Ética

 

 

(1). La Halajá y su vigencia en nuestros días.

“Interpretar, en efecto, es acumular sentido. Exégesis es eiségesis, es “entrar” en el texto bíblico con una carga de sentido que recrea el primer sentido, justamente porque es puesto en sintonía con él, sea por el continuum de una praxis de fe (nivel del “efecto histórico”) o por el de las sucesivas intrepretaciones o relecturas (nivel de la tradición hermenéutica).

Este carácter decisivo del acontecimiento - la historia - como lugar primero de la revelación de Dios ayer y hoy, pone en evidencia la endeblez y parcialidad de una teología fundada solamente en las(s) fuente(s) transmitida(s) de la revelación. Sea la “Scriptura sola” o acompañada de la Tradición, no hay mucha diferencia. Si la tradición fuera viviente, empalmaría con lo que llamamos la revelación presente de Dios en la historia. Pero la visión católica de la Tradición la convierte de hecho en un texto (Los Padres de la Iglesia, la liturgia, etc) que la prolonga un poco más la revelación bíblica pero que se clausura en algún momento y es controlada por una autoridad magisterial. Desde entonces, estamos todavía en una “teología de las fuentes” que, espistemológicamente no se diferencia de la “teología de la Torá” rabínica, en la medida en que canaliza toda revelación de Dios a través de vasos ya repletos, cerrados y puestos en depósito” (Severino Croatto, Hermenéutica bíblica, Ed. Lumen, p. 119).

El judaísmo es una forma de vida. O un estilo de vida, si se prefiere. No es simplemente – ni básicamente- un corpus de creencias y dogmas sobre el hombre, sobre el Universo o sobre D-s. Las reglas y prácticas en que se sustenta afectan a todas las facetas o aspectos de la vida, regulándose en detalle.

A este conjunto de prácticas y de normas se le llama Halajá. Si habitualmente suele traducirse como “La Ley judía”, en realidad -ciñéndonos a la literalidad - tendríamos “el camino que uno anda”. Su finalidad no es privar de contenido el libre albedrío, menos aún negarlo; en absoluto. De lo que se trata no es de llevar una vida reglamentista, sino de espiritualizar y bendecir la existencia, dotando de significado cada acto cotidiano, despojándolo de su aparente banalidad. Educar el espíritu desde la ligazón a las mizvot para llevar a la práctica una vida que responda a una meta, quizá siempre inalcanzable desde la imperfección humana.

La Halajá se nutre y dota de contenido con las mitzvot de la Torah, con las leyes establecidas por los jajamim en distintos contextos y con las costumbres puestas en marcha y aceptadas por la maoría del pueblo.

La halajá se compone de las mitzvot de la Torá, así como las leyes instituidas por los jajamim en las distintas épocas y circunstancias, además de las costumbres acordadas por la mayoría. Todos éstos tienen la misma dignidad y peso para el judío, estando íntimamente ligados unos a otros. Las mitzvot elaboradas por los rabinos puede ser modificadas por consenso rabínico, cuando concurran las circunstancias que lo hagan aconsejable.

Takaná es la “Ley de los rabinos”, normas que no derivan de las mitzvot prescritas en la Torah, aunque sí haya correspondencia de sentidos. Entre estos preceptos instituidos por los jajamin tenemos, por ejemplo, el de no desposar más de una mujer simultáneamente, la lectura de la Torah en jueves y viernes, así como las festividades que tienen su fuente o, al menos, adquirieron su legitimación e institucionalización fuera de la Torah. Se les denomina Takanot, variando a veces en función de parámetros geográficos o de una comunidad a otra; por ejemplo, la takaná prohibiendo la poligamia, de la autoría de Meor HaGola -siglo X e.c., aproximadamente- fue asumida completamente por los ashkenazim que vivían en países de mayoría social cristiana, pero no gozaba de la misma unanimidad entre los sefardíes, muchos de ellos residentes en países y regiones con mayoría social de adscripción islámica.

Halajá es, en definitiva, el conjunto o relatorio de mitzvot. El término alude a las enseñanzas bíblicas y del Talmud; sus aplicaciones prácticas marcan la diferencia con las partes narrativas o más discursivas de la Hagadá. Un cuerpo de normas. “La Ley”, en resumen.

