad bien amplia; se expresa con claridad la amplitud del derecho, tal vez por entender necesario entrar en matices, dada la situación anterior, de prohibiciones muy específicas (reglamentistas) y de una especial consideración a si se trataba de actividade “entre judíos” o en las que estaban implicados cristianos. De este afán por concretar esta amplitud del derecho derivan expresiones como “ ... aquí y en otra parte, con artesanos cristianos y con más razón entre ellos mismos”. Se les permite ingresar en talleres cristianos, haciendo un llamamiento a estos en orden a evitar prejuicios, pues los artesanos cristianos, se dice, “pueden recibirlos sin temor”.

El otorgamiento del derecho que en este punto se concreta tiene más (bastante más) que una formulación legal, en el sentido de instituir un derecho, contiene una reflexión filosófica: así, en el comienzo, se dice, a modo de Exposición de Motivos:

“A fin de facilitar su sustento en el futuro y entrenarlos en los oficios necesarios ....”. Además de ello, en un plano más de explicitar la filosofía de quien legisla, en la parte final se afirma que “.... sólo abrimos entre ambas partes la posibilidad de llegar a un entendimiento, para su mutua satisfacción”.

2.- El Edicto de Tolerancia concede a la “nación judía” derecho a ocuparse (trabajar) con plena libertad en toda clase de oficio.

Pero ello contiene algún matiz, pues, se dice, dicha libertad se da “.... sin derechos de burgués o artesano”. Tales no les serán concedidos “tampoco en el futuro”. En todo caso, se ordena atender a la costumbre local y - al igual que con respecto a la población cristiana - “con la aprobación del Consejo Local en la aldea, de manos del gobierno de Baja Austria”. Las autoridades competentes pueden, entonces, aprobar o no. Por lo que respecta a actividades como la escultura, la pintura y las otras “artes libres”, se dice que “.... serán accesibles para ellos de la misma forma que lo son para los cristianos”.

Una libertad o derecho con sus matices, pues.

3.- Permisividad en orden a que “en aquellos lugares donde no tienen sus propias escuelas alemanas, que envíen sus hijos a las escuelas primarias y secundarias de los cristianos, a fin de que aprendan en ellas, por lo menos, lectura, escritura y aritmética”. Se liga a ello la cuestión de la sinagoga, relacionándolo con la educación: “Y si bien no tienen en nuestra capital una sinagoga digna de este nombre, les permitimos con todo erigir por su cuenta una escuela para sus hijos, debidamente instalada y con maestros de entre sus correligionarios”. Se pone como condición que los niños puedan aprender “ .... en forma sistemática los métodos de dirección de una escuela primaria”. Se da a los judíos “.... la confección de los libros de ética, con la condición de que sean sometidos al examen y aprobación de la inspección general de escuelas de la ciudad”.

4.- Se proscribe el uso de la lengua hebrea, así como del idish, para toda acción pública “ .... en los tribunales y fuera de ellos”, de modo que “ .... debe emplearse en adelante la lengua en uso en el país”.

Se fija un plazo de 2 años a partir de la publicación del Edicto para que esté plenamente operativo, una vez practicados los necesarios cambios y adaptaciones.

Así, igualmente se advierte de modo muy expreso que “ .... En consecuencia, declaramos aquí que todos los documentos que se redacten en lengua hebrea o que se escriben con caracteres hebreos y judíos, después del citado plazo, serán inválidos y nulos".

Este último punto es importante por su contenido y porque al verlo en conjunto con los otros tres puede llegarse a la conclusión de que esta legislación tiende a igualar, en un sentido positivo para la población judía - con los matices reseñados -, pero también en el sentido negativo de homogeneización. En definitiva: la emancipación no se había completado, pero sí pretendía completarse el proceso de asimilación, con un elemento relevante de voluntad de aculturación.

5.- Por medio del Decreto se autoriza (fundamentándolo en la “seguridad” del capital de los judíos y en su disponibilidad para inversión) “prestar sobre bienes inmuebles”, pero careciendo del derecho de “poseerlos ellos mismos”.

Se trata de un otorgamiento de derecho con matices y con una cierta connotación de beneficiar a lo público/estatal antes de reconocer a los judíos como sujetos de derechos con plenitud.

Y es que la declaración de intenciones que se contiene en el Edicto (aparte del concreto contenido de sus cláusulas) no deja lugar a dudas: “Siendo nuestro objetivo hacer del pueblo judío un pueblo más útil para nuestro Estado, especialmente a través del estímulo al estudio y a la educación entre los jóvenes y su encauzamiento hacia las ciencias, las artes y los oficios, permitidos y ordenamos ....”.

- Si el Edicto supone una relevante mejora para la población judía en muchos aspectos, mejorando sus condiciones de vida y permitiéndole el acceso a una vida más plena, que posibilitaba en mayor medida influencia sobre la vida social, en absoluto puede hablarse en este momento de una igualdad de derechos y de una ciudadanía plena. Por un lado, esto, y por otro se consolidan e incluso se establecen discriminaciones. Pero sobre todo, el modo de abordar específicamente los aspectos culturales/educativos/lingüísticos apunta a una integración que disuelve al pueblo judío. Los términos tajantes en los que el Decreto se expresa en estos ámbitos, con un lenguaje lleno de expresiones coercitivas e imperativas, de una contundencia o rigidez desmesurada, hacen matizar mucho la consideración de la norma como “positiva” para los judíos; en realidad, nada emancipadora. Además de que se sitúa al judío en el engranaje de la modernización, como pieza que debe ser útil para el “progreso”, pero (y esto es muy propio del Despotismo Ilustrado), “sin voz”. Hacer “todo para el pueblo pero sin el pueblo” - como reza el conocido lema que define al Despotismo Ilustrado - puede en realidad a llevar a no hacerlo en realidad “para el pueblo”. Y otro tanto puede decirse de este Decreto por lo que respecta a la población judía.

d) La influencia de decretos de este tipo en la práctica fue escasa, casi nula, careciendo de desarrollo (normativo y práctico), quedando para la historia como un recuerdo y una intención sin recorrido.

Las normas que plasmaban el nuevo estatuto de los judíos - de las que el Decreto mencionado es una expresión bien significativa - despertaron una oposición bastante profunda entre las comunidades judías, pero también en el stablishment oficial, en la dirigencia del Estado, digamos. En el “aparato del Estado”, como suele decirse en nuestra contemporaneidad.

Por lo que se refiere concretamente a la norma puesta en vigor por José II, debe decirse que el emperador fallecería en 1.790, sin que quien le sucedió mostrara intención alguna de ponerla en práctica. Puede hablarse de una derogación de facto: sus sucesores retomaron la tradicional política presidida por la idea de tolerancia.

Europa, también en la zona oriental, estaba viviendo procesos de profundas transformaciones e inestabilidad. El desgajamiento de Polonia, a finales del XVIII, llevó a Rusia a contar con una población judía nunca antes vista. Rusia pasaba a ser un núcleo fundamental, cuantitativamente hablando, de la judería europea. En 1.902, en aquel país, llega al trono Alejandro I. Éste ve la necesidad de abordar el “problema” de los judíos; para ello se creó una comisión ad hoc.

La conclusión de aquellas reflexiones condujo a la redacción de un Estatuto en 1.804 en el que se vierten las ideas fundamentales a las que ya aludimos de la necesidad de cambiar/reformar a los judíos (para “adaptarlos”) y de “integrarlos” concediéndole determinados derechos civiles. Aunque también se usan expresiones en la línea de “mejorar” la situación de los judíos.

Pueden observarse bastantes analogías con el Proyecto (dado su recorrido, procede llamarlo así) de José II, pero latía una específica vocación segregacionista al establecerse una franja de población cerrada por Oriente para que los judíos no pudiesen inflitrarse en el interior del país, en las regiones consideradas “rusas”. Toda una política de largo alcance y que viene a hablarnos de que la normalización de la vida judía en determinados paises no deja de ser un sarcasmo: la situación se prolongaría hasta 1.917, con la revolución bolchevique. Sin duda, es significativo que las cláusulas que tuvieron mayor influencia fueron las relativas a la expulsión de los judíos de las aldeas, trasladándose a residir en granjas agrícolas. Por tanto, escaso recorrido de las políticas emancipatorias (o presuntamente emancipatorias). Como en otros ámbitos, también en la cuestión judía el despotismo ilustrado es una referencia política que carece de sujeto político (social) que la sustente. Si en las élites (de poder más que culturales) no se ve la necesidad, entre los judíos se ve en buena medida como una afrenta, si no una provocación. Una revolución fallida .... o una pseudo-revolución. Enseguida flotaría sobre el aire el ritmo de un nuevo mundo .... con el ejército napoleónico, al fin, imponiendo un nuevo orden o tratando de imponerlo. Pero los intentos del despotismo ilustrado (la suerte de políticas como las que quiso implantar José II) no tenían raíces en ninguna parte. Por eso fracasaron. O más que fracasar, nadie las hizo suyas. La realidad las derogó. La lucha estaba en otra parte. Una componenda fallida; en tanto parte de los judíos reivindicaban su especificidad desde lo más tradicional, otros veían la necesidad de la interacción de lo judío con el entorno (sería injusto considerar la Haskalá una suerte de liquidacionismo). En el mundo no-judío se luchaba por superar lo medieval definitivamente. Porque en lo medieval los judíos disponían de su especificidad, pero ciudadanos no eran. El Siglo XIX pondría sobre el tapete otras contradicciones.

2. (12). La Revolución Francesa y los judíos.

A) Para responder a la pregunta sobre cuales eran las comunidades que conformaban la judeidad francesa y dónde situaban geográficamente, comenzaremos por dar unas pinceladas sobre datos generales.

La comunidad judía era escasa en número, proporcionalmente muy poco relevante numéricamente en el conjunto de Francia. Se estima que la cantidad total ascendía a únicamente 40.000 personas.

Puede hablarse de 4 grupos en función de las áeras o puntos geográficos en que habitaban los miembros de la comunidad. A la colectividad de París, debemos añadir la de los judíos de Bourdeaux y Bayonne, la de los pobladores de Avignon-Carpentras (en el departamento de Vaucluse, en la región de Provenza-Alpes-Costa Azul), así como la de Alsacia-Lorena.

Se estima que aproximadamente el 80% de los miembros de la comunidad vivían entre París y Alsacia – Lorena.

EXTREMO SUDOCCIDENTAL DE FRANCIA.-

Fundamentalmente localizados en Bayonne y Bordeaux vivía un grupo de entre 3.300 y 3.500 judíos.

Se trataba de judíos “portugueses”, descendientes mayoritariamente de antiguos criptojudíos (el “criptojudaísmo” es la adhesión confidencial al judaísmo mientras se declara públicamente pertenecer a otra religión) que al asentarse en Francia se definían ante la sociedad como “cristianos nuevos”.

El comienzo de su asentamiento en estas tierras se produjo a mediados del Siglo XVI e.c. Su progresiva prosperidad económica los llevaría a obtener de los reyes franceses cartas-privilegios, incluso en algún caso el derecho más emancipador: la concesión de la ciudadanía. Sería ya en los albores de la Revolución, concretamente en 1.776, cuando adquirieron el derecho de vivir y practicar el comercio en todo el territorio nacional. Sus intercambios económicos con las colonias de América eran muy significativos, adquiriendo una posición económica (y social) verdaderamente importante.

Estos judíos “portugueses” vivían a caballo entre dos mundos - correlativamente, se expresaban en dos lenguas -: el mundo francés (con la lengua francesa como medio de expresión) abarca el mundo profesional y en general para presentarse en sociedad -incluyendo las relaciones en los círculos más asimilados -, el mundo portugués (usando para ello la lengua portuguesa), en el ámbito más doméstico (familia y sinagoga) y comunitario (judío).

De lo dicho se desprende que deba considerárseles los privilegiados de entre la población judía de Francia.

PARÍS.-

Comunidad formada bastante tardíamente / segunda mitad del XVIII), en un principio estaba constituida por un núcleo muy pequeño; la cifra oficial rondaría las 500 personas, en tanto las estimaciones suelen elevar dicha cifra a los 880 habitantes.

La composición era menos homogénea que la del grupo sudociidental, pues si de una parte estaban los mejor situados económicamente, procedentes de la zona de Bordeaux, y también de Avignon, otro contigente (más grande y en una peor situación económica) procedía de la zona de la Lorena, al Norte del país, que habían llegado procedentes de países como Holanda y Alemania, e incluso del Este del continente (Polonia).

Dedicados en general, con mayor o menor fortuna, al comercio, tenían que desarrollar su vida como sospechosos. En la práctica tolerados, para la Ley simplemente no existían, siendo objeto de un permanente control policial, como una suerte de cuerpo extraño en la vida social, una anomalía más o menos tolerada.

Pero aquel grupo de personas, y ello es un dato más que relevante, no tenía oficialmente la consideración de comunidad. De comunidad judía al menos; sí, cada grupo (o subgrupo) se organizaba a su modo: desde 1.770, los portugueses contaban con su pequeña sinagoga, en tanto desde 1.777 los askenazíes disponían de su minián (quorum mínimo de diez personas adultas, mayores de 13 años, requerido para la realización de ciertos rituales, el cumplimiento de algunos preceptos o la lectura de determinadas oraciones), los procedentes de Avignon también contaban con el suyo. Disponían, asimismo, de diferentes referentes (figuras dirigentes) para cada grupo: matarifes (shojatim), circuncidadores (mohalim) o miembros del Consejo cominitario (parnasim). Dato significativo es la carencia de un rabino en la ciudad de París.

AVIGNON-CANPENTRAS (SUR DEL PAÍS).-

En esta región, que se correspondía con la provincia papal llamada de "las cuatro comunidades", en el Sur de Francia, residía también un pequeño grupo de judíos, que se estima en aproximadamente 2.500 personas.

Aunque hablamos de colectividades judaicas francesas, antes de la revolución, la zona no pertenecía administrativamente a Francia, no quedando a todos los efectos bajo soberanía francesa sino hasta el Decreto revolucionario de septiembre de 1.791.

Grupo aislado y condenado a desaparecer (o disolverse), su presencia sobre aquellos territorios se retrotraía a la etapa anterior a la expulsión, a fines del XIV, de los judíos de Francia.

Víctimas del fanatismo religioso (católico) de los gobernantes, la comunidad mantenía con tesón su modo de vida judío, desarrollando formas de vida que los anclaban con su pueblo. Además de disponer de sus rabinos y agruparse en comunidades nítidamente judaicas, tenían como especificidad haber desarrollado una particular modalidad litúrgica que no encajaba en la clasificación como sefardí ni como askenazí. También una lengua propia: un dialecto (judaico) de la lengua provenzal que hablaba la población de aquellas tierras.

Los acontecimientos revolucionarios llevarían (en parte) a la dispersión, pues fueron algunos los que se desplazaron a otras ciudades francesas como París o Bordeaux.

ALSACIA Y LORENA. CON ESPECIAL REFERENCIA A METZ (NORESTE DE FRANCIA).-

Al lado occidental del Rhin, en una zona fronteriza con Suiza y Alemania, se asienta una grupo de judíos askenazíes de enorme importancia (cuantitativa y cualitativa) entre los judíos de Francia. Representaba muy posiblemente más de las 3/4 de los judíos residentes en el país. Se desconoce con exactitud cuantas personas componían la colectividad judía de aquellas tierras, entre otras cosas porque muchos no se inscribían por temor a las persecuciones contra ellos. Oficialmente, la cifra que solo para Alsacia consta en 1.784 es expresiva de la importancia en el conjunto de Francia: 19.707 judíos. Entre 4.000 y 5.000 residirían en Lorena, según las estimaciones efectuadas.

La más grande de las comunidades (consideradas en sentido estricto) residiría en la ciudad de Metz, pues oficialmente consta el registro de unas 480 familias judías - aunque los historiadores sostienen que se trataría de unas 400 -.

La gradual absorción de Alsacia-Lorena por Francia comenzaría a mediados del XVI, al ser tomadas las ciudades de Verdún, Toul y Metz. Ciudades que, como Alsacia, eran parte del Imperio alemán. La soberanía francesa sobre aquellos territorios se establecería definitivamente en 1.648, con el “Tratado de Westfalia”.

Al poco tiempo de entrar en Metz los franceses, el gobernador militar francés concedió a algunas familias judías el derecho de residir allí, al objeto de favorecer el crédito en favor de la burguesía de la ciudad, que pasaba por una delicada situación económica. Por primera vez desde 1.394 los judíos eran admitidos, en cuanto tales, en un territorio. La “Enciclopedia Judía” nos habla del crecimiento de aquella comunidad al indicar que había únicamente 3 familias en 1.565, elevándose esa cifra en 1.657 a 96.

B) Los "ostjuden" (judíos del Este).

Francia, como conjunto, puede considerarse que era poco representativa cuantitativamente entre la judería europea.

Pero dentro del conjunto de Francia hay un sector/área geográfica que sobresale por la importancia porcentual en cuanto a presencia de judíos sobre el conjunto. Se trata de la comunidad askenazí del Este.

Aludíamos a sector, pero también hay una concentración en determinada área geográfica; en las dos provincias que fueron arrebatadas en el Siglo XVII a Austria residían los "judíos del Este", los denominados Ostjuden de Francia.

No se trataba de un colectivo que se incorporase con ocasión de algún acontecimiento particular en época moderna, sino que tales pobladores estaban presentes en aquellos territorios desde muy antiguo. Procedentes del Este, a diferencia de otras comunidades judeo-francesas, no eran sefardíes, sino askenazíes.

La antigüedad de aquella presencia retrotraía a unos cuantos siglos antes; buena prueba de ello es que remontándose a la época de las Cruzadas, la historia deja constancia de persecuciones contra judíos.

Como ha sido norma habitual en la historia de la presencia de los judíos en el continente europeo, también en este caso las comunidades judías eran el gran pagano del descontento social/popular. Una población rural que vivía en condiciones socioeconómicas absolutamente penosas, bajo el mandato (opresión) de los grandes señores, fueran locales o alemanes de la otra orilla del Rhin (alemanes, por tanto) y también sometida al poder omnímodo de la Iglesia Católica, .... Ello componía un cuadro social, económico y político que por veces se convertía en explosivo. Una atmósfera social más irrespirable y opresiva que en la mayor parte del país.

Por siglo y medio (y aquí aludimos a la especificidad de la población en general, no a la de los judíos de la región) los pobladores de estas provincias apenas se habían asimilado a la realidad "francesa". En los estractos populares, había una autopercepción como gentes de las Tierras del Rhin; ello implica, en la práctica, verse más como "alemanes" que como "franceses".

Así, la generalidad del pueblo realizaba su comunicación cotidiana en una especie de forma dialectal alsaciana del alemán.

Particularidad lingüística que también poseían los judíos en relación a su mundo propio, pues se comunicaban en un idish particular generado en Alsacia. Y esta singularidad idiomática era una expresión más de lo específico de sus situación en diversos órdenes, pues estos Ostjuden vivían de un modo más parecido a como lo hacían los judíos de Austria o Prusia que a los otros judíos "franceses".

C) En Lorena, la Kehilá (comunidad) más populosa era la de Metz.

El historiador Graetz consideró que la comunidad judía de Metz era una “comunidad modelo”. Veamos un poco cómo era su forma de organizarse, particularmente sus especificidades, aquella que la hicieron merecedora de tal consideración.

Esta comunidad era marcadamente conservadora, muy devota. Se considera que podría ser la que en toda Europa Occidental mereciera más tal apelativo.

Los pobladores judíos vivían reconcentrados en su propia realidad, replegados en su vida comunitaria (judía), ajenos al devenir (tormentoso) de los sucesos en los que los judíos, contra su voluntad, se veían implicados en la capital del país.

Desde tiempos inmemoriales gabían gozado de un status de autonomía comunitaria de un carácter muy fuerte. La misma era, más que permitida, apoyada por el Gobierno, en tanto en Lorena incluso era sancionada de hecho por las autoridades. Ello no impedía la situación de carencia y precariedad en diversos ámbitos, como tampoco las muestras de animadversión expresadas por buena parte de la población; pero aquella específica situación a la que hemos hecho referencia, permitía sobrellevar mejor las dificultades.

Tal tipo de organización era, por tanto, necesaria para enfrentar las dificultades, la menor de las cuales no era el tener que asumir una carga impositiva (fiscal) desmesurada; la autonomía de la comunidad permitía organizar con más eficiencia las funciones fiscales, la distribución de las cargas, la recaudación, el asegurar los pagos, etc.

De "modelo" nos habla Graetz. Lo que justifica tal caracterización es justamente ese rasgo: la autonomía. La misma no representaba sólo la afirmación ante lo externo, la institucionalización de lo judío para relacionarse con la sociedad. Sus funciones internas, de organización e impulso de una "vida judía" eran esenciales: sea para la organización del culto y demás aspectos relacionados con el plano religioso, sea para las funciones de enseñanza/educación, para la beneficiencia o para afrontar las amenazas, sea, en fin, para todas aquellas cuestiones que están implicadas en una vida comunitaria.