Es opinión muy extendida entre los rabinos que existen al menos 613 mitzvot. De ellas, 248 puede decirse que son mandatos categóricos, en tanto que el número de las que son prohibiciones asciende a 365. En sentido estricto (o restringido, cabría decir), sólo a las primeras se les denomina mitzvot, en tanto averá (“transgresión”) sería el término para las prohibiciones.

También acreditan la mayoría de ellos en la procedencia sinaítica de todas las normas de la Halajá, sean contenidas en la Torah o tengan una procedencia distinta -elaboradas por los rabinos, contenidas en el Talmud o reelaboraciones ulteriores-. Pero siempre afirmando la idea del libre albedrío; en el marco del éste, la conciencia del hombre -su libertad- debía implicarse y posicionarse en las fuerzas en conflicto que hay en cada uno de nosotros: yetser tov (o “impulso hacia el bien”) y el “impulso hacia el mal” o yetser ha-ra.

Uno de los grandes referentes de nuestros días para conocer lo que la Halajá es -lo que significa- fue J.B. Soloveitchik (1903-1993). En su obra “Halakhic man” explica las paradojas y retos que plantea la observancia de la halajá. El hombre halájico -nos explica- sin ser el científico ni el religioso, tiene en común con ambos tipos algunas cosas. Tiene (y lo anhela) sentido de la trascendencia, diferenciándose del hombre racional, pero no aspira a ascender hasta esta trascendencia (baja a la tierra, hasta los cuatro ells de la Halajá), distanciándose del prototipo "hombre religioso" en este punto. El razonamiento de este autor lo lleva más allá Yeshayahu Leibowitz (1903-1994) científico israelí (y profundo estudioso del judaismo); para él, la única finalidad de obedecer los mandamientos es servir a D-s y solo puede servirse a D-s obedeciendo los mandamientos. En su obra "Judaismo" nos dice: “La gran regla del ateo Kant es Amarás a tu prójimo como a ti mismo omitiendo la continuación: Yo soy Dios. Si la religiosidad de una persona solo expresa una percepción personal, su conciencia, su moralidad o sus valores, el acto religioso sólo le sirve a sí mismo y, como tal, es un acto de rebelión contra el Reino de los Cielos”.

Una norma es la expresión de una relación social, de una visión de la vida, de una comprensión del Universo, de un modo de percibir la naturaleza y la vida. Al menos es esto. Despojarla del contexto, de la idea de conjunto, de globalidad, es dejar al pez sin agua. Darle una finalidad y situarla en un marco es ayudar a entenderla y dotarla de legitimidad para merecer ser cumplida. "Seréis santos porque santo soy Yo, el Señor, vuestro D-s", se nos dice en Levítico 19:2, en tanto en Éxodo 19:6 se apela a ser una nación santa. De eso es de lo que se trata: de un camino de perfeccionamiento, de una voluntad de mejoramiento, de una pasión por la justicia, de santificar la vida -ese regalo, esa realidad quizá tangible, pero siempre inasimilable desde la humanidad, que es la Creación-.

Tan imperecedero como las Tablas de la Ley -grabadas en piedra-, el mensaje de Moisés (“Todo depende de vosotros”) debe marcar a fuego la vida del pueblo judío y de sus componentes. El legislador es el liberador …. de ayer, de hoy, de siempre. Todo está escrito, aunque sigamos escribiendo, interpretando, cuestionando, debatiendo … y dudando. Pero Deuteronomio 30: 11-14 marca un sello: "Esta Ley que hoy te impongo no es muy difícil para ti ni es cosa que esté lejos de ti. No está en los cielos para que puedas decir: ¿Quien puede subir por nosotros a los cielos y nos la traerá y nos la hará oír para que así cumplamos? No está al otro lado de los mares para que puedas decir: ¿Quien pasará por nosotros al otro lado de los mares, para que nos la traiga y nos la haga oír para cumplirla? Porque la tienes muy cerca de ti, la tienes en tu boca y en tu corazón para que la puedas cumplir".

La halaja es, en fin, el camino para asegurar y perpetuar la forma de vida judía. Abandonándola o rechazándola, desaparece la especificidad, se finiquita esa forma de vida y, con ello, los valores en los que se ha instalado y que han permitido la perpetuación del judaismo y del pueblo judío.

¿Puede hablarse de la plena vigencia en la actualidad de la halajá?