En el curso del proceso revolucionario, significativamente, frente a la posición más acomodaticia de los sefardíes, los askenazíes reivindicaron la consideración para sí de "pueblo judío", reclamando que se respetara la autonomía comunitaria, de la que Metz era un ejemplo, como se expresó en el seno de la Asamblea: "Existe solamente una diferencia que se nos debe conceder y es nuestra religión. Ustedes saben que en Metz, en Alsacia y Lorena el ejercicio público del culto nos es permitido. Poseemos Sinagogas, Rabinos y Síndicos que nos representan y nuestra existencia es tan legal que nuestras leyes están registradas en los archivos del Parlamento de Metz, de Nancy y en el Consejo Soberano de Alsacia. No hay duda que ustedes no desean rebajar nuestra condición. La forma de vida que hemos llevado hasta ahora nos es preciosa. Es para nosotros un consuelo ante las dificultades y nos hace felices. No solicitamos nada más que lo que nos ha acordado el gobierno en estos tiempos de tribulaciones, pero pedimos insistentemente conservarlo, y suplicamos a los representantes de la nación que sancionen estas concesiones del gobierno".

D) En cuanto a la estructura organizativa de la comunidad judía de Metz, procede comentar lo siguiente:

En Lorena, y en Metz, existían barrios separados para los judíos, la reidencia de estos estaba acotada a determinadas zonas. Además, el número de judíos que podían residir en esos espacios estaba limitado numéricamente. Concretamente en Metz, el límite era de 480 familias. La carga fiscal era tan inasumible que la comunidad de Metz debía, cuando se desencadena la Revolución, una cantidad nada desdeñable: 440.000 francos.

Con la "autonomía" como rasgo más definitorio y específico, procede comentar que en la zona de Alsacia había tres síndicos generales, cuya denominación en hebreo sería Shtadlanei HaMediná, "intercesores del país", designándose como Mediná ("país") toda la judería de Alsacia. Metz compartía estas características.

Los rabinos y síndicos eran elegidos en la asamblea de comunidades que se celebraba anualmente.

El sistema de elección era distinto en cada uno de los tres "países" (Lorena, Alsacia, Metz), siendo el procedimiento más complejo el instituido en Metz.

Los miembros de la comunidad mantenían generalmente la disciplina, de modo que casi no tenemos noticia de grandes conflictos internos ni actos de rebelión, como solía acontecer en paises del Este de Europa, como Lituania o Polonia, a finales del XVII.

Al frente de la comunidad se sitúan dos líderes: el Rabino - que ostentaba igualmente la Presidencia del Tribunal rabínico - y el Parnás (en Francia denominado "Síndico"). En tanto el primero actuaba sobre las cuestiones jurídicas y religiosas, el segundo, sobre las administrativas y financieras. Correspondía la última decisión sobre estos asuntos a los "síndicos generales".

3. (13). Las posiciones de la opinión pública en Francia ante la cuestión de la Emancipación. En la estela de la Revolución Francesa.

En tanto algunos enciclopedistas, también Voltaire, expresaban opiniones llenas de perjuicios hacia los judíos y “lo” judío, y en Alsacia personajes como Hell expresaban opiniones abiertamente antisemitas, comenzando una campaña antisemita (en la que se incluye la publicación de un libro), otras voces se hacían oir en el sentido contrario. Un sacerdote liberal (Gregoire) presenta ya en 1.771 un memorando ante la “Asociación Filantrópica Francesa” (con sede en Estrasburgo) en la que expresaba reivindicaciones en aras a la mejora de la situación de la población judía. Otros ejemplos serían los de Christian Dohm (que publica en 1.782 una “Apología de los judíos”) o el de Anarchasis Cloots (que publica las “Cartas sobre los judíos” siendo 1783). Haremos un breve comentario sobre el abad Gregoire.

- Aunque se denuncia la situación de los judíos y se alaban lo que se considera virtudes de aquel pueblo, la visión de Gregoire no está en absoluto exenta de prejuicios y visiones atávicas - de contenido negativo - hacia los judíos; a modo de ejemplo: “De cara congestionada, nariz aguileña, mentón prominente y los músculos que rodean la boca son muy pronunciados... Tienen poca barba... La mayoría envejecen pronto... Exhalan un mal olor”.

Si bien denunciaba la práctica de la usura por los judíos, consideraba que sus vicios y defectos venían derivados del odio del que eran objeto y de la marginación que padecían en el seno de la sociedad; así: "El colmo de la inconsciencia es reprochar a los judíos por crímenes que nosotros les hemos forzado a cometer".

En su ensayo sobre la cuestión judaica, se ponen en valor las viertudes que atribuye a la comunidad judía. Por ejemplo: el respeto con que tratan a sus padres o el amor que ofrecen a sus hijos.

Si bien es cierto que puede considerarse al abad un adalid de la emancipación judaica, el concepto que tenía de ésta iba encaminado a una homologación, una normalización que pasaba por la integración/asimilación. Integración en la “sociedad cristiana”. En definitiva, y finalmente, de algún modo, la conversión.

Favorable a que se permita a los judíos acudir a las escuelas laicas y a las universidades, la finalidad que expresa el abad es que se relacionen con los gentiles, que se nacionalicen.

En la misma línea estaría su defensa de que se posibiliten los matrimonios mixtos.

Su posición puede claramente calificarse como “humanista”, pero no se mueve en terrenos atrevidos; en definitiva, no se acepta el derecho del judío a la diferencia, o, por decirlo de un modo más preciso, a expresar la diferencia. De algún modo, a que la sociedad se vea cominada a aceptar esa diferencia, la diversidad y pluralidad social, en definitiva.

En él se da una mezcla de elementos ideológicos de difícil conjugación: si su adhesión al racionalismo y el liberalismo lo conducen a postular la defensa de las libertades y la concesión de derechos, con base en la dignidad de cada ser humano la adhesión al credo cristiano, desde una posición dogmática casi inevitable en quien tiene la condición de “abad” se ve impedido a aceptar realmente la práctica de otras religiones. No llega a superar la idea de la “tolerancia” en favor de una posición de respeto y aceptación para el “otro” (y de salvaguarda de su derecho por el poder público) en el plano religioso.

El diputado Clermont-Tonnerre, en una intervención durante el debate en la Asamblea Constituyente sobre la elegibilidad de los no católicos para la función pública expresa con elocuencia la posición contradictoria del abad, al expresarse en los términos siguientes: “No existe compromiso: o admitid una religión nacional y margináis de nuestra sociedad a los hombres que profesan otro culto, y entonces deberéis anular ese artículo de la Declaración de los Derechos del Hombre; o permitid que cada cual pueda tener su opinión religiosa y no excluid de la función pública a aquellos que se lo permitan".

b) La cuestión judía adquirió enorme importancia en los cahiers. Dato que a primera vista puede parecer sorprendente, dada la (escasa) importancia numérica de los judíos en Francia y su bajísimo grado de participación política.

Con carácter previo, procede una explicación en relación a lo que eran (representaban) los cahiers (cuadernos).

Los llamados “Cahiers de doléance” eran los documentos en los que se expresaban las instrucciones de la población dirigidas a sus representantes, instituyéndose en el primer peldaño de la lucha de la sociedad francesa para superar (venciéndolo) el Ancien Règime. Cabe enmarcarlos, pues de ahí emanan, en la convovcatoria de elecciones para Estados Generales del año 1.789. Son, en definitiva, como tablas reivindicativas dirigidas por los representados a los representantes.

Al abrirse esta espita participativa, afloran las preocupaciones del pueblo. Pero muy marcadamente sus prejuicios, atavismos y obsesiones.

El ejemplo más marcado de ello - entrando ya en la cuestión judía - viene dada por lo que expresa el campesinado de Lorena y Alsacia como grandes preocupaciones; en ellas se delata una marcada judeofobia. Algo difícilmente comprensible si tenemos presente la (escasa) importancia numérica y el status o posición social de los judíos en aquella tierras.

Concretamente, desde el campesinado alsaciano-lorenés se exige una actuación decidida contra lo que entendían una “multiplicación de la población judía". Entrando en el terreno propositivo, se reivindica que se les prohiba contraer matrimonio, con excepción de una “autorización especial” con base en la senda marcada por una Ley alsaciana del año 1.784, o que se permita contraer matrimonio únicamente al primogénito de cada familia, tal y como se estableció, en este caso, en Prusia. Las expresiones contenidas en aquellas reclamaciones son brutales; así, “la mera existencia de los judíos es una desgracia social".

Desde Strasbourg se reivindica la no permisividad para la residencia de los judíos. Solo ciudades como Metz, Toul o Ebemesnil se apartan de esta dirección. Las acusaciones son bastante clásicas (casi diríamos tópicas), como la usura.

Una relevancia notable para un colectivo (casi) insignificante. Como otras veces en la historia -antes y después de este momento-. Demandas antijudías procedentes en general del tercer estado o “pueblo llano”. Solo en algún caso el clero, fuera de este ámbito social, se suma a estas demandas. También es sorprendente que las reivindicación antijudía esté tan concentrada territorialmente, cuando hay otros lugares en que la población judía es tanto o más representativa. Luego, algo “extraño” sucede.

Lobby judío no podría haberlo, hablando en términos contemporáneos, dada la (casi) irrelevancia del grupo humano. Más bien (y con esto respondemos a aquella extrañeza), lobby antijudío. Es decir, por medio de la (supuesta) representatividad, determinadas voces se hacían oír más de lo que en una representatividad real (verídica) correspondería. Y para ello qué mejor que hablar en nombre del pueblo. Y que más pueblo que el pueblo llano. Usemos el francés: dejá vu (para nosotros y desde hoy). Mismo estilo y mismo formato en los textos: hay organización y hay estrategia (cabe deducir de las tesis del historiador M. Liber). Pero no hay crimen perfecto y hay detalles que delatan: el uso del idioma francés por los campesinos de aquellas tierras resulta francamente inverosímil.

Autor de un libro de contenido antisemita publicado en 1.779, el alsaciano Hell presenta en su biografía bastantes elementos para poder ser considerado el muñidor de aquellas reivindicaciones populares.

Y es que aquel asomo de participacion directa que crecía con los vientos revolucionarios se daba en un contexto social en el que no todos eran iguales y unos dirigían y otros obedecían y asentían. Sucede que manifiestos antisemitas de Alsacia-Lorena como el mencionado tenías autores conocidos y, por ejemplo, Schwendt, Beaumez, de Broglie, resultaron electos diputados a los Estados Generales y pasaron después también a la Asamblea Nacional. Allí encontrarían aliados y detractores, pero (como la historia posterior nos enseñó) la democracia crea sus parásitos. Y antes de la invención de la “conspiración judía mundial”), la conspiración antijudía francesa escribió una de sus páginas más execrables. A caballo del Siglo XIX y XX vendrían (notoriamente) otras.

c) La cuestión de los derechos a la población judía fue tratada por la Asamblea Nacional con independencia de otras, dándole una significación e importancia específica.

Ello sugiere algunas reflexiones y, desde luego, tiene su explicación.

En un momento en que el tema de la emancipación judía estaba sobre el tablero del debate político - pese a la casi irrelevancia demográfica de los judíos franceses -, los contrarios a la misma usaron los sentimientos antijudaicos arraigados en buena parte del pueblo. Esta animadversión sirve de banderín de enganche, de coartada, para despertar el temor a la ira popular; conceder derechos a los judíos sería soliviantar al “pueblo”. La estabilidad requería renunciar a esta concesión de derechos.

El tema es objeto de atención específica, en el marco de la Asamblea, porque, de una parte, hay voluntad de emancipación - por parte de los mismos judíos, pero también de voces bien representativas, alguna de las cuales procede incluso de la Iglesia católica -, pero por otra parte porque hay un antisemitismo latente, a veces también bien expreso e indisimulado.

La táctica, marcaría estilo, creando el molde de lo que sería en los sucesivo (de décadas, al menos, de siglo y medio, posiblemente) la táctica del antisemitismo: se fomenta la ira para después infundir temor a los disturbios que esta misma ira provoca, ofrecerse como bombero siendo incendiario. Es bien expresivo el texto, de 1.790, titulado "Carta de un alsaciano acerca de los judíos de Alsacia", folleto anónimo en el que puede leerse (y esto nos dá una pista clara de alguno de los motivos de que se diera tanta importancia al “tema judío”): "a fin de salvar sus castillos de la tempestad desatada a todo lo largo y ancho de Francia, los señores instigaron al pueblo contra los judíos". No es, a tenor de lo leído, precisamente el “pueblo” la vanguardia consciente de la existencia de un “problema judío”. En esta línea Hell (diputado antisemita) representa la expresión más acabada de esta búsqueda de un chivo expiatorio, al afirmar que los campesinos alsacianos mostraban indignación ante los señores feudales por la “única” razón (se ocultan otras, fundamentales, razones) de que estos defendían a los judíos permitiéndoles asentarse en sus territorios.

Y como suele suceder, una línea política prospera, o puede prosperar, cuando es capaz de condicionar la agenda de los otros, del adversario, cuando establece el campo de juego y “qué” temas son relevantes. Así, tanto la Asamblea nacional como una parte de prensa liberal asumieron (no es que aceptaran, modificando su posición, pero lo aceptaron como relevante argumento) que la emancipación de los judíos no era aceptable para los sectores populares.

Pero, ya lo hemos dicho, hay otro factor. Más adelante, la política napoleónica ofrecerá muestras evidentes de ello. La ideología revolucionaria que luchaba por imponerse y alcanzar la hegemonía social (nacional, popular) se mostraba favorable de acabar con aquella anomalía que suponía no reconocer derechos a una parte de la población como los judíos.

En realidad, esto es esencial para que el antisemitismo se exprese, pues es una “última ocasión” para impedir lo que percibe como un desatino: que el judío sea un “ciudadano”. Tema irrelevante socialmente, imperceptible para la inmensa mayoría de la población de aquella nación que en realidad (con la Revolución) se estaba formando, “Francia”, una vanguardia intelectual ilustrada sitúa sobre el tablero una cuestión que irrita, en realidad, a otra exigua minoría (que eso sí, se ampara en la voz de un “pueblo” que en absoluto era escuchado en otras cuestiones).

Y es así como aquella cuestión desemboca en el debate asambleario. Cuando se discute el texto más representativo del periodo revolucionario, aquel que sería una especie de Carta Constitucional que, trascendiendo las fronteras de Francia, podría considerarse fundante o constitutivo de la época contemporánea (la "Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano"), concretamente su artículo 10, se desata el enfrentamiento. Se somete a debate un texto verdaderamente revolucionario: "nadie debe ser molestado por sus convicciones, ni siquiera religiosas". Si voces como las de Mirabeau o el pastor liberal Rabaud Saint-Etienne salen entusiásticamente en apoyo de la propuesta y resulta aprobada, otros la ven como subversiva e inasimilable. La batalla estaba servida. Y con ella, la guerra sucia.

d) En la Asamblea Nacional se esgrimieron argumentos tanto a favor como en contra de la igualdad de derechos para los judíos. Veámoslos:

-A favor:

* Desde posiciones liberales se expresan Robespierre que ataca con dureza al líder derechista Maury. Desde su punto de vista, no es admisible denegarle a ningún ser humano los “sagrados” derechos que le corresponden.

En esta misma línea liberal se encuadran Duport, Barnave y Clermont-Tonerre, por ejemplo.

-En contra:

*El dirigente de la derecha abate Maury, en un célebre discurso otorga a los judíos la condición de extranjeros (pertenecientes a una “nación” específica con su propio “derecho”), prescindiendo de la especificidad religiosa. Por ello (oponiéndose al proyecto de ley de la izquierda en favor del otorgamiento de la ciudadanía a los miembros de religiones diferentes a la católica) se opone vivamente a la concesión de la nacionalidad).

*Sostiene igualmente que el pueblo siente hacia ellos un profundo rencor.

*Igualmente, que se apoderarían de posesiones en la provincia de Alsacia si no se les contiene.

* El también antisemita Reubel, que se enfrenta fuertemente sobre esta cuestión con los liberales, expresa una razón retorcida, pues carga sobre el “pueblo” un antisemitismo que él alentaba: "si la Asamblea Nacional desafiara de manera demasiado tajante los prejuicios de nuestros campesinos, no garantizo que Alsacia se mantenga en calma". Todo un argumento-amenaza.

*También en el seno de la Iglesia, el obispo de Nancy (La Fare) apela a la condición de “pueblo extraño” que no debe gozar del derecho a pertenecer a la “familia” de los que son ciudadanos franceses por derecho propio.

* La derecha, con carácter general, comparte estos argumentos. También el diputado radical alsaciano Reubell expone argumentos antisemitas en un tono absolutamente demagógico, ridiculizando la idea de la concesión de la nacionalidad a los judíos, equiparados a “comediantes y verdugos”.

* Curiosa (por cínica y representar un verdadero sarcasmo) es la argumentación del diputado de la derecha De Beaumez, que propone abandonar de momento el debate, instituyéndose en representante del sentir judío: "es muy posible que los judíos mismos no deseen de ningún modo los derechos ciudadanos, [que incluyen] el derecho a servir en el ejército .... en cuyo caso vuestra ley no sería sino una generosidad mal entendida".

4. (14). Movimientos liberales y lucha por la emancipación.

“…. la Asamblea …. resuelve en enero de 1.790 emancipar a los sefardim y veinte meses más tarde a los asquenazíes” (Jaume Renyer- Ehud Manor: "Un Estado judío y democrático", Ed. Milenio, p. 21).

a) ¿Cómo se explica que la Asamblea Nacional haya aceptado en cierta medida condicionar la emancipación legal de los judíos a la revisión de sus actividades financiera en relación a los campesinos de Alsacia?

En vísperas de la Revolución, la situación de los judíos no interesaba a los franceses. No había cuestión judía. No era un tema que estuviese en la agenda. Al margen de determinados círculos o ambientes (personas como Mirabeau, líderes judíos como Cerf-Berr, síndico de los israelitas de Alsacia, y Berr Isaac Berr, síndico en Lorena). La convocatoria a los Estados Generales - inagurados el día 5 de mayo de 1.789 en la ciudad de Versailles - había sin embargo situado la cuestión sobre el tablero: los judíos, ¿no eran franceses?. Si la convocatoria estaba abierta a todos los habitantes, ¿no tendrían que enviar sus delegados también ellos?

Históricamente, el antisemitismo en Alsacia era una realidad de extensa base popular, que el historiador Graetz pone en relación con el origen germano de los pobladores de aquellas tierras.

Pero tomando el curso del proceso revolucionario, y teniendo siempre en cuenta la premisa indicada, procede decir que el 28 de enero de 1.790, Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord (sacerdote, político y diplomático nacido en 1.754 y fallecido en 1.838) presenta ante la Asamblea un proyecto mediante el cual viene a proponerse aprobar la concesión de derechos a los judíos portugueses. Se trataba de un grupo que ya había ido adquiriendo una serie de ventajas y derechos que los demás judíos no poseían en Francia. Aunque la mayoría estaba a favor de aquella medida, desde las filas del antisemitismo militante no quería que se crease (legislando) un precedente que podría suponer un camino a seguir para los judíos y quienes eran favorables a otorgarles derechos.

Es en ese contexto en el que Reubell interviene, para reiterar que "ardería" Alsacia si se concedieran derechos a los judíos, aunque fuese en un punto geográficamente tan alejado como Bordeaux. Pero la mayoría no se dejó condicionar; al menos, no lo suficiente como para impedir una mayoría clara de "síes" sobre "noes": 373 votos frente a 225.

Y es que Alsacia planteaba como tal un problema judío. Se comprobó más tarde, cuando en Abril de 1.790 se debatió el asunto de la igualdad de derechos para los extranjeros que hubieran residido por más de 5 años en Francia. Reuben aclara, entonces, que, por lo afecta a los judíos la situación de estos permanecía idéntica. Y es que los judíos “tampoco” eran extranjeros.

En sede asamblearia, nuevamente, en este caso de la mano del abate Gregoire (que presidía la Asamblea), el 18 de enero de 1.791, se plantea el reconocimiento de plenos derechos a los judíos. Todo parecía listo para adoptar el acuerdo, pero nuevamente surgía el “tema Alsacia”; en este caso, por boca del duque de Broglie, diputado de la derecha. Y la cuestión vuelve a quedar aparcada ante los argumentos disuasorios de las voces más conservadoras.

Hemos hablado de lo sucedido en el marco parlamentario. Pero desde fuera, las voces (y los escritos) contrarias al reconocimiento de derechos a la población judía se hacían sentir. Abundan las cartas en esa dirección, concretamente en el año 1.790. Y, nuevamente, la cuestión judía vista como problema es la cuestión alsaciana, de Alsacia (y Lorena ampliando un poco el radio), a tenor de la referencia que de aquellas cartas hace el historiador R. Anchel, en las que se expresa un antisemistismo primario y visceral y una expresividad política que hoy llamaríamos golpista . En ellas la presencia alsaciana es abrumadora: peticiones de secciones de la importantísima ciudad (alsaciana) de Strasbourg, alguna carta del Consejo Comunal de esta misma ciudad, una decisión del distrito de Sarreguemines (en la Lorena), etc. Todo ello era la contraparte discursiva de las posiciones progresistas y humanitarias expresadas en el Parlamento, pero también fuera de él; nada menos que por la “Comuna”, por ejemplo.