Responderemos desde dos puntos de vista: lo que es practicable hoy y la importancia particular de ciertos valores.

1) La halajá se compone de las mitzvot de la Torá, así como las leyes instituidas por los jajamim en las distintas épocas y circunstancias, además de las costumbres acordadas por la mayoría.

Es conocidos que hay 613 mitzvot (preceptos), 248 positivos y 365 negativos. No es tan sencillo, en cambio, determinar cuántas son aplicables hoy en día, fuera de Israel, cuando, por ejemplo, no está el Templo Sagrado en pie. Asi, a modo de ejemplo, todas las ofrendas, hoy en día no se entregan. De los 248 preceptos positivos, sólo 126 se aplican en la actualidad. En tanto se aplican 243 de los 365 "negativos". En definitiva: 369 mitzvot en total permanecen vigentes.

De las 369 vigentes, no necesariamente son todas cumplibles. Muchs de entre estos preceptos dependen de las circunstancias. Así, en un documento de Eliezer Danzinger que tiene por título "Hoy en día, ¿Cuántos de los mandamientos de la Torá siguen en pie?" podemos leer: ".... sólo en ciertas situaciones es que podemos cumplir con las mitzvot. Por ejemplo, sólo si una persona hace una promesa, es que puede cumplir con el mandamiento de “no tardar” en cumplirla. Sólo aquél que posea una casa con un tejado que se pueda salir por él, está obligado a cercarlo, etc".

De modo que, a día de hoy, únicamente 270 preceptos (entre positivos y negativos) vinculan a cada judío para su observación plena, al margen de las circunstancias personales o ambientales. Rabí Aaron HaLeví, autor de Sefer Hajinuj, subraya que "270" es el valor númerico de la palabra -en hebreo- "despierto", del versículo "Yo duermo pero mi corazón está despierto". El rey Salomón diría que ningún judío está completamente dormido; el centro de nuestro espíritu -el corazón- está despierto siempre. De modo que, como expresa Eliezer Danzinger "Así que al estar dormidos en el exilio, seremos sin duda meritorios de la final y completa redención, muy pronto". Para continuar aclarando que ".... los Rabinos establecieron el número de plegarias diarias que corresponden con el número de los sacrificios que se ofrecían a diario en el Templo, sirviendo de cierta forma como sustituto de los servicios del Templo".

"Reb Leib, el hijo de Sará, el tzadik oculto que deambuló por la tierra, siguiendo el curso de ríos a fin de redimir las almas de los vivos y de los muertos, dijo esto: "No fui al Maguid -el Predicador de Mezritch, principal discípulo y sucesor del Baal Shem Tov- a fin de oír Torá de él, sino para ver cómo desataba sus zapatos y los volvía a atar nuevamente´".

El texto es significativo de cómo podemos entender hoy la vigencia de la Halajá, de su significado práctico. Cabe preguntarse, ¿unas prescripciones tan detalladas y concretas tiene significado hoy?, ¿por qué deberían considerarse vinculantes?

En un trabajo titulado "Halajá, la ley imprescindible", Shaina Sara Handelman nos dice que la halajá une lo espiritual con lo mundano. Y es que, nos dice, la palabra no significa propiamente ley o precepto, sino "senda", pues proviene de la raiz haloj ("caminar"). Prevalencia absoluta de la vinculación a una "forma de vida".

Eso sí: la halajá es más que una "forma" (un estilo"). "La halajá es aquello que une los aspectos más espirituales del judaísmo con los detalles más mundanos y físicos de la vida", nos dice la autora. "Es aquella expresión religiosa única que, superponiéndose a los límites de otros conceptos no-judíos de "espiritualidad", de algún modo es capaz de conectar a Di-s cómo uno se ata los cordones del zapato".

Nada es trivial para el judío, viene a enseñarnos la Torah. Ningún aspecto de la vida es insignificante. No se "divorcia" alma y cuerpo, pensamiento y acción, lo más abstracto o metafísico y lo más mundano. Ello es un sello (fundamental) de la especificidad judía frente al logos del Occidente cristiano de raíz helénica. Señal de identidad de antes y de ahora, de siempre. Vigentes en la medida que reafirman un modo, más que de "ser", de existir, de reafirmarse y proyectarse en la historia.