A pesar de la férrea oposición, las posiciones emancipatorias iban abriéndose paso conquistando a cada paso una hegemonía más sólida. La derecha presente en la Cámara había tomado, en elementos relevantes, el camino del exilio. Pero aquella “voz de Alsacia” se mantuvo, impenitente, infatigable. Y así, frente a la decisión emancipatoria de la Asamblea adoptada el 27 de septiembre de 1.791, dos personajes alsacianos a los que ya hemos hecho referencia - el duque de Broglie y Reubell - alertaron al día siguiente de la gravedad de lo acordado, exigiendo que fuera revisado. Una vez más con la amenaza por bandera, avisando de “muy lamentables” consecuencias en Alsacia. Aludiendo siempre a la situación en aquella zona, retador, Reubell pronució gruesas palabras: “ …. advierto a la Asamblea que ella será responsable de los desórdenes que la ley aprobada ayer podría suscitar en Alsacia". Su propuesta, con la espada de Damocles de que Alsacia quedara al margen de la Constitución (fuera del sistema) era que al menos se acordara llevar adelante una revisión de las deudas de los campesinos a los judíos.

La propuesta fue aprobada con los matices que Reubell había presentado. Puede decirse que la Asamblea cedió y se dejó condicionar por lo que era una amenaza en toda regla. De modo que debían someterse a revisión las operaciones de crédito de los judíos. La libertad y la emancipación tenían un precio. Al fin, de eso se trataba, en muy buena parte. Ello, argumentaba el portavoz antisemita - discurso que la Asamblea aceptó al acceder a la exigencia - calmaría a los campesinos alsacianos. La “caricatura de toda una región” (en relación a Alsacia), escribió el periodista y revolucionario Camille Desmoulins (abogado, escritor y político nacido en Guise en 1.790 y que fallecería ejecutado el 13 de abril de 1.794, declarando al subir las escaleras del cadalso “He aquí cómo acaba el primer apóstol de la Libertad”).

Descendía así la categoría del acto emancipador (liberador) para con el pueblo judío residente en Francia. Debía pagar su libertad, de algún modo. El antisemitismo no había logrado impedir la emancipación, pero (con su persistencia y resistencia) había logrado consolidar la idea de que los judíos no eran ciudadanos completamente “normales”, pues se les imponía de algún modo un gravamen, debían renunciar a algo, para adquirir un derecho. Por tanto no cabe hablar de un derecho innato (como seres humanos), sino adquirido “a cambio de ...”. Eso no es un derecho humano en los términos que proclama la “Declaración de Derechos del hombre y del ciudadano” ni ninguna de las cartas sobre derechos humanos que con posterioridad se hayan postulado como vinculantes para todo ser humano.

Se explica, entonces, que la Asamblea Nacional haya aceptado en cierta medida condicionar la emancipación legal de los judíos a la revisión de sus actividades financieras en relación a los campesinos de Alsacia, por el hecho de ver sometida a amenaza la vigencia de la Constitución en un determinado territorio. Pensemos que no se trata solo de la aprobación de medidas, al abordar la legislación de aquellos años de agitación revolucionaria y transformación social y política. Estamos hablando de una lucha, además de política, ideológica, de pugna por la hegemonía en acontecimientos que trasformaban el mundo. Cada pequeño paso pesaba un mundo, la historia se adensaba, el acontecimiento, cada acontecimiento, se agrandaba y magnificaba. Pero además de ello y muy importante, particularmente en Francia, debe decirse también: se estaba construyendo una nación: Francia. Antes de la revolución no puede hablarse de “Nación” propiamente. Francia era para algunos un desideratum, para otros una ficción, en general una superestructura. No es solo que las grandes leyes debieran aprobarse con consensos o mayorías claras, es que ningún territorio debería quedarse fuera para “armar” (“fabricar”) la Nación. En este caso, tal era la problemática alsaciana. Desde la política puede cederse o imponerse. Aquí se optó por la cesión. La unidad de Francia bien podría soportar que unos cuantos judíos - escasamente representativos poblacionalmente - tuvieran que renunciar a lo que les era debido. Dicho sea sin menoscabo alguno para todos aquellos que pelearon sin desmayo por los derechos de los judíos, por formar una “nación de hombres libres e iguales”.

b) ¿Cuáles eran las limitaciones civiles a las que se veían expuestos los judíos de Inglaterra?

Retrotrayéndose históricamente, procede decir que los judíos que residían en la Edad Media en territorio inglés eran tratados como “propiedad” del Rey. Era ventajoso para la Corona aprovechar su pericia financiera: los negocios y el préstamo de dinero que prácticaban eran sumamente útiles, entre otras cosas por lo elevado de los impuestos a que se veían sometidos. Al empobrecerse fueron expulsados sin contemplaciones, concretamente en 1.290, reinando Eduardo I.

Por 360 años no habría casi vestigios de presencia hebraica en el país, aunque el hecho de que en 1.525 se imprimiesen libros en hebreo es prueba de que algunos sí estaban presentes en Inglaterra.

A mediados del Siglo XVII comienzan a oirse voces (en buena parte procedentes de círculos puritanos y sectas protestantes) que reivindican el regreso al país de los judíos. Como relata José Kaminer Touber en "Lo blanco y lo negro de los judíos en Inglaterra. Una mirada a través de la historia": "En 1649, se había presentado a Cromwell una Petición de los judíos de revocación de la Ley del Parlamento sobre su destierro de Inglaterra. Gestiones parecidas realizaron Roger Williams, Hugh Peters y otros miembros de la facción de los Independientes. El rabino de Amsterdam, Menashe Ben Israel, también decidió aprovechar para obtener un permiso oficial del gobierno inglés que permitiera restablecer la vida judía en aquel país".

Tras una dura pugna entre partidarios y detractores de aquel regreso, al restaurarse la monarquía inglesa en 1.660, Carlos II anula por Decreto el Edicto de expulsión de 1.290.

Diferente de la situación francesa, y concretamente del cuadro que hemos reflejado con anterioridad, era la situación de los judíos que residían en Inglaterra.

Con un derecho muy particular (aún hoy), en Inglaterra no existían leyes especiales, por lo que toda persona que hubiese nacido en el país gozaba de la condición de “ciudadano”.

Ello no implicaba, sin embargo, que no existiese discriminación hacia la población judía; concretamente, al prestar juramento para acceder a un cargo público (así como para poder adquirir una titulación universitaria o adquirir bienes raíces, entre otros casos) para el que una persona podía ser nombrada. Y es que debían hacerlo adhiriéndose expresamente al cristianismo.

Ello suponía un fuerte obstáculo para que un judío pudiese completar una vida plena con toda la dignidad. Un obstáculo difícilmente salvable pues suponía, de algún modo, de facto, que había que renunciar a la propia condición para progresar personalmente, para mejorar socialmente la condición de las personas. Este juramento vinculado a la religión era gravoso específicamente para los judíos.

Durante el reinado de Jorge I (1714-1727) se produjeron las primeras naturalizaciones de judíos.

En 1.723 un tribunal falló que los judíos nacidos en el país eran automáticamente ciudadanos.

La situación cambiaría (parcialmente), por lo que respecta al derecho a estudiar, en el momento en que se creó (1.837) el University College de Londres, en el que se permitió que los judíos estudiasen, lo cual estaba aun vedado en las Universidades de Cambridge y Oxford.

El Parlamento votó una ley el mismo año según la cual los judíos podían ser admitidos como ciudadanos ingleses prescindiendo, incluso, del juramento “por la verdadera fe de cristianos”. Otra Ley, esta de 1.740, admitía a los judíos con una residencia de más de 7 años en Inglaterra, acceder a la nacionalidad.

El banquero y político italiano de origen sefardí Moisés Montefiore (1.784-1.885) es nombrado en aquel mismo año (1.837) Sheriff de Londres, llegando a ser nombrado “Caballero” unos años más tarde por la Reina Victoria. Un dado significativo u relevante: se trataba del primer judío en adquirir tal condición.

Lionel de Rothschild es elegido en 1.847 para formar parte del Parlamento, aunque la Cámara de los lores se opondría a la propuesta de abolir el discriminatorio juramento.

No sería hasta 1.858 cuando - después de ser derrotada la propuesta hasta en más de 10 ocasiones - se aprueba una Ley que facultaba a cada una de las cámaras para establecer su propia fórmula de juramento; fue así como la Cámara de los comunes introdujo modificaciones en dicha fórmula, de modo que se permitió el acceso en igualdad de condiciones para los diputados judíos. Un paso decisivo para la plena emancipación judía desde el punto de vista jurídico.

Básicamente, pues, o al menos lo más relevante, en cuanto a denegación de derechos con carácter previo a la emancipación, las limitaciones civiles se centran en el acceso a la nacionalidad y en las dificultades desde el punto de vista acacémico/educativo, profesional (acceso a la “función pública”). Se trata no de prohibiciones, sino de limitaciones verdaderamente impeditivas si no se quiere hacer una dejación de la condición de judío. La expresa asunción de otra religión, el someterse a ella, no impide a la persona acceder a determinadas posibilidades, pero como “judío” se trata de verdaderas prohibiciones.

5. (15). Algunas cuestiones sobre los inicios del sionismo

a) Cambio fundamental que traería Hertzl a la escena política judía.

La implicación de T. Herzl en la arena política y la consecución de la celebración del “Primer Congreso Sionista” o “Congreso de Basilea” suponen un cambio cualitativo en la historia judía en general, y en la contemporánea en particular.

Aquel sentimiento diaspórico de añoranza, si no sustituido, se ve ahora acompañado de objetivos políticos muy concretos - por más que se hable de sueño -, de esperanzas tangibles; tal es, ni más ni menos, recogiendo viejas aspiraciones y al mismo tiempo, respondiendo a la organización moderna de las naciones y los pueblos, la realización (concrección) de un Estado. El Estado judío.

La “vuelta a Sión” implica, en la visión que Herzl y el sionismo impulsan, institucionalidad, estructuras políticas, la concrección de todo ello en un Estado moderno.

Por ponerlo en breve espacio, a modo de idea central, es Herzl - procedente de una familia asimilada y perfectamente integrada en la sociedad nacional - quien logra justamente organizar, sobre la base de un referente, a la vez político e ideológico, a los segmentos más populares de la judería europea, aquellos justamente más identificados con el judaísmo, que más se (auto)percibían e identificaban como judíos. Sobre la base de un protosionismo, en el que el nombre de Moses Hess brilla con luz propia por ser referente intelectual fundamental, y de pequeñas y limitadas iniciativas prácticas llenas de voluntarismo e idealismo, es la irrupción de Herzl lo que provoca el nacimiento de un verdadero Movimiento social y político con objetivos amplios y concretos, que es capaz de movilizar a amplísimos sectores del pueblo judío, y hacerlo de un modo en que el judío se viera en el mundo de un modo actualizado, no deseando solo preservar una identidad, sino avanzar (y desarrollar la misma) mediante la creación de instituciones fuertes que asegurarían la continuidad pero también el (mejor) desarrollo.

Tendencia de pensamiento y guía de acción que prendería en un primer momento en la Europa central y occidental, pero que pronto se expandiría entre los judíos del Este de Europa. Así, la presencia en las primeras aliyot de judíos originarios de Polonia y Rusia es enorme, sintiéndose convocados por una línea política y un programa capaces de movilizarlos hacia una misión conún, de interpelarlos y hacerlos tomar decisiones trascendentales sobre sus vidas.

Con un objetivo que se plasma en el título de su obra fundamental -”El Estado judío”. Herzl, al esbozar lo que entonces era el sueño sionista, lograba, a la vez, despertar esperanzas, organizar, movilizar y unir - o, al menos, ofrecer un molde que permitía la unión - al pueblo judío; y lo hacía sin renunciar en absoluto a la tradición, sino para colmar viejos sueños, añejas aspiraciones. El nombre con el que el movimiento se presenta (“sionismo”) tiene resonancias antiguas, ligadas al tiempo, pero también al territorio. La evocación de “Sión”, la actualización de lo que para el pueblo judío podría representar aquel Monte a cuyos pies se extiende la Ciudad por antonomasia, la urbe santa: Jerusalém.

Herzl también vence una dicotomía que se expresa muy bien en el Prólogo a “El Estado judío” publicado por la “Organización Sionista Argentina”: “Hasta la aparición de Herzl existían, en el seno del pueblo judío, dos concepciones opuestas y erróneas por igual, sobre la posición de los judíos en el concierto de los pueblos: La primera era la concepción del gueto, según la cual existe entre los judíos y el resto de los pueblos un profundo abismo, sin ningún puente que permita cruzarlo, y que hasta la llegada del redentor no tienen los judíos más remedio que permanecer indefensos e impotentes, dependiendo de la misericordia de extraños. La concepción opuesta a ésta era la de la asimilación, en cuyo ambiente creció y se educó Herzl, que sostenía que los judíos no constituyen un pueblo, y que sólo un muro vano y pasajero, formado por restos de conceptos y creencias arcaicas, los separa de sus vecinos, los gentiles ....".

b) Puntos fundamentales del "Programa de Basilea".

En 1.897 se organizó el Primer Congreso Sionista, donde se fundó la Organización Sionista y se aprobó el Programa de Basilea, de acuerdo a la fórmula sugerida por Theodor Hertzl: "el Sionismo aspira a crear para el pueblo judío un hogar nacional en Palestina, reconocido por el derecho público". En su primer discurso, pronunciado el 19 de agosto de 1.897, Thedor Herzl manifestaba: “.... Podemos decir que hemos retornado al hogar. El Sionismo es el retorno al judaísmo aún antes del retorno a la tierra de los judíos. Nosotros, los hijos que regresamos al hogar, encontramos algunas cosas que es necesario corregir, en especial el hecho que tengamos hermanos que se encuentren en grados tan bajos de pobreza”.

Antes de abordar los puntos fundamentales del Programa, y dado que éste se formuló en el marco de un Congreso, una indicación del Orden del Día de éste nos indicará las inquietudes que tenían los organizadores, los puntos o temáticas que consideraban fundamentales y debían abordarse en la cita. Eran estos: 1) Situación económica, política y social de los judíos en los diferentes países; 2) La colonización, sus logros y sus posibilidades; 3) Funciones de los fondos filantrópicos en Eretz Israel; 4) Cuestiones financieras; 5) La cuestión judía y la próxima Asamblea Diplomática de las grandes potencias.

El Programa de Basilea constaba de estos puntos fundamentales, formulados como propuestas o medios para el logro de los fines:

1º) En un sentido más práctico: promover a través de los medios adecuados el asentamiento en Eretz Israel por agricultores, artesanos y productores;

2º) Desde el punto de vista organizativo/ institucional: organizar y unir al judaísmo a través de instituciones locales e internacionales adecuadas y de acuerdo a las leyes de cada país;

3º) En la vertiente ideológica/filosófica (aunque orientado a acciones prácticas): fortalecer y desarrollar el sentimiento nacional y la conciencia nacional judía;

4º) Como guía para una buena gestión en busca de los objetivos: Medidas preparatorias para el logro de los subsidios gubernamentales necesarios para la realización de los objetivos sionistas

5º) Desde la vertiente diplomática: realizar los pasos necesarios para obtener el consentimiento de los gobiernos para la realización de las metas sionistas.

Puntos dirigidos a la consecución de un objetivo. Un objetivo programático que se formula así expresamente: “El sionismo tiene por objeto establecer para el pueblo judío un hogar seguro pública y jurídicamente en Palestina”.

El “Programa de Basilea” es denominado así, entonces, por ser adoptado en el Congeso fundacional del sionismo, que tuvo lugar en aquella ciudad suiza entre el 29 y el 31 de Agosto de 1.897. En aquel Congreso, en el que fue elegido Theodor Herzl Presidente de la “Organización Sionista Mundial”, además de aprobarse los puntos del Programa, Herzl pronunciaría un discurso que debe ser considerado igualmente programático. Merece la pena extractar un par de fragmentos de su histórico discurso: “Tenemos tres días para realizar trabajos de mucha importancia. Colocaremos la primera piedra del edificio que un día se convertirá en hogar de la nación judía”; y “El sionismo ya ha realizado una obra singular que antes se creía imposible y es la estrecha unión de los elementos más modernos del judaísmo con los más conservadores. Como esto se consumó sin que ninguna de las partes hiciera concesiones indignas y sin sacrificios intelectuales, constituye una prueba más, si fuera necesaria, de la nacionalidad judía. Semejante unión no es posible sino sobre la base de la nacionalidad”.

c) "El Estado Judío" - en alemán Der Judenstaat - es considerado la obra escrita fundacional del sionismo como corriente político-ideológica y del movimiento sionista como expresión organizativa de la misma.

Es importante subrayar el contexto en el que nace: la conciencia de su autor del antisemitismo como problema vivido. Frente a este problema, la única solución que quien lo escribió considerada adecuada y eficaz es la reunión de los judíos dispersos y la creación de un Estado soberano.

La obra, que causaría un impacto fuertísimo en los ambientes judíos de finales del XIX, supuso la expresión de una osadía: la de dejar de hablar del antisemitismo en círculos pequeños y domésticos, siempre circunscribiéndolo en ámbitos exclusivamente judaicos. Únicamente se podía contar con el precedente de la "Autoemancipación" de Leo Pinsker. En su comentario editorial, el periódico inglés Jewish Chronicle era rotundo: "Un Moisés acaba de surgir. Se llama Theodor Herzl".

Herzl plantea una serie de ideas, expresadas bajo el formato de folletos, de entre las cuales podemos considerar centrales las siguientes:

1.- La no consideración de la "cuestión judía" como un asunto social ni como un asunto religioso. A veces reviste esas formas, pero no está ahí el "núcleo duro" de la problemática.

Herzl manifiesta literalmente que “.... no es una cuestión social, ni religiosa, aunque ella demuestre esto y otros tintes. Es una cuestión nacional, y para resolverlo debemos hacer de ella un problema de política internacional, que ha de ser liquidado en el Consejo de las Naciones civilizadas".

2.- Se trata, en realidad, de una cuestión nacional. Si hay una idea, un concepto que marca la obra, este es “problema”. Un problema que hay que solucionar. ¿Cómo? Creando un Estado en donde los judíos practicaran la soberanía y contaran con una identidad nacional. La obra es escrita en un momento de florecer de los nacionalismos en Europa, con el Estado-nación consolidándose como idea referencial en cuanto forma de organización institucionalizada de los pueblos.

3.- Para abordar la solución al problema (nacional), se hace necesaria una óptica internacional.

El establecimiento de un Estado judío sólo podría hacerse factible con el consentimiento de las grandes potencias. La cuestión judía es, por tanto, también, un problema de política internacional, que debía tratarse en la arena de la política internacional.

Debía buscarse el reconocimiento internacional del derecho soberano de los judíos sobre la Tierra de Israel.

4.- "Somos un pueblo. Un solo pueblo". Un pueblo expresado en la presencia histórica y en la permanencia como grupo humano a pesar de las múltiples dispersiones vividas. Pese a la variedad es perceptible la existencia de “un” (uno solo) pueblo judío.

5.- La concrección del proyecto herzliano, la efectivización del ideal sionista, implicaba dar una franja de tierra, que sea suficiente para las necesidades básicas de nuestro pueblo, de todo el resto nosotros nos ocuparemos”.

6.- En la obra también plantea la necesidad de dotar al pueblo judío de organizaciones e instituciones para concretar el proyecto; además de ello, serían un proto-Estado o antesala de la institucionalidad que la creación de un Estado implica.

En la obra, por ejemplo, podemos leer: “la Society crea las organizaciones imprescindibles de los primeros tiempos, la célula madre, para decirlo con un término tomado de las ciencias naturales, de la que han de desarrollarse, más tarde, las instituciones públicas del Estado Judío".

7.- Al abordar la “Toma de posesión del país” (punto clave e imprescindible para la consecución del Estado de los judíos), sostiene que la nueva emigración judía tiene que llevarse a cabo según principios científicos.

En las páginas de "El Estado judío" puede leerse, por ejemplo, que " ... De igual manera se debe explorar el nuevo país de los judíos y tomar posesión del mismo con todos los recursos modernos".

d) Reacciones a la idea herzteliana.

“La obra provocó multitud de reacciones. Sus ideas parecían demasiado extravagantes y diversos sectores de la sociedad judía lo rechazaron. Decidió entonces dirigirse directamente a las masas del pueblo judío y convocó a un primer Congreso Sionista que se realizó en Basilea, Suiza, en agosto de 1.897. Durante este Congreso se promovió la discusión pública del sionismo y, para implementar las resoluciones adoptadas, se instituyó oficialmente la Organización Sionista Mundial (OSM)”. Es lo que podemos leer en un trabajo titulado “Retrospectiva del Sionismo a Cien Años de El Estado Judio”, publicado en la web “jinuj.net”. De modo que Herzl, voluntarista y entregado, reacciona a las críticas y desconfianzas dando un paso adelante, y lanzándose a la articulación de un movimiento político que en muy buena medida bebía de aquella obra suya: el sionismo.

La aparición de "El Estado Judío" despertó un gran impacto particularmente entre las jóvenes generaciones de judíos en la Europa oriental, aunque también muchos en Occidente se sentirían cautivados por aquellas ideas y se unirían al movimiento sionista organizado. Procede citar nombres referenciales como Max Nordau, Israel Zingwill o Bernard Lazar, por ejemplo.

Centrándonos en la figura de mayor alcance, con más repercusión, Max Nordau, este húngaro nacido en 1.849 (que fallecería en 1.923 en París) era hijo de un rabino, y aunque estudió Medicina, ya muy joven mostró vocación de escritor/periodista. Su producción sería amplia y variada en cuanto a géneros. Muy crítico con su tiempo (como muestran sus obras Las mentiras convencionales de nuestra civilización- 1883, Paradojas-1885 y Degeneración-1893), se centraría más adelante en la cuestión judía al sufrir un proceso evolutivo muy similar al de Herzl y situándose a su sombra. Sería su consejero y asesor, su verdadero brazo derecho y a veces su "voz".

Impactado por "El Estado Judío", que acogió con entusiasmo militante, célebres se hicieron sus discursos en los sucesivos Congresos sionistas en los que denunciaba la lamentable situación de los judíos en el mundo; el impacto de los mismos hizo que muchos adquiriesen conciencia de que había un "problema" y debía buscársele soluciones. Vicepresidente en los primeros 6 Congresos sionistas, presidiría los siguientes 4. Rechazó la Presidencia de la "Organización Sionista Mundial" al estar en desacuerdo con la línea política adoptada por el movimiento tras la desaparación de Herzl.

Entre las voces representativas de la oposición a las ideas herzlianas, sobresale la del gran referente del llamado "sionismo espiritual": Ajad Ha´am.

Recriminaba a Herzl desconocimiento de la historia y de las raíces del judaísmo polaco-ruso, así como su aparente indiferencia ante la problemática cultural y su falta de percepción de lo esencial de dotarse de un idioma nacional. Asimismo manifestó no compartir lo que consideraba una obsesión por la discriminación de los judíos frente a la falta de conciencia sobre la problemática moral/espiritual (Tzarat Haihadut). Viene a criticar el utopismo de Herzl (que no tiene en cuenta la realidad de la presencia árabe y tiene una confianza desmesurada en la vía diplomática). Lo que él planteaba como gran reto y objetivo era que los procesos migratorios del pueblo judío hacia Occidente conduzcan a un vacío espiritual y a la asimilación. El Estado debe considerarse un “medio”, nunca un fin en sí mismo; la concentración de población sobre un territorio no asegura el mantenimiento de la especificidad cultural y la revitalización espiritual. El eje de la discusión era, entonces, más filosófico que político.

e) Algunas otras cuestiones.

A) En lo referente a los biluim y su visión fundamental del llamado “Sionismo Práctico”, procede decir que estos eran una de las decenas de asociaciones que componían lo que se lamaban Jovevei Sión.

Se trataba del sector más dinámico en cuanto a la tarea de colonización de Eretz Israel, y cuyo nombre se basa en las siglas del proverbio “Bet Jacob Leju Veneljá" (“Casa de Yaacob vayan y marchemos hacia Eretz Israel”). Herzl veía en ellos un obstáculo, al despertar el malestar en la potencia dominante otomana, representando un obstáculo para la obtención del "Charter" (autorización diplomática).

Los biluim son los adherentes a BILÚ. Contextualizando históricamente la aparición del movimiento, digamos que antes de la creación del movimiento sionista organizado, algunos grupos de personas comenzaron a hacer efectiva de un modo concreto, práctico, la colonización de Eretz Israel. El regreso a la Tierra había de efectivizarse de modo práctico, tangible. Parte de los ideólogos de estos colectivos de judíos no cabe considerarlos de otro modo que como precursores del sionismo, conservando la defensa y expresión de sus postulados aun después de la creación del Sionismo como movimiento organizado. A este grupo de colectivos pertenece BILÚ.

El movimiento tendría su origen en los grupos que emergerían en la Rusia de 1.881 como consecuencia de (y reacción a) los pogromos que tuvieron lugar en diversos puntos del territorio ruso, y cuyas víctimas fueron las poblaciones judías locales.

Entre los principales líderes y referentes de aquel movimiento cabe citar a Moises Lilienblum, Abraham Ussishkin, Iehuda Leib Pinsker y Vladimir Tiomkin

. La fecha fundacional hay que situarla en el año siguiente a aquellos aludidos pogromos (1.882), siendo los protagonistas de su puesta en marcha personas de una gran juventud: alumnos avanzados de escuelas secundarias. La intención o razón de ser de aquel emprendimiento social era "alentar y fortalecer la aliá y la colonización judía en Eretz Israel por medio de la creación de colonias agrícolas en base a cooperativas socialistas".

El primer grupo que se desplazó y se instaló en tierras israelitas constaba de 14 miembros - entre ellos una mujer - comenzando sus labores en la escuela agrícola de Mikvé Israel.

Al ir creciendo el número de personas emigradas desde tierra rusas, se instalaron en la colonia de Rishon le Tzion. Las condiciones de vida eran francamente duras (enfermedades, falta de experiencia en el trabajo agrícola, carencia de apoyo exterior), lo que acabó por originar el retorno a los lugares de origen de algunos de aquellos jóvenes pioneros. Ello no impidió, de todos modos que en Guedera, siendo 1.882, se fundara la primera colonia agrícola del “Bilú”. Además de postular el desplazamiento a Israel y el trabajo agrícola, también promovía el renacimiento de la lengua hebrea.

El llamado “Sionismo Práctico” hacía un llamamiento para que se intensificase el asentamiento rural en aquella Palestina (en la etapa previa al Mandato Británico) bajo dominio otomano. Los grandes defensores de esta línea de pensamiento serían los protagonistas de la segunda aliá. En ellos operaba con fuerza la idea de "productivización": una nación auténtica debía manejar su propia economía productiva, en especial la agricultura que constituía el vínculo del hombre con su tierra patria. La vinculación de “Bilú” con estos postulados es obvia, por las razones apuntadas, estando las acciones de la Organización guiadas por estos mismos principios, que pusieron en práctica con determinación y heroísmo.

Si el Sionismo Práctico ponía el énfasis en los medios prácticos para la consecución de los objetivos sionistas, tales como la aliá (inmigración), el asentamiento rural y las instituciones educacionales, el denominado “Sionismo Político” destacaba la importancia de la acción política y consideraba que la adquisición de derechos políticos sobre el territorio llamado “Palestina” era una condición previa para el cumplimiento de la meta sionista.

El Sionismo Político está vinculado al nombre de Teodoro Herzl, quien consideró que el problema judío era un problema político que debía encontrar su solución por medio de una acción decidida en el ámbito internacional. Su meta era conseguir una declaración por la que el liderazgo mundial reconociera la legitimidad de un Estado judío y que otorgara a los judíos soberanía sobre un territorio. Así, el denominado “Programa de Basilea” (documento fundante del sionismo como movimiento organizado) fue redactado conforme a esta filosofía: el sionismo tiene por objetivo establecer un refugio seguro, bajo la ley pública, para el pueblo judío en tierra israelita.

B) En cuanto al Sionismo calificado como “Sintético”, cuya voz más referencial fue la de Jaim Weizman, puede afirmarse que fue una corriente de pensamiento que nació (o se expresó por primera vez) en el VIII Congreso Sionista.

En un primer momento, desde su seno se proponía el renacimiento cultural hebreo y la construcción gradual de asentamientos judíos en Palestina, al tiempo que la continuación de los esfuerzos diplomáticos para llegar a un arreglo político y un reconocimiento internacional. Después del VII Congreso Sionista (1.907) los representantes de esta tendencia alcanzaron un papel predominante.

Weizman, que con el tiempo habría de ser el primer Presidente del Estado de Israel, fue quien con más claridad explicitó - por vida y obra - las características del movimiento. Éste vendría a ser una combinación entre el Sionismo “Práctico” y el “Político”. Así, postulaba la combinación de ambas vías de expresión y penetración social, de modo que a la vez que el esfuerzo pionero en Palestina, debía impulsarse la acción más directamente política.

Además de ello, prestaba especial atención al activismo sionista en la Diáspora, modernizando las actividades educativas, recaudando fondos para el “Fondo nacional Judío”, así como la participación en procesos electorales desde la “específica” judeidad, sea a nivel local como nacional.

Rasgos definitorios del Sionismo sintético sería, pues, la búsqueda de elementos comunes o puntos de encuentro con las otras almas del Sionismo y una flexibilidad que se combinaba con el realismo político, con el pragmatismo.

Desde este movimiento se postulaba que era absolutamente preciso el reconocimiento legal internacional, pero que en paralelo o simultáneamente era imprescindible comenzar a poner en marcha la instalación de sólidas bases materiales en los territorios en los que habría de nacer el nuevo Estado.

El sionismo sintético, marcó la historia e impregnó los modos de hacer para efectivizar en hechos concretos e instituciones tangibles lo que había sido el sueño sionista, en el marco de la lucha por el establecimiento de un Estado judío.

Centrando muy buena parte de sus esfuerzos en la inmigración y en las presiones políticas, la combinación de ambos elementos fueron pieza clave para la consecución del objetivo de hacer nacer aquel Estado, que obtendría el reconocimiento internacional necesario y la base material esencial (población) para poder ser viable.

C) Por lo que respecta a la idea de “Centro espiritual” planteada por Ajad Haam (sobrenombre que vendría a significar “Uno del pueblo”), comenzaremos por decir que éste nació en en 1.856 cerca de la ciudad de Kiev (Ucrania), con el nombre de Asher Ginzbeg, creciendo en un hogar jasídico y recibiendo sólo educación tradicional. Viviría hasta 1.927.

Se le considera el fundador del Sionismo Cultural, también llamado a veces Sionismo Espiritual. Es en este parámetro en el que hay que enmarcar un concepto como el de “Centro Espiritual”. Podría, en cierto modo, considerársele una especie de contrafigura de Herzl, de quien es un duro crítico.

La tragedia del pueblo judío en la vida moderna podría concretarse en una idea: “no hay Centro”. Todavía peor, si cabe: el centro de la vida judía no es un centro judío. Cuando busca respuesta a la preguntas existenciales, el judío no se sumerge en el judaismo, su verdadera identidad, sino en otros “centros”, en centros de otras culturas. El centro de los judíos residentes en Europa ya no es el judaísmo, sino Rusia, Francia, Alemania, .... He ahí el drama de la nación judía, el drama que el sionismo, “éste” sionismo, intenta enfrentar y vencer.

Para ello debe crearse un nuevo “Centro Espiritual Judío”. Inevitablemente, este Centro debe ubicarse en Eretz Israel. Pero no puede nacer de la nada; es por ello que debe emprenderse la tarea creando centros espirituales en Europa y en los demás países en que haya comunidades judías, encarnándose en centros de estudio y universidades, en clubs literarios, etc. Ello supone la efectivización de la necesaria “renovación espiritual”. Partiendo de la base de que el judío es asimilado por la simple razón de que carece de un centro referencial que irradie su influencia en el mundo judaico.

El modelo al que se alude presupone que la realidad que la Diáspora ha supuesto por siglos para el mundo judío no debe desaparecer. No debe producirse una emigración masiva con destino Eretz Israel. A tierra israelita debe desplazarse únicamente la elite, los adelantados, la vanguardia; son aquellos que pertenecen a ésta los que tiene la misión de conformar un Centro Espiritual que sirva de punto de referencia para el resto de los judíos, despertando la conciencia de aquellos que han vivido la asimilación.

Así, los más valiosos contingentes humanos de las comunidades judías residentes en Europa deben emigrar para encarnarse como referente o modelo. Esta relación centro-periferia (sostiene Ajad Haaam) no es algo novedoso en la historia judía; el estudio y análisis de ésta demuestra que en todo momento hubo un “Centro”. Así, en época bíblica, concretamente tras el primer Exilio, gran cantidad de judíos estaban en Babilonia, pero la tierra israelita continuó representando el “Centro”. En la época talmúdica el Centro se trasladó a Babilonia. Siempe hubo “uno”, uno concreto.

Tal idea debe enmarcarse en el sionismo cultural postulado por Haam. En “Metodología del Sionismo Cultural”, Gustavo D. Perednick explica lo que éste era o representaba de un modo que es perfectamente identificable lo que el Centro Espiritual podía significar o qué rol jugaba en aquella construcción ideológica: “Los sionistas culturales opinaron que la migración debía ser el corolario de una sólida conciencia judía, asequible por medio de la educación hebrea. Los judíos no se hallaban dotados, intelectual ni espiritualmente, para la vida del pionero. Por ello, los ajadhaamistas se circunscribían a apoyar la radicación en el yermo país, cuando ella se concretaba con el objeto de intensificar la cultura de los judíos palestinos, e irradiarla al extranjero. Una de sus advertencias recurrentes era: «No forcéis la meta mientras no hayan sido creadas las circunstancias sin las cuales la meta es inalcanzable”.

Y es que la simple instauración de un Estado para los judíos no solucionaría el problema de la carencia de de unidad cultural y conciencia nacional. La función del sionismo, entonces, era justamente inspirar tal unidad, creando un centro espiritual en la Tierra de Israel, con el rol de cultivar el liderazgo y la renovación en el mundo judío.

D) El Sionismo religioso se diferencia del resto de corrientes sionistas en una serie de aspectos.

Si el nacionalismo es un rasgo común o transversal (consustancial) a toda expresión de “sionismo” (con independencia de la predominancia de lo político sobre lo cultural o viceversa, del mayor o menor radicalismo político, de la ubicación en parámetros ideológicos de derecha o de izquierda, del modo de concebir las relaciones con los vecinos árabes y con los no-judíos, etc), el sionismo religioso suma a este elemento (combinándolo, fundiéndolo) el elemento religioso. No es que las otras vertientes del sionismo expresen rechazo de la religión; es que en el religioso se fusionan ambos elementos.

Si la Tierra y el Pueblo son el núcleo duro de toda forma de sionismo (alguna corrientes ponen, además especial énfasis en lo cultural-lingüístico, en otros casos predomina más el elemento social o político) el sionismo religioso se maneja ideológicamente sobre la trilogía Pueblo-Tierra-Torah (Ley). Matizando más, lo específico del sionismo religioso es que se entrelazan los tres elementos, se funden, se hacen necesarios entre sí.

Anclado en la tradición histórica judía, se bebe de sus fuentes para reivindicar el reencuentro entre el Pueblo y su Ley. Este reencuentro se dará en la Tierra, en Eretz Israel.

La Ley, la Ley tradicional del pueblo judío (no la Ley de un Estado moderno y homologado, reconozcásele a esta mayor o menor auoridad y legitimidad). He ahí la aportación genuina y específica de la tendencia religiosa del sionismo.

El sionismo, en realidad, es también (si no sobre todo) un proyecto social y político de construcción nacional. No (o no solo) de convertir la “Nación” en Estado, sino también de construir la Nación - el Estado, en este sentido no solo es expresión de un ser nacional, sino de una voluntad de construir nación, casi inevitablemente una nueva nación -. Bien: este proyecto de construcción nacional encuentra en el sionismo religioso una nueva idea, un pensamiento que lo hace específico dentro del Sionismo: la nación se construye a través de la Ley, el Pueblo se reconoce y se reencuentra consigo mismo a través de la Torá.

Hacer realidad, contribuir a hacer realidad, aquello que podemos leer en Éxodo 19:6: “ .... y vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa. Estas son las palabras que dirás a los hijos de Israel”. Ese es el desafío que debe afrontarse desde la perspectiva del sionismo religioso. La concrección de aquella aspiración sólo puede conseguirse a través de aquella sumisión a la Ley, de ese reencuentro con ella sobre la Tierra de Israel. Construyendo la Nación ... como todo sionismo predica.

El movimiento del sionismo religioso se conoce con el nombre de "Mizraji" - expresión en siglas de "Merkaz Rujaní", centro espiritual -. Con la aparición del sionismo político, los sectores judíos ortodoxos se bifurcaron entre aquellos que simpatizaban con el sionismo y los que veían en él motivos para expresar rechazo.

Ya en 1.904 se celebraría el Primer Congreso Mundial del movimiento. El Programa que saldría del mismo se fundamenta sobre aquel en el que nace el sionismo, el Congreso (fundante) de Basilea. Las palabras que podemos extraer del mismo son expresivas de la especificidad del sionismo religioso: “ .... el cuidado de los preceptos de la Torah y el regreso a Eretz Israel". Como no, la Torah en el centro, mencionada en primer lugar, bandera del movimiento. "El Pueblo de Israel, la Torah y Sión"; he ahí el significativo lema que se adopta para fundamentar e impulsar las actividades educativas del movimiento.

La vuelta a Eretz Israel por el Pueblo judío está más que ligada, fundida, con la recuperación de la Torah como centro del “ser” judío. Allí, en Tierra de Israel, la Tierra prometida a los antepasados, el gran referente del sionismo religioso llamado Abraham Isaac Hacohen Kuk (rabino) haría realidad lo predicado. En su visión, la colonización judía de aquella Tierra tiene una relevancia de primer orden: supone el comienzo de la redención, Atjalta deGeulá. Incluso los pioneros no animados por la motivación religiosa son enviados por la voluntad de D-s.

El énfasis en el sistema educativo “religioso-nacional”, en concordancia con lo anterior también marcan la especificidad (también) del sionismo religioso, con la irrupción de "Hapoel Hamizraji", con su lema Torá vaAvodá (“Torá y trabajo”).

6. (16). Guerra en el Sinaí (1956).

A) INTRODUCCIÓN.

La historia del Estado de Israel es, en buena parte, la historia de sus guerras. De algún modo todas defensivas, con su legitimidad y su derecho a existir cuestionados por sus vecinos, todas ellas marcan, de algún modo, un antes y un después, alteran correlaciones de fuerzas, implican - al menos por un tiempo - modificaciones territoriales, refuerzan o modifican las políticas de alianzas internacionales.

Tras la de 1.948-49, que consolida a Israel como Estado, la más llamativa fue la de “los 6 días” en 1.967. Entremedias, en 1.956 se desarrolla un (también) breve conflicto bélico profundamente decisivo para el modo de estar del moderno Israel en el mundo.

Y ahora nos situamos en 1.956. Una guerra preventiva, podría decirse. Tres problemas en relación a las relaciones con Egipto estaban en la base de la misma: 1) la actividad terrorista (procedentes de Egipto, en Israel se infiltraban terroristas para cometer atentados); 2) el cierre del Estrecho de Tirán para las naves israelíes; 3) el desequilibrio de la fuerzas en la región.

Esta es la visión que se expresa en el sitio web de la I.D.F. - las “Fuerzas de Defensa de Israel”- en la información que se contiene bajo el título “Guerra del Sinaí (1956)”.

Se alude a la llamada “Operación Campaña del Sinaí” u “Operación Kadesh”. En los párrafos siguientes se nos dan las claves de los acontecimientos que acabaron por ser bélicos: “El contenido del acuerdo firmado fue que Israel tomaría la iniciativa de la acción militar el 29 de octubre. Al día siguiente, las dos potencias europeas lanzaron un ultimatum, exigiendo un cese al fuego dentro de las 12 horas siguientes, tanto para Israel como para Egipto y exigiendo también la retirada de más de 15 km de la zona del canal y la confiscación temporal de los puestos clave a lo largo del canal por fuerzas anglo-francesas para garantizar la libertad de navegación”.

Tal como se acordaba, en caso de que por la parte egipcia se rechazase lo propuesto, por las dos potencias europeas comenzaría el 31 de octubre una acción militar contra Egipto.

Y la guerra llegaría. Opuestas a los intereses de Nasser - que pretendía la nacionalización del Canal - y con relevantes intereses económicos en el Canal de Suez, Gran Bretaña y Francia se unen a Israel (por medio de una alianza secreta) para hacer frente al desafío egipcio.

El 29 de octubre por la tarde, el “Batallón 890”, comienza una ofensiva de 4 días de duración, alcanzando en breve tiempo el Canal de Suez. No es hasta el 31 de octubre cuando británicos y franceses se unen a la ofensiva con incursiones en territorio egipcio.

Tras 8 días de combate, el 5 de noviembre, las IDF se aseguran el control de la Península sinaítica. La paz (el cese de hostilidades, más bien) llegaría con el aval de la ONU.

De modo que las tropas israelíes, británicas y francesas se retiran, siendo reemplazadas a partir del día 15 de noviembre por las Fuerzas de Urgencia de la ONU. La presencia de aquellas en este territorio sería larga; asegurarían la inexistencia de conflictos fronterizos entre Egipto e Israel hasta que en 1967 se desata la llamada “Guerra de los 6 días”. Entonces Nasser opta por la vía de los hechos, pretendiendo presionar a Israel a través de la tentativa de ocupación militar de la Península.

PARTES. VARIOS IMPLICADOS.

Las circunstancias que llevaron a aquel desenlace bélico fueron diversas y afectaron a varias partes.

Por ejemplo, de parte francesa, el líder egipcio Nasser era un personaje sospechoso, al que había que intentar frenar, pues se entendía por Francia que de algún modo prestaba su apoyo a los rebeldes argelinos (no sería hasta 1.964 cuando Argelia se convierte en Estado independiente). Gran Bretaña, ciertamente, se veía perjudicada por la nacionalización del Canal de Suez, además de sentirse (negativamente) interpelada por el panarabismo de Nasser (que ponía en cuestión el papel británico en Estados como Irak o Jordania) y sus pretensiones; por lo demás, tenía una alianza militar defensiva con Jordania.

Este es parte del contexto que implica a potencias europeas. Centrándonos en los hechos, entre los días 22 y 24 de octubre de aquel 1.956, por parte de Francia se convoca una reunión secreta, a la que son invitados Israel y Gran Bretaña en aras a coordinar una operación militar contra Egipto. En la misma se llega a algunos acuerdos, como que Francia debía defender, desde bases israelíes, un ataque aéreo egipcio. De parte de Israel debería atacarse - por medio de acción de paracaidistas - el Canal de Suez, aceptándose a continuación un ultimátum de las partes británica y francesa para retroceder a 20 km del Canal a cambio de libertad de paso marítimo. Se partía de la base de un rechazo del ultimatum de parte egipcia, lo que daría lugar a un ataque de la aviación egipcia en tierra. En paralelo a lo acordado, Francia se comprometería a construir un reactor nuclear para Israel (acuerdo octubre 1.957).

ANTECEDENTES.

El día 26 de julio, Nasser, el premier egipcio, acuerda nacionalizar la empresa que dirigía el Canal de Suez.

Sucedía que aquella empresa era de titularidad francesa y británica. Las consecuencias económicas de la decisión del gran adalid del panarabismo para aquellas dos potencias europeas nos las podemos imaginar.

En una política claramente atrevida por parte de Egipto, Israel había sido literalmente bloqueada por mar, al decidir Nasser cerrar Tirán.

Historiador, diplomático y secretario de la 3ª Knesset, Nathaniel Lorch (1.925-1.997) fue un historiador, diplomático y secretario del tercer Knesset. Autor del interesantísimo libro “Las guerras de Israel”, sostiene, en relación al asunto que abordamos, que Israel, en realidad, se vio arrastrado a una guerra que no deseaba. Según el historiador, documentos en archivos de los tres Estados que entrarían en conflicto con Egipto demostrarían que Francia pidió a Israel comenzar militarmente la guerra, de modo que el país europeo tendría un aval para poder recuperar e internacionalizar el Canal de Suez. Por su parte, Israel tenía la apremiante necesidad de armamento francés después de que se firmase un tratado entre Checoslovaquía - en aquella altura histórica, verdadera potencia en la producción armamentística- y Egipto.

PARTICULARIDADES.

En la historiografía, en relación al conflicto, se señalan varias particularidades:

1.- Se trata de la última invasión militar practicada por Gran Bretaña sin contar con el beneplácito de los Estados Unidos; muchos ven en ello el finiquito, de facto, del Imperio británico.

2.- También, para muchos representa el último acto del imperio colonial francés.

3.- Después de la finalización de la 2ª Guerra mundial, se trata de la primera ocasión en la que la URSS y Estados Unidos llegan a un acuerdo para alcanzar la paz.

4.- Gran Bretaña ve por primera vez que no secunda sus iniciativas un Estado que solía legitimar sus acciones, dándose de facto un enfrentamiento de posiciones; se trata de Canadá.

5.- Algunos señalan que se trata de una de las pocas veces en las que los Estados Unidos no se mostraron conformes con la política exterior israelí.

SITUÁNDOSE.

Especialista en la historia diplomática de los Estados Unidos en Medio Oriente desde 1.940, y catedrático de Historia Diplomática en la Universidad del estado de Ohio, Peter L. Hahn, en “La crisis de Suez: Un suceso que cambió el equilibrio de poder en Oriente Medio”, aporta importantes claves de la significación de aquellos acontecimientos. Comienza así: “La crisis de Suez de 1.956 fue una situación compleja con orígenes complicados y consecuencias trascendentales para la historia internacional del Oriente Medio. Los orígenes de la crisis se pueden atribuir al conflicto árabe-israelí en que se vio envuelto la región a finales de los años cuarenta y a la oleada de descolonización que barrió al mundo a mediados del siglo XX y que causó conflicto entre las potencias imperiales y los países emergentes. Antes de terminar, la crisis agravó el conflicto árabe-israelí, estuvo a punto de provocar una confrontación entre Estados Unidos y la Unión Soviética, asestó un golpe mortal a las pretensiones imperiales británicas y francesas en el Oriente Medio y le dio la oportunidad a Estados Unidos de asumir una posición política destacada en la región”.

El trabajo aporta algunos datos relevantes, que no debemos de vista para situarnos adecuadamente en el contexto. Entre ellos: 1) Israel y Egipto permanecían técnicamente en estado de guerra tras el armisticio que había puesto fin a las hostilidades de 1.948-49; 2) En relación con ello, los violentos enfrentamientos a lo largo de la frontera egipcio-israelí casi provocan en agosto de 1.955 y abril de 1956 la vuelta a las hostilidades a gran escala; 3) A fines de 1.955, Egipto realiza una importante compra de armas a la Unión Soviética, desatando las desconfianzas en le interior de Israel y poniendo en guardia a una nación que ya era (y sobre todo se sentía) en aquel momento una verdadera fortaleza asediada; 4) Gran Bretaña y Francia comenzaban a verse saturadas por los desafíos que Egipto planteaba a sus intereses en la ribera mediterránea: 5) Ya a comienzos de aquel 1956, funcionarios estadounidenses y británicos habían pactado una política de máximo secreto, con nombre de código Omega, al objeto de practicar una política de contención sobre el régimen nasseriano por medio de sutiles medidas económicas y políticas.

B) LA GUERRA.

¿POR QUÉ INTERVIENE ISRAEL?

Era 1.947 cuando en “Naciones Unidas” se aprueba el Plan para la partición de Palestina. La Resolución en la que se acuerda la partición contempla la formación, sobre el territorio en el que se había sustentado el “Mandato Británico, de dos Estados. En definitiva: se acordaba el reparto entre una parte judía y otra árabe.

Pero si entre la colectividad judía, en general, se recibe con entusiasmo un proyecto en el que se hacía realidad el sueño sionista, de transformar en “Estado” un trabajo previo, de concretar institucionalmente ante el mundo el “Hogar nacional”, los Estados árabes limítrofes, o con pretensiones de influencia en aquella tierras, así como la dirigencia del mundo árabe - bien es verdad, desestructurada y dispersa - recela del Plan y lo rechaza, obligando a que el nacimiento de Israel tenga que producirse bajo el signo bélico en la que fue llamada “Guerra de Independencia de Israel”, en la que el Estado que pugnaba por nacer tendría que luchar y abrirse paso frente a la agresión de varios estados árabes. Entre ellos se encontraba, claro, Egipto.

Aquella guerra provocó lo que también acabarían por provocar las siguientes: Israel vence (asegurando su supervivencia y sentando las bases de su viabilidad) y amplía su territorio respecto al Plan que la ONU esbozara. No hay nada de pretensión en ampliar territorio por parte de Israel; más bien, un aumento de su perímetro de seguridad.

Pero la victoria israelí fue (lo sería por décadas, si no subsiste aun hoy la sensación) humillante para el mundo árabe. Al menos, para la dirigencia árabe. La historia, se pensaba desde las instancias más representativas de este mundo, seguramente brindaría oportunidades de revancha, de poner las cosas en su sitio.

Vecino de Israel, a caballo entre dos continentes, adalid del panarabismo, el régimen egipcio sentía que le correspondía un rol en la efectivización de estos sentimientos a través de acciones concretas. Y Nasser pretendía ser algo más que un líder nacional, se veía como un referente de una corrinete de fondo en la que se podían ver implicadas decenas de millones de personas.

Y es que su poder y carisma se cimentaban sobre estas esperanzas, sobre las expectativas de hacer doblar la cerviz a aquello que se presentaba como un cuerpo extraño, como una anomalía, en aquel mundo árabe supuestamente descolonizado - o en vías de descolonización -: Israel. Lo que algunos han llamado la entidad sionista.

Egipto, así, en esta atmósfera, se convierte en inspirador esencial -no único, pero sí de primer orden - de la guerra subterránea, de desgaste, contra Israel. Guerra a pequeña escala, pero pertinaz. Boycot permanente e indisimulable agresividad permanente … combustible para futuras guerras.

El 26 de julio de 1.955, Nasser (paradigma de política caudillista y populista, cargado de ideología pero carente de proyecto) da un paso al frente: ordena el bloqueo de los estrechos de Tirán, vía de acceso a Eilat. Este enclave constituía el más importante puerto israelí desde el punto de vista del comercio en el Golfo de Aqaba. Tal puerto posibilitaba que Israel estableciese flujos comerciales con los mercados del sudeste asiático a través del Mar Rojo y del Océano Índico

Los acontecimientos avanzan. Siempre en una misma dirección. En el mes de octubre de 1956, Jordania y Siria firman con Egipto un Pacto militar. La presión sobre Israel, indisimulable diana de aquella alianza, continúa. O, más bien, se acrecienta.

Pero Nasser no era un idealista que tenía un proyecto político para el mundo árabe frente al imperialismo occidental. Una vez más, la ideología es una excusa. Y cuando en julio de 1.956, el premier egipcio decide nacionalizar la compañía del Canal de Suez, la causa no es el empoderamiento del mundo árabe, sino una acción de vendetta por haberse negado Gran Bretaña y USA a brindarle asistencia económica. Aquellas potencias imperialistas eran bienvenidas si aportaban recursos.

Nasser, entonces, confisca la empresa que era de propiedad británica y francesa. Así pretende demostrar su no sumisión a potencias coloniales y busca hacerse con las ganancias económicas que depara en definitiva aquella (privilegiada, estratégica) localización geográfica.

La iniciativa, como era previsible y resulta obvio, genera una crisis internacional de magnitudes indisimulables. La puesta a punto del desenlace final tendría una duración de cuatro meses, durante los cuales tanto Francia como Gran Bretaña van concentrando en la zona contingentes militares, a la par que amenzan al régimen egipcio con el uso de la fuerza en orden a restablecer la titularidad de la Compañía. Tal vez, las dos potencias europeas albergaban la esperanza de que el régimen no resistiría el envite, sin necesidad de acción militar.

Pero al margen de Israel, otro actor es importante en la región y en la geopolítica del momento y de la zona. Obviamente: los Estados Unidos. En aquel momento, bajo el mandato de Dwight D. Eisenhower. Este se presentaba ante el tablero bajo una serie de consideraciones:

– Por sorprendente que pueda parecer, no se cuestionaba la legitimidad egipcia para hacerse con la titularidad de la empresa y disfrutar de sus beneficios, aún siendo consciente de que para las dos potencias europeas era importante volver a hacerse con la Compañía. Lo que sí veía procedente, aceptando aquella legitimidad egipcia, era que se pagara una indemnización justa, en los términos establecidos por el Derecho Internacional.

Bajo estas coordenadas, el mandatario americano intenta resolver a través de la diplomacia las controversias, evitando un enfrentamiento militar de consecuencias difíciles de calibrar. Entre otras razones porque la Unión Soviética podría encontrar razones o excusas para asomarse al Mediterráneo en un área geoestratégicamente más que jugosa. En esta línea, ordena a su Secretario de Estado, John Foster Dulles, intentar solucionar la crisis de un modo asumible para británicos y franceses, con, entre otras medidas, la creación de una “Asociación de Usuarios del Canal de Suez” y el posicionamiento de la ONU en favor de una solución negociada.

– El dirigente estadounidense no quería crear un enfrentamiento entre bloques al modo “Oriente contra Occidente”, de modo que incluyó a mandatarios de mundo árabe en sus iniciativas diplomáticas en busca de una solución pacífica.

En esta línea, cauta y moderada, decide no secundar la fuerza franco-inglesa. Consciente de que la decisión de Nasser contaba con un amplio respaldo entre la población egipcia, así como en amplios sectores del mundo árabe. Pero esta misma popularidad del atrevimiento egipcio, compactó al mundo árabe como bloque, abortando la adhesión árabe a la propuesta integradora de los USA. Así, desde Iraq y Arabia Saudía se rechazaron las iniciativas norteamericanas para que el mundo árabe censurara la acción de Nasser y pusiera en cuestión su liderazgo.

– Einsehower no quería bajo ningún concepto que se desarrollara nuevamente un conflicto amplio en la región de Medio Oriente. Conflagración que podría surgir de un eventual entrelazamiento entre los contenciosos egipcio-israelí y egipcio-franco/británico. Era por ello imprescindible que Israel quedase al margen del Asunto del canal.

A Israel, por parte de Dulles (Secretario de Estado hasta 1.959), se le negó la palabra en las conferencias diplomáticas internacionales que fueron convocadas al objeto de tratar de solucionar la crisis. Igualmente evitó que fueran sometidas a debate las quejas israelíes sobre la política egipcia en el marco de Naciones Unidas.

En el mes de septiembre la tensión crece e Israel aumenta su agresividad hacia la parte egipcia. Cauto y diplomático, pero también sabedor de que no podía desatenderse a aliados reales o potenciales (futuros), Eisenhower dispone un envío limitado de armas para tranquilizar a Israel, a la par que suponía una actuación que entendía disminuiría las posibilidades de un conflicto israelí-egipcio.

EN GUERRA.

En el mes de octubre se desatan los acontecimientos.

Francia y Gran Bretaña, tomando a los Estados Unidos por sorpresa, se ponen de acuerdo con Israel. Se planteaba una guerra contra Egipto, coordinada en el más absoluto secreto.

Israel, con base en lo planeado, ocuparía la Península del Sinaí, en tanto las dos potencias europeas aliadas emitirían un ultimatum a través del cual se solicitaba la retirada de las tropas israelíes y egipcias de la zona del Canal. Se preveía, claro, el rechazo por parte del mandatario egipcio, de modo que aquella (previsible) negativa habilitaría el bombardeo por las tropas británicas y francesas de los aeropuertos de Egipto por un tiempo de 48 horas, ocupando la zona del canal y derrocando a Nasser.

El gobierno de los Estados Unidos se vio sorrprendido por estos preparativos. Estaba alerta ante un eventual conflicto jordano-israelí. En Hungría, se producían las primeras revueltas importantes en el área de influencia soviética. Las elecciones presidenciales estadounidenses se aproximaban. Suficientes (y relevantes) motivos que atraían su atención.

Pero los acontecimientos seguían su curso, la escalada continuaba. Y el 29 de octubre sucedía lo inevitable: estallaba la guerra. Las fuerzas egipcias apostadas en el Sinaí ven como las tropas israelíes lanzan contra ellas un ataque frontal. En breves días, alcanzan las proximidades del Canal de Suez.

La diplomacia de los Estados Unidos se sentía engañada por quien consideraba aliados fiables y unidos a la potencia americana por una confianza recíproca. Rápidamente, Eisenhower y su Secretario de Estado comienzan a tomar decisiones, siempre encaminadas a que la guerra finalizase a la mayor brevedad posible. En el trasfondo estaba el temor de que el mundo árabe hacia una posición pro-soviética, dificultando su presencia e incidencia en la región (estratégica en la geopolítica planetaria, por supuesto).

Las acciones fueron decididas, con una dosis de contundencia inusual entre potencias (aliadas) del mundo occidental. Así, contemporáneamente a estar bombardeándose objetivos egipcios por parte de las aviaciones francesa y británica, Eisenhower llega a acordar la imposición de sanciones a ambas potencias. Finalmente, una Resolución de alto el fuego sería alcanzada en el seno de Naciones Unidas, organizando - al objeto de separar a los combatientes - una Fuerza de Emergencia de las Naciones Unidas (UNEF).

Pero antes de que la UNEF llegue a desplegarse, las dos potencias europeas aprovechan el tiempo, y el 5 de noviembre aterrizan en el Canal de Suez paracaidistas británicos y franceses.

Los acontecimientos se precipitaban generando, a cada paso, un mayor riesgo de escalada de consecuencias difíciles de predecir. En todo caso, graves. Un actor podría comparecer para que la contienda tuviera connotaciones aún más graves. Se trata de la Unión Soviética, ocupada en sofocar la rebelión húngara, pero que podía distraer la atención sobre lo que estaba pasando en la Centroeuropa filosoviética a través de su intervención en un conflicto situado en otra área geográfica; así, llega a amenazar con su intervención en la contienda, tomando represalias, incluso desde el punto de vista militar, contra Francia y Gran Bretaña. Entretanto, informes de inteligencia señalaban que la Unión Soviética estaba concentrando tropas en Siria con la intención de intervenir en la crisis egipcia.

Eisenhower, por si acaso, se prepara para lo que trataba de evitar: ordena al Pentágono que se prepare para una guerra. Lo que generaría, a pocos años del final de la 2ª Guerra Mundial, una especie de condena permanente al enfrentamiento de bloques, al que podía sumarse uno específico y regional. Pero decide actuar en la perspectiva que resulta más fácil, o, por mejor decir, más factible. Presiona a los beligerantes desde el punto de vista político y financiero. Así, finalmente, el día 6 de noviembre, en “Naciones Unidas”, aceptan llegar a un acuerdo, que al día siguiente entraría en vigor.

Los esfuerzos se centran ahora, también, en desplegar sin dilación la UNEF en Egipto. Poco a poco, la tensión iría dando paso a la distensión. Así, en Egipto, los contingentes militares británicos y franceses abandonan el país en el mes de diciembre tras arduas negociaciones. No sería, de todos modos, hasta marzo de 1.957 cuando las tropas de Israel se retirarían del Sinaí.

LAS (PROFUNDAS) CONSECUENCIAS GEOPOLÍTICAS.

Por comenzar este apartado contextualizando, en su libro “¿Cuál es el futuro de Israel?”, Shlomo Ben-Ami, analizando los primeros años tras la creación del Estado, manifiesta que la ayuda de la URSS y Checoslovaquia para la creación del Estado de Israel, debe enmarcarse en la competición con Occidente. En la historia de Israel hubo un momento en el que podía haberse inclinado hacia el otro bloque. O también ser un país "no alineado". Pero todo cambió en 1.956, en la Guerra del Sinaí, cuando Israel se alineó con potencias colonialistas en decadencia – Gran Bretaña y Francia – para combatir al líder tercermundista: el Egipto de Nasser. Este se apoyaría en la India de Nehru y en Yugoslavia. Ben Ami expone que "Israel se alió con Francia y Gran Bretaña debido a la obsesión por la Shoá de Ben Gurion" (Shlomo Ben Ami, "¿Cuál es el futuro de Israel?", Ediciones B, página 296).

Fue, el del Sinaí, un conflicto comparativamente corto. Pero las consecuencias en la geopolítica mediooriental durarían por décadas, sino es que subsisten, al menos parcialmente. Veamos algunas de estas consecuencias:

1) Obviamente, el modo de ver a británicos y franceses en la región cambió para peor.

2) Occidente - como gran concepto - se hacía más vulnerable en la región. Los regímenes proocidentales del área estaban más expuestos que antes a verse afectados por la retórica y la voluntad de expansión del panarabismo. Para las poblaciones de estos países, podría ser que Nasser se convirtiese en un referente antes que sus (¿sospechosos?) mandatarios.

3) Hábil propagandista, dotado de un aparato ideológico de nuevo cuño - más basado en generalidades que en un proyecto sólido -, Nassser se erigía en adalid del mundo árabe agredido y pasaba o ocupar una posición de liderazgo entre gobiernos, pero sobre todo entre grandes segmentos de la población, en Medio Oriente. Se había enfrentado a viejos imperios y había aguantado la acometida de aquel cuerpo extraño (nunca reconocido como legítimo) que era Israel.

4) Las amenzas soviéticas contra las potencias occidentales acercaban a la gran potencia del Este de Europa al régimen egipcio, que, de todos modos, de momento, no expresaba abiertamente el deseo de deslizarse hacia una posición pro-soviética. Lo mismo sucedía con parte del mundo árabe que había visto como la Unión Soviética se había plantado ante Occidente.

5) En lo que respecta a los Estados Unidos, el conflicto es la antesala de la que será conocida como Doctrina Eisenhower. Aprobada por el Congreso USA, implicaba que los Estados Unidos distribuiría ayuda miliar y económica, y llegado el caso, recurriría al uso de la fuerza, en la región de Medio Oriente, para lograr la contención de la eventual pretensión del expansionismo soviético. Turquía, Irán, Iraq, Arabia Saudita Líbano, Pakistán y Libia sería los destinatarios de aquella política. Consecuencias de esta doctrina serían actuaciones estadounidenses en una época inmediatamente posterior, por más que no se inovocase la aplicación de dicha Doctrina. En varias ocasiones: en 1.957, la ayuda militar y económica otorgada a Jordania para hacer frente a una rebelión de oficiales pro-Nasser del ejército; en el mismo año, Estados Unidos extiende entre Turquía y otros aliados la necesidad de intervenir en Siria al objeto de evitar que se instalase en aquel país un régimen de corte extremista; siendo julio de 1.958, estalla una rebelión en Bagdag, con el riesgo de que se provocase un contagio en Jordania y Líbano; el mandatario USA ordena, entonces, que tropas de los Estados Unidos ocupen Beirut para prestar su ayuda a las fuerzas británicas que en Jordania estaba apostadas.

En definitiva, la crisis empuja de algún modo a la superpotencia americana a considerar la participación en la región como una decisión estratégica, ante la visión errática (según los americanos) de las tradicionales potencias coloniales.

6) No había estallado estallado el conflicto en Suez. Era (aún) 1955, concretamente abril, cuando la Unión Soviética declara su intención de no asumir como hecho consumado el monopolio de la potencias occidentales en la política mediooriental y que tenía su concrección en el llamado “pacto de Bagdag”, de reciente firma.

El llamado “Pacto de Bagdad” fue suscrito el 24 de febrero de 1.955 entre Irak y Turquía con la intención de instituir una alianza militar que garantizase la seguridad de los firmantes frente a la eventual presión intervencionista en Medio Oriente por parte de la Unión Soviética. El acuerdo vería adhesiones sucesivas: durante el mismo año, por parte de Gran Bretaña e Irán, al año siguiente sería Pakistán quien se uniría. Estados Unidos aportó, desde el primero momento, apoyo económico y militar. Un papel esencial lo desempeñaba Turquía (país mayoritariamante islámico), que actuaba de enlace con la recién nacida OTAN.

Política e ideológicamente antioccidental, Stalin había acotado el espacio de actuación de la Unión Soviética. Paradójicamente, la apertura (deshielo, solía decirse) provocó la irrupción de la Unión Soviética como actor con pretensión de influencia. Ahora (justamente cuando se comienza a hacer política, ya alejándose, también psicológicamente, la II Guerra Mundial) la URSS entra en el escenario y asume el papel de competidor, también en esta parte del planeta. La llamada Guerra Fría, lejos de atenuarse o diluirse, se traslada a nuevos campos.

En este orden, por su prestigio en la fabricación de armas, juega un papel decisivo un Estado europeo situado en la órbita de influencia soviética: Checoslovaquia. A cambio de algodón - y con un pago aplazado- un Acuerdo que se anuncia en septiembre de 1.955 entre Egipto y Checoslovaquia viene a suponer la entrega al primero por parte de la segunda de una importante cantidad de moderno armamanento, entre el que se incluyen aviones y tanques.

No es que Egipto prefiriese interactuar con países del bloque soviético. Antes había intentado adquirir armamento de los Estados Unidos. Las adscripción a uno u otro bloque, tantas veces en aquellos tiempos, no venía determinada en primera instancia por la mayor o menor proximidad ideológica.

7) Egipto era ya de facto el más importante Estado árabe independiente. Disputaba su liderazgo en la región y entre el mundo árabe con Iraq. Aquel importante papel se vio reforzado con el golpe de los “Oficiales Libres” en 1.952 (el llamado “Movimiento de Oficiales Libres” era la organización clandestina militar egipcia fundada por Gamal Abdel Nasser y Anwar el-Sadat, junto a otros oficiales, tras la derrota bélica egipcia de 1.948 frente a Israel, contando entre sus finalidades con el derrocamiento del rey Faruk, pro-británico), aumentando ahora su papel de campeón del arabismo, a la par que aprovechaba la situación para postularse como gran referente de lo que fue llamado el Movimiento de los No Alineados.

8) Las posibilidades de paz árabe-israelí disminuían considerablemente, presentándose como inverosimiles en el corto plazo.

Israel había nacido de un modo muy poco pacífico. Recién parido como Estado, había visto atacada su independencia desde el momento de nacer por varios Estados árabes. Sólo habían transcurrido ocho años cuando estallaba el primer conflicto bélico en el que el joven Estado se veía implicado.

Por otro lado, aunque la guerra que para Israel supuso una decantación (o explicitación de la misma) fue la de 1.967, esta de 1.956 marcó tendencia. Aquel sabor soviético con que podía parecer marcado su nacimiento, se diluía.

ISRAEL EN GUERRA.

Algunos antecedentes.

El “Convenio de Armisticio” de 1.949 prohibía iniciar hostilidades mediante el uso de fuerzas paramilitares. Pero, entrenados por orden de Nasser, los fedauyim, desde Gaza y Jordania, violaban lo acordado mediante incursiones en las que eran atacados civiles y militares. Israel responde a las agresiones con contraataques, lo que le vale la condena en Naciones Unidas. En el periodo comprendido entre 1.951 y 1.955, se estima que el número de israelíes muertos en ataques terroristas, perpetrados por estos fedauyim, se elevó a 967.

Si consideramos un periodo algo más largo, el que media entre la Guerra de Independencia (1.948) y este conflicto específicamente con Egipto - o sea, el periodo comprendido entre la 1ª y la 2ª guerra a las que tuvo que enfrentarse el Israel independiente - la cantidad de civiles israelíes heridos por acciones violentas provocadas por elementos terroristas que entraban desde la Franja de Gaza, entonces bajo soberanía egipcia, y otros lugares (como Siria, Líbano o Jordania), asciende a 1.300. La respuesta israelí a esta difícil realidad sería la creación de la “Unidad 101”, bajo el mando de Ariel Sharon.

Aquel Convenio de Armisticio de 1.949 vinculaba a Egipto e Israel. Sucedió que a los pocos meses de la firma comienza el bloqueo por parte egipcia de los barcos israelíes por el Canal de Suez. Así, ya en 1.949, concretamente el 9 de agosto, la Comisión Mixta de Armisticio de ONU asume la denuncia israelí de que, contraviniendo la legalidad, Egipto está bloqueando el Canal. El Consejo de Seguridad (el 1 de setiembre de 1.951) ordena que el canal sea abierto, pero por el Gobierno egipcio la orden no es acatada. Ralph Buchhe, negociador de “Naciones Unidas” declararía: “Debería abrirse el tránsito a la navegación marítima y no permitir que subsista ningún vestigio de bloqueo militar, ya que ambas cosas son incompatibles con la letra y espíritu de los acuerdos del armisticio”.

No debe perderse de vista lo que la legislación internacional estipula: bloquear la navegación supone un acto de guerra. Cuando Egipto bloquea el estrecho de Tirán, el mensaje que lanza a Israel es claro; Israel quedaba, de facto, imposibilitada para navegar, se cegaba su salida marítima.

Aquella drástica decisión se complementa con la nacionalización del Canal de Suez, vetándose el paso a las naves de Israel.

Acción clandestina, pues, en unos casos. En otros, a plena luz, pero vulnerando la legalidad. Y es que las intenciones egipcias no permanecían ocultas; eran bien explícitas, como las que expresa a comienzos de 1954, Mohamed Salh-al-Din, Ministro de Exteriores egipcio, que alude a la “desaparicion final de Israel del mapa del Oriente Medio”. Hablando, por cierto, en nombre del “pueblo árabe”.

Terrorismo, compra de armas a Checoslovaquia y Pacto militar del eje Siria-Jordania-Egipto (sellado el 24 de octubre de 1.956). Tres razones para despertar y agudizar los temores de Israel. El bloqueo del Estrecho de Tirán, en aquel contexto, no venía a ser otra cosa que la gota que colma el vaso, una declaración de considerar inevitable y deseable un conflicto. Las actuaciones egipcias no se detenían y se desplegaban en la dirección de hacer la vida imposible a Israel; así, por el Gobierno egipcio se toma la iniciativa de cerrar el Golfo de Aqaba a la navegación internacional: una medida con múltiples repercusiones que afectaba a actores diversos, pero que en el caso de Israel significaba simplemente hacer impracticable su normal relación con el mundo y su viabilidad como Estado.

El 30 de octubre, el representante de Israel ante la la ONU declara en ésta la existencia de una larga lista de agravios y provocaciones contra su país de parte egipcia: “Durante los seis años que esta beligerancia ha operado en violación de los acuerdos del armisticio, han ocurrido 1.843 casos de robo a mano armada, 1.339 de enfrentamientos armados con fuerzas Egipcias, 435 casos de incursión en nuestro territorio desde Egipto, 172 casos de sabotajes perpetrados por militares egipcios y grupos fedayeen en Israel. Come resultado, tenemos 101 israelíes muertos y 363 heridos. Solo en 1956, producto de la constante agresión egipcia, 28 israelíes han muerto y 127 han sido heridos”.

Con una independencia muy reciente, el jovencísimo Estado tenía que enfrentar en cierta soledad aquel acoso. Pero a veces las circunstancias nos llevan a encontrar aliados de los que hacen algo por uno. Y pocas cosas unen tanto como contar con un común enemigo. Fue el caso de las relaciones entre Israel y Francia y el común enemigo Egipto. Resulta que el régimen nasseriano prestaba su apoyo a grupos que luchaban contra Francia en la Argelia todavía no independizada. Consciente de que si algo podía perjudicar a Egipto era una relación estrecha con Israel - de ayuda y colaboración -, Francia comenzó a suministrar armas y aviones al jovencísimo Estado.

Egipto, por su parte, seguía reforzándose ante la eventualidad de un enfrentamiento. Enfrentamiento al que finalmente se llegaría y que en el que los objetivos israelíes eran: destruir las bases terroristas en la Franja de Gaza y en la frontera con Egipto (Sinaí), destruir las bases logísticas y aéreas en el Sinaí de modo que se viera inviabilizado el ataque egipcio, así como la apertura para la normal navegación por parte de los barcos israelíes del Golfo de Eilat.

Nasser era, una vez más, muy claro, sin ocultar sus intenciones, la primera y más básica de ellas era la destrucción de Israel; en declaraciones dadas el 14 de octubre de 1956 era rotundo: “ No estoy luchando solamente contra Israel mismo. Mi tarea es librar al mundo árabe de la destrucción a través de las maquinaciones de Israel, que tiene sus raíces afuera. Nuestro odio es muy fuerte. No tiene ningún sentido hablar de paz con Israel. No existe ni el más mínimo lugar para las negociaciones”. Ya con anterioridad, el 31 de agosto del mismo año, él mismo decía: “Egipto ha decidido enviar a sus héroes, sus discípulos del faraón y a los hijos del Islam. Ellos limpiarán la tierra de Palestina… No habrá paz en la frontera de Israel porque exigimos venganza y la venganza es la muerte de Israel”.

En realidad, Egipto permanecía en estado de beligerancia con el Estado de Israel desde el mismo momento en que este se había hecho realidad, presentándose ante el mundo como una realidad legalmente reconocida. En general el mundo árabe, no sólo Egipto, hacía hincapié en que se aceptaran las fronteras que establecía la Resolución de 1.947, así como en la necesidad de la repatriación de los refugiados palestinos.

A la visión del conflicto que fue adoptada, en aquel momento histórico - también posteriormente - por parte del mundo árabe se le llamó Doctrina de la responsabilidad limitada. En su obra “Myths and Facts” Mitchell G. Bard la define del modo siguiente: “ .… los agresores pueden rechazar un acuerdo de avenencia y jugar a la guerra para ganar todo con la cómoda certidumbre de que, incluso si fracasan, pueden insistir en restablecer el status quo anterior”. Dicho de otro modo: “si gano, gano, y si pierdo, aun así gano en relación a lo que tengo”.

Operación Kadesh.

Así es como se suelle llamar en Israel a aquella guerra de 1.956.

El nombre se debe a la denominación del antiguo poblado judío de Kadesh Barnea.

Kadesh Barnea significa “santo desierto de vagabundeo” y fue el punto donde acamparon los israelitas en busca de la Tierra Prometida. A Kadesh se enviaron los espías, y vio como allí la gente murmuró contra el liderazgo de Moisés.

Kadesh fue descubierto en 1.842 por el Rev. J. Rowlands del Queen’s College, Cambridge, Inglaterra, siendo avalado el descubrimiento por el prestigioso geógrafo alemán Ritter, así como por E.S. Palmer en su “Desert of the Exodus”. El Dr. Trumbull lo describe del modo siguiente: “Es un extenso oasis, una serie de pozos, donde el agua fluye bajo un acantilado que domina el paisaje, tal como se menciona en la Biblia, y que se abre en una considerable llanura, una del tipo que los árabes llaman “wadi” (uadi) con torrenteras estacionales de lluvia, lo suficientemente grande como para haber proporcionado un terreno de acampada para todo el ejército de Israel”.

Conocida también como “Guerra del Sinaí” o “El ataque triple”, la misma fue muy breve. Su desarrollo, en sentido escricto, se produciría entre los días 29 de octubre y 5 de noviembre de 1.956. Con el apoyo, de Francia y Gran Bretaña, el Egipto nasseriano fue atacado. En paralelo a la acción israelí, la acción llevada adelante por parte de británicos y franceses para dominar el Canal de Suez fue denominada “Operación Mosquetero”.

En el curso de pocos días, el Ejército israelí logra conquistar la Península del Sinaí. El terreno sería evacuado con la contraprestación de garantizar la libre circulación marítima para Israel, así como de la finalización de las violentas acciones antiisraelíes llevadas a cabo por los fedauyim.

La operación no contó con demasiadas dificultades por parte de los israelíes, que conquistaron la mayor parte del Sinaí, pero sí tuvieron más problemas franceses y británicos, que sólo consiguieron conquistar una parte del canal. Eso sí, el coste en vidas para los israelíes fue mayor: más de un centenar de muertos frente a la treintena de las potencias europeas.

La superioridad tecnológica y de preparación marcaban diferencias entre los contendientes. Aunque por parte de las potencias europeas, los preparativos no fueron concebidos con perfección ni mucho menos, ni la ejecución fue en exceso acertada desde el punto de vista militar; ni siquiera podía hablarse de coincidencias entre los aliados europeos en cuanto a objetivos a lograr.

El 5 de noviembre, la Unión Soviética amenaza a Francia y Gran Bretaña, en tanto Estados Unidos presionaba a ambos países y la Asamblea General de la ONU los condenaba con una votación cuyo resultado es harto significativo: 54 a 5.

El 6 de noviembre se detienen las operaciones militares. El derrumbamiento de la libra, en este contexto, no fue un factor menor, arrastrando a los británicos a ceder.

Unos y otros abandonarían sus posiciones a finales de aquel año, en tanto la retirada israelí no llegaría sino hasta 1.957.

Un resumen del acontecer bélico en el que se vio implicado Israel en aquellos días podría ser el siguiente:

- Con las espaldas guardadas por la protección otorgada por las tropas francesas a la costa israelí, el día 29 de octubre, a las 16 h., en las cercanías del Canal de Suez, cerca del Paso de Mitla, paracaidistas de las IDF se plantan sobre el terreno.

Paralelamente, cruzan la frontera en las proximidades de Kuntilla unidades de los otros dos batallones de la Brigada Aerotransportada.

- En el día siguiente, 30 de octubre, en las proximidades del Paso de Mitla, el Batallón de paracaidistas se une con los batallones de la Aerotransportada. En su avance, casi sin pérdidas humanas, alcanzan y toman las posiciones de Nakhi, Kuntilla y Themed.

Israel vence igualmente en la batalla por los cielos, saliendo airosas las jóvenes IDF de los combates aéreos entre aviones egipcios e israelíes.

Israel toma el cruce de las carreteras de Kusseima, atacando el flanco meridional de la 3ª división de Egipto -extremo Nororiental del Sinaí-.

La Brigada Acorazada de Israel avanza hacia el Paso de Dayqa, alcanzando la retaguardia de las posiciones de Egipto en el cruce de Abu Ageila. Se produce un gran combate entre blindados de ambas partes, en el que Israel se impone tomando el cruce y las posiciones egipcias del Pantano de Rawafa.

– Ya en la noche del 30 de octubre, pero con contribución en el día 31, la acción combinada de una columna de infantería y el complementario fuego de artillería provoca la ocupación de parte israelí de ambos márgenes de la carretera de Umm Turfa, presionando las posiciones que las tropas egipcias mantenían en Umm Shayjan y Umm Kataf.

Entre tanto, los campos de aviación de Egipto son bombardeados por las fuerzas francesas y británicas.

– En la noche del 31 de octubre al 1 de noviembre, las Fuerzas de Defensa de Israel atacan la fortificación egipcia de Rafah. La acción habilita un corredor para una Brigada Acorazada que toma dirección al Canal de Suez.

Tropas israelíes motorizadas llegan a El Arish.

Tras una durísima batalla, los paracaidistas israelíes salen airosos después de que en las cuevas del Paso de Mitla fuerzas egipcias tendieran una emboscada a la brigada Aerotransportada.

En la misma jornada, un crucero francés bombardea Rafah.

Las fuerzas egipcias abandonan el Sinaí. Los ataques de la aviación israelí convierten la retirada en una acción absolutamente desorganizada, ante unas fuerzas egipcias carentes de un mando real en aquella situación.

– En la noche del 1 al 2 de noviembre, abandonan sus posiciones en Umm Kataf y Umm Shayjan las fuerzas egipcias, dejando tras de sí armamento pesado.

El 2 de noviembre tropas de las fuerzas israelíes se detienen en las proximidades de Ismailia, llegando a 16 Km del Canal.

La Franja de Gaza ha quedado aislada tras la toma de Rafah. Las fuerzas israelíes se hacen con el dominio de las ciudades de Beit Hamun, Jan Yunis y Gaza.

– El día 3 de noviembre, tropas de las IDF frenan su avance en las cercanías de Kantara, en el Eje Norte. Se había dado un ultimatum por parte de británicos y franceses.

La ocupación de Gaza por las fuerzas de Israel es completada.

– El cese teórico de las hostilidades con declaración de alto el fuego llega el 4 de noviembre.

– El día 5, en lo que fue llamada “Operación Mosquetero”, se produce la toma de Port Said y Port Fuad por fuerzas aerotransportadas.

Reservistas israelíes toman Sharm el-Sheik.

– El alto el fuego definitivo llega el día 6 de noviembre de 1.956.

PRECEDENTES. LA GUERRA DEL 48 NO HA TERMINADO.

Israel nace, como Estado moderno, bajo el signo de la guerra. Tras el Plan de partición, tras presentarse legítimamente ante el mundo como Estado soberano, es atacado militarmente de un modo inmediato por las principales potencias árabes no para reducir sus posiciones, no para marcar territorio; simplemente, para negar su existencia, para cuestionar (por vía de la fuerza) su derecho a existir.

Aquella guerra del 48 marcó a grandes rasgos un elemento común de lo que serían las sucesivas. Guerras defensivas, en el fondo, para Israel, en todas ellas Israel ve aumentado su territorio. Un territorio a veces no anhelado ni siquiera como perímetro de seguridad, pero que era resultado de la contienda bélica. No olvidemos que nos movemos en un mundo post-colonial, con Estados y fronteras marcados por potencias coloniales y que no obedecían a verdaderas divisiones étnicas o nacionales u otras ancladas en lo local / regional.

La derrota del 48 fue vivida por el mundo árabe - si existe tal - como una humillación. Y en ello hay mucho de una percepción como de “traición de Occidente”. Pero había una herida más profunda: las clases dirigentes árabes se habían visto incapaces (en el mejor de los casos, en cuyo caso demostraría, eso si, su inoperancia) o directamente habían dimitido de sus responsabilidades para impedir que el Medio Oriente post-colonial fuese “solo” árabe. Incapacidad o complicidad. O cobardía. Difíciles dilemas.

EL DÍA DESPUÉS. CAMBIÓ ISRAEL, PERO TAMBIÉN LA REGIÓN …. Y EL MUNDO. GEOPOLÍTICA.

Las relaciones internacionales sufrieron un cambio profundo, una verdadera mutación, tras el conflicto de 1.956 en tierras egipcias.

Algunos han hablado, no sin razón, del “último rugido del león británico”. Un aspecto muy significativo y llamativo fue la creación de un escenario en que norteamericanos y británicos operaban desde lógicas distintas, expresando intereses diferentes y divergentes.

La economía británica padeció, y se hizo más dependiente (aún) de la norteamericana. Desde entonces, en la arena internacional, de algun modo, ya nunca volvería a volar con alas propias, ni se implicaría en aventuras no avaladas por el gran socio del otro lado del Atlántico.

Con la intención de recuperar influencia en la región, Gran Bretaña salió de aquel conflicto lastrada. Estados Unidos, con vocación de influencia pensó en el futuro más que en el pasado. Tendría que navegar en difíciles aguas con un amigo, Israel, rodeado por todas partes de adversarios.

La política exterior francesa también se vio afectada por aquellos acontecimientos. No ganó en autoestima y comenzó a pensarse en los gabinetes franceses que si se quería volver a ser un “gigante” en el mundo, el dotarse del arma atómica era imprescindible.

La URSS salió reforzada como “hermano fuerte” del mundo árabe; al menos, podía intuirse que podría convertirse en tal. Las conferencias internacionales que se desarrollarían con posterioridad a la conflagración, ratificarían aquella vocación, al ponerse del lado egipcio sin una sombra de duda, sin matices. Había trasmitido además, durante las hostilidades mismas, la sensación de que su sombra generaba cierto retraimiento y prudencia en franceses e ingleses.

El tiempo, contando no en años, sino en décadas, ofreció una perspectiva distinta: Medio Oriente era demasidao plural, demasiado diverso, indudablemente incontrolable y volátil.

A solo 11 años de la finalización de la Segunda Guerra Mundial, y únicamente 8 desde la Guerra de Independencia de Israel, el enfrentamiento entre las superpotencias se hacía efectivo en una zona del mundo. “Repartida” Europa, donde cada cual respetaba (más o menos, como desmentiría lo ocurrido en Grecia) a la cotraparte, Oriente Medio se presentaba como campo de operaciones en que se podía hacer realidad la “política de bloques”. Era enero de 1.957, recién acabado el conflicto cuando, ante el Congreso de los Estados Unidos, cuando el Presidente Eisenhower explicitaba aquella doctrina o línea de pensamiento que llevó su nombre en el análisis de la política internacional: la “Doctrina Eisenhower”. Propósito de la misma, tal como la formulaba su impulsor, era colmar el vacío que dejaba la influencia de las dos grandes potencias de la Europa Occidental, para que el vacío no fuese ocupado por la Unión Soviética.

Se concretaba en ayuda para la región desde el punto de vista económico y militar. A la par que se ponía en marcha esta línea de acción, se marcaba territorio con respecto a la URSS, bajo el signo de la amenaza preventiva a la superpotencia soviética.

Y es que los soviéticos habían respondido a la iniciativa estadounidense con el llamado “Plan Chepilov”, que abogaba por la no participación de los países de la región mediooriental en alianza militar alguna y en el rechazo a la presencia de bases extranjeras en la zona.

El destino de las décadas sucesivas estaba marcado. A grandes rasgos, su concrección se plasmaría en la decantación pro URSS de Egipto y Siria, en tanto los regímenes en que se apoyaba Whasington eran los de Arabia Saudita y Jordania - dentro del mundo árabe - junto al mantenimiento de fuertes vículos con el Estado de Israel. La Unión Soviética se asomaba, así, al Mediterráneo, siendo cada vez más frecuente la presencia de su flota en aquella aguas.

Egipto lideraba, de facto, al menos ante el público, al mundo árabe. A modo de concrección de aquel panarabismo propugnado por Nasser, febrero de 1.958 vería el nacimiento de una fugaz “República Árabe”, cuya duración no alcanzaría más allá de 1.961, que unía a Egipto con Siria (dirigida por el partido “Baas”, que se presentaba como nacionalista, laico y progresista).

En respuesta a ello, nacería una estructura federal a la que se llamó “Unión Árabe”, agrupando a las monarquías de la zona de corte (más o menos) pro-occidental; la misma unía al Irak de Faisal II con la Jordania de Hussein.

Medio Oriente se iba conformando en bloques: si podía hablarse de un conflicto Israel/mundo árabe, éste, en su interior, también se organizaba en bloques, una traslación, con matices, de lo que sucedía en el Planeta.

EL PRECEDENTE BÉLICO. ISRAEL NACE MARCADO POR EL SIGNO DE LA GUERRA Y EL NO-RECONOCIMIENTO.

La llamada Guerra de la Independencia, inmediatamente después de proclamada ésta, supuso la primera tentativa por parte de la dirigencia del mundo árabe (parte esencial de la misma, pero puede considerarse representativa en aquel momento de su casi totalidad) de destruir, antes de que pudiera consolidarse mínimamente, el naciente Estado de Israel.

Aunque, debe decirse, el germen de aquel enfrentamiento bélico es, sin duda, anterior en varias décadas. Así, en la década de los 20 del Siglo XX, época en la que se ejercía el llamado “Mandato Británico sobre Palestina”, de parte árabe era frecuente el ataque a las comunidades judías que poco a poco se iban instalando. Los acontecimientos más expresivos de aquella hostilidad fueron los disturbios de Hebrón (1.929). En la década siguiente, la llamada “Gran Revuelta Árabe” del periodo 1.936-1.939 supuso una gran movilización de la expresión de enemistad hacia los pobladores judíos de aquellas tierras.

La aprobación del llamado “Plan de Partición”, acordado el 29 de noviembre de 1.947 en el marco de “Naciones Unidas”, vino a representar sobre el campo un recrudecimiento de los enfrentamientos. La hostilidad se incrementaba a medida que desde la parte árabe se veía que se iba concretando aquel sueño sionista de dotar al pueblo judío de un aparato estatal. Las acciones de violencia se hicieron práctica cotidiana, en un claro preludio de lo que podría acontecer y finalmente sucedería.

El 14 de mayo de 1.948, con el aval de una decisión adoptada en el ámbito de la ONU - con reconocimiento de la “comunidad internacional, por tanto -, declara la independencia el Estado de Israel.

El modo en que desde el mundo árabe se recibía quella realidad se expresó con una velocidad y contundencia pocas veces vista; la noche del 14 al 15 de mayo, aviones egipcios bombardean la ciudad de Tel Aviv.

Solo era el inicio: nada menos que los ejércitos de 5 países árabes (Jordania, Irak, Siria, Egipto y Líbano) atacan e invaden el Estado recién proclamado, por norte, este y sur. Bajo mando egipcio, envía también tropas la monarquía saudita. Igualmente, contaban con el refuerzo de tropas de un Estado más alejado de la zona: Sudán.

Una guerra dura, que para Israel era de supervivencia. No se podía permitir perder. Poco a poco Israel lograría ir imponiéndose y despejando su territorio de los ocupantes. Tras 10 meses de enfrentamientos, en marzo del año 1.949, Israel, mediante la llamada Operación Ouvda, se hace con el control del Desierto del Neguev hasta Eilat. Con esta acción concluye la guerra, con la vitoria (y la supervivencia) de Israel.

El 7 de Enero de 1.949 se había declarado un alto el fuego. En el periodo comprendido entre el 24 de febrero y el 20 de julio de aquel año, se firman acuerdos de paz con diversas partes: Egipto, Líbano, Jordania y Siria. Posición distinta adoptaría otro de los invasores, Irak, que se negó a firmar un acuerdo de este tipo, retiró a sus tropas, dejando el control de Judea y Samaria y de Jordania a la denominada “Legión Árabe”. Aquellos acuerdos suelen agruparse bajo la denominación “Armisticio árabe israelí de 1.949”.

ARMISTICIO DE 1.949. UNA PAZ PRECARIA.

Aquellos acuerdos pusieron fin a la guerra de 1.948 (“Guerra de la Independencia”), estableciendo las líneas de armisticio entre Cisjordania e Israel, la célebre “Línea Verde”. La misma estaría vigente hasta que en 1.967 estalla la “Guerra de los 6 días”.

Con base en lo acordado en aquellos pactos sucesivos, la línea divisoria que en cada uno de ellos se instituye, “no debe ser considerado de ningún modo como una frontera política o territorial”. Es resultado de un mapa de circunstancias en un momento concreto.

– Por lo que respecta a Egipto, la firma se produce el 24 de febrero. Entre los aspectos más relevantes podemos encontrar los siguientes: 1) La línea fue concretada a lo largo de la frontera internacional, fijada en el año 1.906, con la excepción de las proximidades del Mediterráneo; allí, Egipto controlaba una franja de tierra en el litoral, que desde entonces ha sido conocida como Franja de Gaza; 2) Se permitió regresar a Egipto a las tropas sitiadas en Al-Faluja, entregándose a Israel aquella zona; 3) una zona situada en ambos lados de la frontera, rodeando Uja al-Hafeer , debía desmilitarizarse.

– Con Líbano, el acuerdo es firmado el 23 de marzo. De los aspectos más relevantes podrían citarse los 3 siguientes: 1) Israel retira sus tropas establecidas en 13 aldeas libanesas, que habían sido ocupadas en el curso de la guerra; la línea de armisticio, conocida como Línea Azul se diseña a lo largo de la preexistente frontera internacional; 3) No había - y en esto se diferenciaba de los otros acuerdos - una cláusula que negase esta línea como frontera internacional. Se la consideró, conforme al status anterior, frontera internacional de hecho.

– El 3 de abril fue firmado el acuerdo con Jordania, entre cuyos principales aspectos merecen destacarse los que siguen: 1) Un comité especial adoptaría las decisiones tendentes a asegurar el movimiento seguro del tráfico entre Jerusalém , el Monte Scopus y el Campus de la Universidad Hebrea, permitiéndose el libre acceso a los santos lugares; 2) Jordania retiraría sus tropas de la zona de Sarón; a cambio de ello, Israel permitiría que las tropas de Jordania tomaran el control de las posiciones antes controladas por las fuerzas iraquíes en la región de Cisjordania; 3) Intercambio de territorios: Israel se haría con la posesión de tierras en la zona llamada Uadi Ara y el área llamada “Triángulo”, como contrapartida de territorios al sudeste de las Colinas de Hebrón; 4) Se mantendrían las tropas jordanas en la mayor parte de las posiciones tomadas en Cisjordania (aquí se incluye Jerusalén Este, que incluía la zona vieja).

– Finalmente, el acuerdo con Siria es firmado el 20 de julio de 1.949. Siria retiraba sus tropas de la mayoría de territorios que había tomado en el occidente de la frontera internacional, de modo que esta pasaba a ser zona desmilitarizada, que se dividía en 3 sectores.

Nuevas fronteras para Israel, por tanto, de modo que en aquel momento se extendían en más del 70 % el territorio que abarcaba el Mandato Británico de Palestina en la situación en que se encontraba tras la independencia, en 1.946, de Jordania.

Las áreas de Palestina no ocupadas por Israel - Transjordania y Franja de Gaza - serían ocupadas por Jordania y Egipto, respectivamente. Situación que se mantendría hasta que en 1.967 estalla la Guerra de los 6 días.

Concebidos como acuerdos provisorios, los acuerdos de armisticio se concebían como paso previo, con vocación de ser sustituidos por tratados de paz de carácter permanente. Los tratados de paz, de todos modos, tardarían mucho en llegar. Concretamente, con Egipto el 26 de marzo de 1.979, con la mediación del premier norteamericano James Carter, firmándose en los Estados Unidos; con Jordania, el 26 de octubre de 1.994.

EL ISRAEL PREVIO.

Israel, como Estado, en nuestra contemporaneidad, nace en 1.948, con el reconocimiento internacional y la legitimidad que se obtuvo en el marco de “Naciones Unidas”.

La Declaración de Independencia, texto incuestionablemente fundante de aquella nueva realidad (y son palabras grabadas en piedra, muy particularmente en aquellos primeros años de existencia) , comienza diciendo que “Eretz-Israel (Tierra de Israel) fue el lugar de nacimiento del pueblo judío. Aquí toma forma su identidad espiritual, religiosa y política. Aquí obtuvieron por vez primera un Estado, crearon valores culturales de importancia nacional y universal y aportaron al mundo el Libro de los Libros”. Esto antes de manifestar que “Después del exilio forzoso de su tierra, el pueblo mantuvo su fe a través de su dispersión y no cesó de rezar y de esperar la vuelta a su tierra y la restauración en ella de su libertad política”. No falta la (inevitable) referencia al ominoso pasado inmediato: “La catástrofe que recientemente padeció el pueblo judío - la masacre de millones de judíos en Europa - fue otra demostración clara de la urgencia de la resolución de este problema de falta de hogar mediante el restablecimiento de Eretz-lsrael como Estado judío, que abriría ampliamente las puertas de su tierra a cada judío y daría al pueblo judío el status de pleno reconocimiento con miembro de la Comunidad de naciones”.

Hasta aquí los antecedentes y la razón de ser de la nueva realidad -enlazándola, inevitablemente, con el pasado-, para depués pasar a la parte más declarativa, pero expresiva de lo que Israel era en el minuto cero de su nueva vida, expresado así: “En conformidad, nosotros miembros del Consejo del Pueblo, representantes de la comunidad judía de Eretz-Israel y del Movimiento Sionista estamos aquí reunidos en el día del final del mandato británico sobre Eretz-Israel y, en virtud de nuestro derecho natural e histórico y la fuerza legal de la resolución de la Asamblea General de las Naciones Unidas por la presente declaramos el establecimiento del Estado Judío en Eretz-Israel, que será conocido como Estado de Israel”.

Es importante siempre, particularmente cuando se cuestiona la “realidad Israel”, tener presentes estas palabras. Son expresivas de lo que en aquella instantánea Israel era. Y de lo que pretendía ser. Y quien lo establecía así. “Comunidad judía”, “Movimiento Sionista”, “Consejo del Pueblo”, “Naciones Unidas”, …. palabras clave, pilares de la nueva realidad. En ellas se expresa la legitimidad, interna e internacional, de Israel, del Estado Independiente de Israel.

Pero importantísimo, en lo tocante a las relaciones con los vecinos, es que solemnemente, en aquel texto que merece el rango de “constitucional”, en un pais que carece de Constitución, es lo que a continuación se dice y quedó escrito, también para siempre: “Extendemos nuestra mano a todos los Estados vecinos y a sus gentes y ofrecemos paz y buenas relaciones, y apelamos a ellos para el establecimiento de puntos de cooperación y ayuda mutua con el pueblo judío establecido en su propia tierra. El Estado de Israel está dispuesto a hacer todo lo posible en un esfuerzo común para el progreso de Oriente Próximo”.

Pero a Israel, desde el minuto cero (en realidad, antes) se le negó el derecho a la paz, se le negó el derecho a la normalidad, se le cuestionó el derecho a existir. Tras la proclamación del nuevo Estado, los ejércitos de Líbano, Siria, Irak, Tansjordania y Egipto atacan e invaden el nuevo Estado. Israel nacía bajo el signo de la guerra, conquistando nuevos territorios en lo que era en toda regla una guerra defensiva y de supervivencia. Es importante destacar que al declararse el alto el fuego, se declaró que los territorios ocupados permanecerían en poder israelí. Israel aumenta su territorio significativamente, quedando en poder de la parte árabe (en aquella altura histórica no se hablaba en clave de “pueblo palestino”) la zona Occidental del Jordán - Transjordania, tras la anexión por parte de Jordania - y la Franja de Gaza, ocupada por Egipto.

Bajo la iniciativa de la ONU, en Rodas (Grecia) se firman cuatro armisticios en el año 1.949, en los que las contrapartes son: Siria, Líbano, Egipto y Jordania.

Ciertamente, la Guerra de la Independencia, además del costo humano en vidas, había supuesto un coste económico, sea de infraestructuras destruidas, sea de paralización de la actividad económica. Una guerra siempre acaba comportando apuros económicos y desviaciones presupuestarias.

Paralelamente a aquellos factores que indudablemente actuaban en perjuicio de la situación económica, con mayor o menor intensidad en unos momentos u otros, la población iba en constante aumento.

Se imponía, de la suma de factores, por una parte, recurrir a la ayuda finaciera exterior y por otra parte asumir un régimen de austeridad que garantizase la subsistencia, aun dentro de la precariedad.

Ya se ha hecho alusión a las reparaciones debidas por Alemania. Además de ello, fueron importantes las contribuciones procedentes de los judíos de la Diáspora, los préstamos de bancos norteamericanos y la asistencia prestada por los Estados Unidos.

Convertir la precaria agricultura de la zona en una económicamente viable (practicada por un pueblo que por siglos, en la diáspora, había sido casi exclusivamente urbana) se imponía como necesidad, más allá del espíritu pionero y de las expresiones ideológicas y políticas que reivindicaban una suerte de vuelta al campo (o a la naturaleza). La construcción de viviendas - especialmente teniendo en cuenta la constante llegada de nuevos pobladores -, la puesta en marcha de elementos tan básicos para una economía como una línea aérea nacional y una marina mercante, eran otras tantas prioridades. Dotar al país de una red de comunicaciones adecuada al nivel de desarrollo económico y social que se iba alcanzanado o se quería alcanzar, así como el suministro de electricidad y el desarrollo de las comunicaciones representaban otras tantas tareas que no era asumible postergar, por más que con carácter previo a la independencia nacional se hubiera puesto en marcha, con el impulso del movimiento sionista, y particularmente de la realidad colectivista de los kibutzim, una suerte de proto-Estado.

El esfuerzo de aquellos años fue indispensable para demostrar la viabilidad del Estado y asegurar unas condiciones de vida dignas para la “nación”, para la gente. Así, en solo una década de existencia de Estado, por ejemplo, las exportaciones industriales se habían multiplicado por cuatro, en tanto la extendidísima actividad agrícola conseguía la suficiencia en los productos básicos.

Si ya antes de la creación del Estado se había enfatizado dentro del movimiento sionista en la creación de una verdadera Red educativa, el sistema se mejoraba y ampliaba, incluyendo ahora a la población árabe que residía en Israel. Como un país avanzado que quería ser, y en términos de mentalidad en parte ya era, se universalizó la educación; ésta era gratuita y obligatoria entre los 5 y los 14 años, algo que, ni mucho menos sucedía en todos los paises, seguramente ni siquiera en la mayoría.

La población se diversificaba. Aun más, podría decirse. A la diversidad que supone la división judíos-árabes (y dentro de estos, islámicos y cristianos), se superpone la diversidad cada vez mayor en el seno del universo de población judía; población procedente de los más diversos lugares del mundo que trae la especificidad de su lugar de origen y el legado cultural atesorado durante siglos de estancia en los más diversos paises. Dos millones de habitantes se contaban al transcurrir aquella primera década de Estado de Israel.

Un hito fundamental en la historia de Israel, y que aconteció en aquellos años, fue la aprobación (en 1.950) de la “Ley del retorno”. Una ley que otorgaba a los judíos residentes en cualquier parte del mundo el derecho de emigrar a Israel, haciendo regular lo que por tantos años había sido clandestino. Así, más de 250.000 judíos sobrevivientes a la Shoah habrían emigrado a Israel. La Operación Alfombra Mágica, por ejemplo, posibilitó la llegada a territorio israelí de miles de emigrantes yemeníes.

La Ley del Retorno se vio acompañada, poco tiempo después - en 1.952 - por la “Ley ciudadana”; el conjunto de ambas normas constituye uno de los pilares básicos que marcan la identidad e institucionalidad del moderno Israel, condicionando el devenir del Estado. Ambas vienen a determinar que, por una parte, todo judío tiene derecho a inmigrar a la tierra de Israel y, por otra, que aquel que ejerza este derecho podrá recibir automáticamente la ciudadanía israelí.

Albergar inmigrantes y reunir las mil diásporas de las que fue protagonista el pueblo judío por siglos, se convirtió en política de Estado con vocación estratégica e impulso ideológico fundacional, sancionado por Leyes básicas en un Estado carente de Constitución escrita.

El 9 de septiembre de 1.952 muere el Presidente del Estado de Israel, el Doctor Chaim Weizman. Uno de los nombres escritos con letras grandes en la historia del moderno Israel, el primer Presidente del jovencísimo Estado. Una personalidad esencial con un prestigio a nivel internacional fuera de toda duda, una verdadera bandera o estandarte de Israel ante el mundo. Su sustituto sería Yitzan Ben-Zvi.

Las relacciones con eso que solemos llamar Occidente fueron normalizándose, porque, contra lo que suele suponerse, Israel no nace como Estado marcado por un incontestable occidentalismo. Baste con pensar en la votación en el seno de Naciones Unidas del Plan de Partición. Pensemos en la abstención de Gran Bretaña al votarse el reconocimiento de Israel en el marco de “Naciones Unidas”, en tanto el primer Estado en reconocer oficialmente al Estado de Israel fue la Unión de Repúblicas Socialista Soviéticas. Fueron normalizándose, decimos, en el periodo 1.948-1.956, aunque con la distorsión que para Israel suponía la ayuda militar de aquel Occidente a muchos paises árabes.

La nueva realidad de la política alemana resultó en aquel momento trascendente. El Estado alemán se comprometía al pago de 2.500 millones de marcos (en aquel momento, la moneda alemana) en 12 plazos anuales como indemnización de bienes confiscados y daños personales ocasionados a los judíos de procedencia alemana.

En el año anterior a desatarse la guerra, en 1.955, se celebraron elecciones en el país, de las que salió vencedor el Partido MAPAI (laborista), corespondiéndole dirigir el Gobierno de resultas de aquellos resultados a David Ben Gurion. Los resultados de aquellas elecciones supusieron la obtención de 75 escaños en la Knesset para la coalición de partidos cogobernantes, en tanto la oposición alcanzaba sólo 45, en un contexto político - que duraría décadas - de hegemonía social y electoral de la izquierda y de ideas (más o menos) socializantes. Los partidos que componían la nueva coalición eran el MAPAI (socialista en una versión más moderada), el MAPAM (expresivo de un socialismo más radical), Ahdut Avodá, Hapoel Amizrahi y progresistas independientes.

Nos encontramos en una fase de consolidación de Israel como Estado moderno, como realidad institucional (estatal) viable. En un país como Israel, más que en ningún otro, la inmigración es un factor de primer orden en aquella consolidación, dotando al “Estado” de “Nación” , de pueblo y, por otra parte, enseñando el camino: el Estado de Israel pretendía ser un puerto seguro para aquel pueblo diaspórico por siglos.

La inmigración de los supervivientes dela Shoah fue seguida de la de los judíos que vivían en países árabes (pues en tales paises existía judíos ya antes de la islamización) antes de la proclamación del Estado de Israel y que se verían literalmente expulsados de aquellos países tras la victoria israelí en la Guerra de Independencia. En muy poco tiempo, la población judía experimentaba una multiplicación por dos. En el curso de la década siguiente - en la que se hallan los acontecimientos del Sinaí - alrededor de 600.000 judíos huyen o son expulsados de los países árabes circundantes o próximos. Cifra realmente significativa, pero que no representa el total de “salidos”, pues no todos tomaron Israel como lugar de destino; muchos lo harían a países como Francia y Estados Unidos, aproximadamente 300.000, de modo que sólo quedaron de momento comunidades judías de relativa importancia en dos países del Norte de África - Túnez y Marruecos -, de entre los países árabes. Son aquellos “otros refugiados” a los que se alude en la célebre Resolución 242 del Consejo de Seguridad de “Naciones Unidas”. De ahí que, en ocasiones, para contraponerse al discurso de la Naqba palestina, de parte judía se apele a la “otra Naqba”.

Se estima que en el perido 1.948-1.955, la inmigración procedía en un 47,6 % de países de mayoría islámica, en tanto de la Europa del Este procedía un 34,4 %, quedando en la categoría “resto de países” un 18 %. Aludiendo a los años inmediatamente anteriores a desatarse aquella primera conflagración con el mundo árabe tras salir vencedor de la Guerra de Independencia, en 1.953 inmigraron 10.350 personas; en 1.954, lo hicieron 17.471; la cifra que se corresponde con 1.955 supone un notable aumento: 36.303; aumento o línea ascendente que proseguiría en el año 1.956, alcanzándose la cifra de 55.000 personas.

La composición de la población, fruto de aquella inmigración, comenzaba a experimentar alteraciones significativas. El dominio de los asquenazis, originarios de la Europa del Este y de Centroeuropa, comenzaba a verse cuestionado por la llegada de sefarditas y orientales, cuyo origen se situaba en el Mar Mediterráneo y los países árabes. Cambios que tendrán repercusiones en el futuro, pues es incontestable que los askenazíes eran el grupo mayoritario en el seno de las instituciones del recién nacido Estado. Y al hablar de instituciones no estamos refiriéndonos únicamente a los órganos en los que se expresa el poder del Estado (por supuesto democráticas desde siempre en el recorrido histórico del Estado de Israel), sino también de las organizaciones de la sociedad, como es el caso de dos auténticas instituciones del “joven Israel”: el Partido MAPAI y el sindicato HISTRADUT. La hegemonía podía obervarse igualmente en el Ejército y los grandes cargos y personas más representativas del aparato estatal, de la Administración.

Aquellos que llegaban a Eretz Israel y que tenían otras procedencias sentían una cierta sensación de agravio, como si el país - el Estado, la sociedad - estuvieran confeccionados con unos moldes a los que no era fácil adaptarse. Sensación de un fuera de juego tanto en el plano económico como en el social, además del civil y el institucional. Ello llevaría, además de otros factores, a su ubicación político-ideológica en la derecha, pues precisamente aquella institucionalidad parecía igualmente reponder a formatos o moldes de izquierda, sociales o socializantes. Sólo las elecciones de 1.977, con casi tres décadas de existencia del Estado permitió el sorpasso, la alternancia, la reversión de la situación.

Pero volvamos al momento en que nos encontramos: los años inmediatamente anteriores a la guerra de 1.956. El periodo 1.953-1.956 está marcado por un relevante aumento del número de incidentes fronterizos de Israel con sus vecinos. Las permanentes inflitraciones de comandos palestinos (que eran adiestrados en aquellos vecinos árabes) para realizar actuaciones de sabotaje, casi siempre dirigidos contra la sociedad civil y la economía israelí, provocaban acciones de represalia de la parte israelí. Se iba creando un caldo de cultivo de lo que inexorablemente parecía que tendría que llegar.

Los años 1.954 y 1.955 experimentan un significativo aumento de la acciones de comandos palestinos en territorio bajo la soberanía de Israel. Este reacciona con actuaciones de represalia que en ocasiones implican la penetración en suelo egipcio. A la ocupación por parte de las fuerzas de Egipto de Auja - área que estaba desmilitarizada -, responde Israel ejecutando ataques sobre la Franja de Gaza.

No tardaría en llegar aquella verdadera declaración de guerra que fue no permitir el uso del canal de Suez por parte de los barcos israelíes. De nada servirían las iniciativas emprendidas en el marco de “Naciones Unidas” para poner fin a aquel hecho.

Egipto declararía “aguas jurisdiccionales” las del Golfo de Aqaba. Israel manifestaría públicamente su voluntad de defender la libertad de navegación en aquellas aguas; las mismas resultaban imprescindibles para poder acceder al puerto de Eilat (Israel), que era ni más ni menos que referencia básica para las comunicaciones tanto con Asia como con la África oriental y meridional.

La situación despertaba una particular preocupación en Estados Unidos, temerosos de que la región de Medio Oriente se convirtiese en un avispero difícilmente gestionable. Así, trató de mediar entre Jordania, Siria e Israel para abordar y plantear soluciones al problema del abastecimiento de agua en la zona. Al hacerse imposible llegar a un acuerdo, Israel decidió lanzarse a usar dicho aprovechamiento sin contar con las otras partes.

La tensión, por tanto, fue in crescendo durante estos años, sin que prosperasen las iniciativas de diversos actores para asegurar la paz en la región, y particularmente los litigios entre Israel y sus vecinos árabes, muy particularmente Egipto.

Las alarmas sonarían con particular fuerza para Israel con la compra de armas a Checoslovaquia por parte de Nasser. Y ello porque se hacía realidad un desequilibrio; al menos, parecía factible que se produjese tal.

En el periodo comprendido entre la Declaración de Independencia de Israel (1.948) y la Guerra de 1.956, Israel vive bajo el mandato de 2 primeros ministros: David Ben Gurion -hasta 1.953-, Moshe Sharet - entre 1.953 y 1.955 - y nuevamente David Ben Gurion (cuyo segundo mandato se desarrollaría entre 1.955 y 1.963 y bajo el cual se produciría la guerra).

– David Ben Gurion tuvo el honor de leer, en la ciudad de Tel Aviv, la Declaración de Independencia.

Una de sus primeras medidas fue la de ordenar la unificación de todos los combatientes judíos, creando así el Tzáhal, el Ejército de Defensa de Israel. Desaparecía, así, las milicias previas a la existencia del Estado de Israel, llegando a dar orden de bombardear (hasta hundirla) la nave rebelde “Altalena”, a bordo de la que se hallaba otro personaje fundamental del moderno Israel: Menajem Begin.

Con la guerra aun en curso, el 15 de enero de 1.949 se celebran las primeras elecciones al Parlamento, la Knesset, en las que los laboristas de Ben Gurion alcanzarían 46 escaños sobre los 120 disputados, siendo elegido primer ministro, cargo que compatibilizaría con el de Ministro de Defensa.

Tuvo que asumir la titánica tarea, a prueba de espíritus fuertes, de la construcción nacional desde la administración de un nuevo aparato estatal, estabilizando y consolidando las estructuras de un grupo humano diversísimo y sometido a mil amenazas. Un país despoblado en muy buena parte de su territorio, carente de riquezas naturales significativas, rodeado de enemigos. Gran impulsor de la inmigración de judíos desde la Diáspora, los años 50 vieron como se imponían a veces políticas de racionamiento con base en una buena gobernanza.

Sería David Ben Gurion quien firmó con Adenauer (el 10 de setiembre de 1.952), canciller de la entonces República Federal Alemana el llamado “Acuerdo de indemnizaciones y rentas alemanas”, por los daños ocasionados por las atrocidades de la Alemania nacionalsocialista.

Después de renunciar como primer ministro el 7 de diciembre de 1.953, se mudaría, con su esposa Paula, a una cabaña en el sur de Israel, en el Kibbutz de Sedé Boker. Después de este retiro en el desierto, regresa a Jerusalém el 21 de febrero de 1.955, asumiendo la cartera de Defensa bajo el mandato de Moshé Sharet. En julio de aquel año es elegido nuevamente Primer Ministro. Será el quien tenga que afrontar los acontecimientos bélicos de 1.956. Entre los aspectos más significativos de su política, y estrechamente relacionado con aquellos acontecimientos, merece mención el hecho de privilegiar las relaciones de amistad con la Francia de Charles De Gaulle. Será bajo su mandato, en muy buena parte condicionado por aquellos sucesos bélicos, cuando comience el desarrollo secreto del complejo nuclear de Dimona, desarrollado por el Secretario de Defensa y persona de total confianza del premier: un joven llamado Shimon Peres.

– Moshé Sharett ejercería únicamente 2 años (1.953-1.955), en un perido previo al conflicto de Suez.

Fue él el primer Ministro de relaciones exteriores de Israel. Sería él quien impulsaría de parte israelí los acuerdos de armisticio de 1.949, que acabaron con los enfrentamientos con diversos estados árabes tras la proclamación de la independencia.

Tras la renuncia de Ben Gurion, asumió el cargo de primer ministro. De perfil político moderado, intentó salvar los conflictos desde la diplomacia. Sustituido por Ben Gurion, se puso nuevamente al frente de Exteriores en 1.956, siendo el máximo dirigente de la “Agencia Judía” hasta 1.960.

PALESTINA.

“No existe ningún país que se llame Palestina. ‘Palestina’ es un término inventado por los Sionistas. No hay ninguna Palestina en la Biblia. Nuestro país ha sido por siglos parte de Siria. ‘Palestina’ es ajena para nosotros. Son los Sionistas que han introducido este nombre”. Las palabras están datadas en 1.937 y fueron pronunciadas en la British Peel Commission por el líder árabe sirio Auni Bey Abdul-Hadi.

Por su parte, en el año en que se desataba la guerra sobre la que versa el presente texto (1.956), el representante de Arabia Saudita ante la ONU declaraba que “Es de dominio público el hecho que Palestina no es otra cosa que la Siria meridional”.

Aun después de la Guerra de los 6 días, lo que lo hace especialmente significativo, un alto representante del pueblo palestino hacía una declaraciones que pueden parecer sorprendentes (ya existía, desde 1.964, la O.L.P.): “ No hay diferencias entre jordanos, palestinos, sirios y libaneses. Somos todos parte de una misma nación. Es sólo por razones políticas que subrayamos con énfasis nuestra identidad palestina …. sí, la existencia de una identidad palestina separada sirve sólo por propósitos tácticos. La fundación de un estado palestino es una nueva arma para continuar la batalla contra Israel”. Quien esto declaraba, y de este modo se posicionaba, era un comandante militar de la “Organización para la Liberación de Palestina”, y miembro de su Comité Ejecutivo, de nombre Zuhair Muhsin. Sus palabras son harto expresivas; viene a hablarnos de la inexistencia (en aquel entonces) de la “cuestión palestina” como asunto separado y específico. Es más, literalmente viene a hablarnos de la inexistencia de Palestina, al menos de su inexistencia como tema. Tanto más importante al proceder de un destacado miembro de una organización que no fue creada hasta 1.964 (la creación del Estado de Israel es de 1.948 y los conflictos con la población árabe datan de los años 20 del Siglo XX, si no antes).

Ya finalmente (también expresivas por su contundencia y el contenido) reproducimos las palabras que Hafez al-Assad le dirige al máximo representante por décadas (y referencia incuestionada, aun hoy, ya fallecido) de la O.L.P., Yasser Arafat: “Ustedes no representan a Palestina tanto como nosotros. Nunca olviden éste punto: No existe tal cosa como un pueblo palestino, no existe ninguna entidad palestina, existe sólo Siria. Ustedes son parte integrante del pueblo sirio, Palestina es parte integrante de Siria. Por lo tanto somos nosotros, las autoridades sirias, los verdaderos representantes del pueblo palestino”.

Es preciso decirlo: en ninguno de los cuatro casos las palabras proceden de líderes israelíes o judíos. Pero son representativas del modo de ver (o, precisamente, no ver) la llamada cuestión palestina por el mundo árabe durante muchos años desde la creación del Estado de Israel.

“Gobierno de toda Palestina”.

Se trata de una entidad establecida el 22 de septiembre de 1.948 por la “Liga Árabe” al objeto de dotar a la región llamada “Palestina” de un gobierno árabe. Acabada la guerra árabe-israelí, realmente sólo la Franja de Gaza - de entre los territorios que fueran parte del Mandato británico - permaneció bajo la auoridad de dicho “Gobierno”. Los miembros del Gobierno fueron enviados a El Cairo, ejerciendo escasísima influencia sobre lo que en Gaza acontecía. Avi Shlaim definía así los resultados del proyecto: “El contraste entre las pretensiones del Gobierno de Toda Palestina y su capacidad fueron rápidamente reducidos al nivel de la farsa. Reclamaba la jurisdicción sobre toda Palestina, sin embargo, no tenía administración, ni función pública, ni dinero, ni verdadero ejército propio. Incluso en el pequeño enclave en torno a la ciudad de Gaza, su disposiciones eran aceptadas solamente por la gracia de las autoridades egipcias ….”.

Oficialmente, ejercería hasta 1.959. Es decir, cuando se desata la guerra en el Sinaí, estaba vigente. Pero precisamente por la pretensión de unir a todas las naciones árabes (bajo la estela del panarabismo), el “Gobierno de toda Palestina” es abolido.

Gaza.

Por lo que respecta concretamente a la Franja de Gaza, la misma fue objeto de ocupación por Egipto entre 1.948 y octubre de 1.956 y entre marzo de 1.957 y junio de 1.967 (el tramo comprendido entre octubre de 1.956 y marzo de 1.957 se corresponde con el conflicto de Suez o conflicto del Sinaí). De modo que hasta la Guerra de los 6 días, puede decirse que Israel no ejerció soberanía sobre la zona. Cuando en 1.956 estalla el conflicto egipcio-israelí, la cuestión palestina está ausente … el “Estado palestino” no es planteado. Sólo durante 3 años (1.964-1.967) coexistirá la ocupación egipcia y la existencia de la Organización que pasa a reivindicar específicamente la autodeterminación del pueblo palestino (O.L.P).

Cisjordania.

La Resolución nº 181 de “Naciones Unidas”, aprobada en fecha 29 de noviembre de 1.947 establece la partición de los territorios correspondientes a lo que era el Mandato Británico sobre Palestina; ello se concretaría en el nacimiento de dos Estados: uno judío y otro árabe. Plan que fue rechazado por los Estados árabes, declarando la Guerra en 1.948 al recién proclamado Estado de Israel.

El armisticio de 1.949 definía los límites provisionales (fronterizos) en la llamada Línea Verde. Ello supuso que dicho territorio, Cisjordania, pasase a ser, de hecho, administrado por Jordania hasta el estallido, en 1.967, de la Guerra de los 6 días.

Hasta 1.950 lo que actualmente llamamos Jordania recibía el nombre de Transjordania. Fue en ese año cuando dicho Estado pretendió anexionarse - y que se reconociese legalmente dicha incorporación territorial - Cisjordania. Pero casi ningún país del mundo reconoció aquella “pertenencia”. La monarquía hachemita mantendría aquella situación fáctica (incluyendo Jerusalém Este) hasta 1.967, año en el que, en la Guerra de los 6 días, Israel ocupa Cisjordania y reunifica Jerusalém bajo su soberanía.

Una vez más, situándonos en 1.956, procede reiterar lo manifestado en relación a Gaza. Ausencia de la cuestión palestina en la problemática árabe-israelí, carencia de referentes políticos que específicamente reivindiquen la “cuestión palestina”, posición del mundo árabe favorable a la destrucción de Israel (para que los territorios de este se incorporen al mundo árabe, sin concrección alguna de “lo” palestino), etc. Si Gaza estaba ocupada por Egipto sin que en ningún caso se hablase de “ocupación” y de “pueblo palestino” como ente acreedor del derecho de autodeterminación, lo mismo puede decirse en relación a Jordania - Cisjordania.

C) CONCLUSIONES.

1) De marcado cuño laborista (institucional y culturalmente); en todo caso, escorado a la izquierda. Inestable socialmente, fruto de la inmigración permanente, del pluralismo interno y de la sacudida continua que implica vivir rodeado de enemigos. Apasionado, ilusionado y patriótico. Movilizado y concienciado políticamente; verdaderamente comprometido. Frágil y voluntarista al mismo tiempo. Con conciencia de superviviente e inevitablemente vitalista y esperanzado. Duro, precario, sin saber que acontecerá “mañana”. En estado de vigilia, al menos con un ojo siempre abierto; sin alianzas definitivas, sin acabar de situarse en el mundo, en la historia. Así podría pintarse (definirse) aquel Israel en que se concretaba el sueño sionista, a lomos de un caballo que galopaba entre guerra y guerra. Aquel Israel del periodo 1.948-1.956.

2) La Guerra de Independencia (y el reconocimiento previo de su legitimidad como Estado) no supuso la paz para Israel. La paz (y el ejemplo de Israel es claro) no se hace realidad definitiva con un reconocimiento por la “comunidad internacional” si tus vecinos no te reconocen y no aceptan tu existencia.

3) El conflicto (nos asentamos en 1.956) no es palestino-israelí. La cuestión palestina no aparece. Ni está ni se la espera, de momento. Solo Estados árabes (nuevos, novísimos, algunos) están a la espera de territorios. Y la ocasión es la guerra (no la hay mejor). Panarabismo retórico acompañado de consolidación de Estados y deseo de expansión e influencia. Falta de proyecto político. Así comparece el mundo árabe en 1.956. Aquellos territorios ocupados - por Jordania y Egipto - no tenían organización de liberación que los reivindicase para el pueblo palestino. Solo voluntad de destruir a Israel … aquí se acababa el “proyecto” político.

4) Fronteras todavía permeables. Fedauyim que se infiltran. Sufrimiento de parte israelí. Muy particularmente para la población civil. Así se llega a 1.956 desde la sociedad israelí en su percepción de la relación con el mundo árabe.

5) La guerra de 1.956 supone importantes cambios geopolíticos en la región mediooriental. O más bien, los expresa. Ya estaban en curso; quizá la guerra no haga más que explicitarlos y consolidarlos.

6) En eso que geográficamente - pero, sobre todo, políticamente - solemos llamar Occidente, en cierto modo el viejo mundo (colonial), la vieja realidad se va diluyendo. Las ex-potencias coloniales que intervienen en el conflicto se ven desplazadas como núcleo referencial de Occidente por los Estados Unidos de América.

7) Pasados los efectos, en su expresión más fuerte, de la anestesia que supusieron los acuerdos de Yalta, la URRS ve la ocasión para saltar a la arena, para irrumpir en el escenario como una suerte de “Gran Hermano” del mundo árabe en su expresión más nacionalista y retóricamente antiimperialista. Su flota comienza a pasearse por el Mediterráneo, portando la bandera de una nueva legitimidad que le da haber ejercido la presión sobre las potencias europeas.

8) La posición de los USA se presenta como extremadamente prudente. Es una posición estratégica, erigiéndose en el campeón de Occidente en la región, por una parte, y por la otra planta su bandera para recordarle a la Unión Soviética que no va a abandonar la zona ni dejarla en un vacío de influencia que los soviéticos puedan soñar con colmar. En el curso del conflicto - incluyendo los meses anteriores a desatarse los episodios bélicos - Washington se muestra muy poco amistosa con Gran Bretaña y Francia; y ello pese a que la política egipcia no era precisamente una expresión de depurada y sofisticada diplomacia. Tal vez quería evitar la caída del régimen de Nasser en la órbita soviética y creía que podría reconducir la política exterior (y también “interior”) egipcia. Pero seguramente su visión era más amplia y abarcaba toda la zona, siempre en busca de equilibrios adecuados y de poner a los Estados Unidos en una situación, sino de árbitro, de pieza esencial para las garantías de paz.

Pero los acontecimientos bélicos - y debemos pensar que esto es lo importante, lo decisivo - suponen la puesta en marcha la “Doctrina Eisenhower”, que pone negro sobre blanco las intenciones de los Estados Unidos, su afán de protagonismo e influencia en la región.

9) Geopolíticamente, el conflicto expresa, pero sobre todo consolida e institucionaliza, una división en el mundo árabe. En realidad, aunque Nasser se presenta como el gran valedor del mundo árabe, también crea, o ayuda a desarrollar, otro polo dentro de él, llevando a Oriente Medio la dinámica de la política de bloques. División que permanecerá por décadas; con otras connotaciones y variantes, pero profudamente entrelazado con aquel momento, hasta hoy mismo.

10) Política de bloque, decimos. El reparto (por zonas de influencia, pero con un armazón ideológico) que supusieron los acuerdos post-2ª Guerra Mundial entre la URSS y el mundo occidental - que ya en aquel momento claramente pivotaba sobre los USA - se traslada a Oriente Medio. Si Israel busca (tras unos comienzos titubeantes, con alianzas diversas y dispersas) su “estar en el mundo” en claves occidentales, parte del mundo árabe se enfrenta a Israel por medio de una alianza con la URSS. Aunque la consolidación definitiva de tendencias no acabaría de producirse sino hasta 1.967, año en que estalla la Guerra de los 6 días.

11) No necesariamente se da la idea de que “los enemigos de mis amigos son mis amigos”. El mundo árabe, en general (por no decir en su práctica totalidad) rechaza a Israel. Y muy especialmente busca proyectar esa imagen. Las potencias amigas de Occidente, particularmente aquellas que se hicieron beneficiarias de la “Doctrina Eisenhower” en absoluto pueden considerarse amigas ni aliadas de Israel. Arabia Saudí y Jordania ni de lejos pueden considerarse tal. Muy al contrario.

12) A pocos años de su independencia, Israel sabe cual será su destino/condena. Luchar rodeado de enemigos. Ser fortaleza asediada, consolidar un Estado sometido al cuestionamiento permanente. El conflicto, a los ojos de la opinión pública internacional, pasará a expresarse en forma Israel/mundo árabe a Israel/palestinos. Pero el conflicto es, en muy buena medida, el mismo. Y en aquel momento (1.956) se puso negro sobre blanco, pues la potencia a la que Israel se enfrentaba no decía luchar en nombre (solo) de intereses “nacionales” (un Estado en particular) sino de una “nación árabe” que pronto se revelaría un fiasco, como lo demostraría lo efímero de la República Árabe y del “Gobierno de toda Palestina”.

13) Con tenacidad y voluntarismo se creó Israel como Estado. También su defensa, abanderando un espíritu pionero y voluntarista. Hacer de aquellos jóvenes atrevidos y llenos de patriotismo y compromiso social un Ejército eficiente y capaz de “salvar el Estado” y la Nación en el mismo encarnada no era tarea fácil. En realidad, el conflicto de 1.956 fue la primera prueba, la ocasión de engrasar la maquinaria. Aquella eficiencia era más que necesaria, porque la realidad lo imponía e impondría. Al fin, como decía von Clausewitz, la guerra es a continuación de la política por otros medios. Y quizá el fracaso político árabe que nace en 1.947 lo llevaba a buscar por vía militar una solución a todas luces injusta: eliminar a un Estado del mapa, privar a una Nación del instrumento institucional de las naciones modernas: la estatalidad.

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