¿Puede ser sugestiva la Halajá para la persona de hoy, para la persona judía singularmente? Es claro que algunos de los preceptos no mezclan bien con modos de pensar y vivir (cuando no exigencias, o supuestas exigencias a veces) de nuestra contemporaneidad. Pero la halajá es la expresión de la base de la identidad y la cultura judía. En definitiva, de los valores judíos. La religión, la ética y la política "se unen entre sí y con la manera en que uno ata sus zapatos", nos dice gráficamente Shaina S. Handelman, que concluye: "separa la halajá de la Torá, la acción judía del pensamiento judío, y has separado al judío del judaísmo".

2) Al analizar los impactos de la ética judía en el Siglo XXI, el Doctor en Ciencias Económicas, Asesor Internacional y científico social argentino Bernardo Kliksberg, nos da determinadas claves (y ejemplos) para entender cómo la ética judía -que se desprende fundamentalmente de la Halajá, de los preceptos a respetar- es una guía que no encuentra en el presente más que ejemplos de su permanente actualidad.

Alude, el autor, a la idea de responsabilidad de cada uno con los demás, el compromiso eb la evitación del sufrimiento ajeno, la solidaridad y la repulsión del indiferentismo. Igualmente la pobreza como problema social que nos compromete a todos en su erradicación, como personas y como sociedad. La lucha contra las desigualdades es, igualmente, rasgo del judaismo, inscrito en su ADN ya desde los profetas, y que en el marco judío encuentra la necesaria institucionalización de normas (instituciones) como Shmitá o Iovel, de evidente matriz social.

Un personaje central en la interpretación y sistematización de los preceptos (como en tantas otras cosas) fue el cordobés Maimónides, que ya en el Siglo XXI e.c. elaboró una lista de 8 niveles (una gradación) en la ayuda a los desfavorecidos; en su filosofía prevalece la idea de poner especial énfasis en la dignidad de la persona, en su emnacipación y real libertad; el Pr. Kliksberg nos dice que actualmente "Naciones Unidas”, asi como las principales agencias de desarrollo, están procurando que sus proyectos tengan una orientación que sobre todo apunte a esa autosustentación. Partiendo del deber inexcusable de ayudar al prójimo, Bernardo Kliksberg realza el papel social/institucional de esta práctica ética al afirmar que no merece premio ni reconocimiento específico, mencionando la versión más nítida y rotunda de este principio de la mano del Rebe de Lubavitch, quien indica que “la ayuda debe ser desinteresada, no debe esperarse nada, y reflejándolo destaca, en el día más sagrado del judaísmo, el El Día del Perdón, que en las oraciones sefardíes se pide perdón a la divinidad no sólo por los perjuicios causados al prójimo, sino también por los actos por el otro que no fueron hechos de modo desinteresado”. La virtualidad práctica de esta ética se refleja en el hoy y en la Tierra/patria del pueblo judío, pues en el actual Israel, el 25% de la población hacen trabajo voluntario, y producen bienes y servicios principalmente sociales, que significan nada menos que 8% del Producto Nacional Bruto.

Las normas o preceptos también enfatizan la importancia de instituciones centrales en el judaismo -y que hacen viable la vida social en cualquier contexto- como son la educación y la familia. Esto es igualmente permanente, permanece su vigencia y han contribuido fuertemente a que el pueblo judío haya transitado con éxito la historia, dotando a las comunidades de conocimiento, pero también de cohesión social.

En su obra “Valores éticos y vida cotidiana”, el autor escribe estas palabras (en el marco de proyectos de colaboración entre la institucionalidad judía y la iglesia católica en Argentina), con las que queremos acabar este trabajo: “Es una obligación de toda persona judía ayudar a hacer Tikum Olam, ayudar a reparar el mundo”. Informando de que se había realizado en septiembre de 2004 un diálogo entre personalidades del Vaticano y del judaismo, siendo uno de los ejes la cuestión de la justicia social. En este marco “ … se subrayan las grandes enseñanzas del judaismo sobre el Tzedek, la obligación de solidaridad de ayudar al otro, de que la comunidad se organice para ello y que los gobiernos asuman la responsabilidad ….

Se realza el énfasis del judaismo en que la ayuda se dirija a superar las barreras que impiden que los pobres movilicen sus propias capacidades productivas”.

En definitiva, plena vigencia de la Halajá. Señal de identidad, modo de vida, ética-guía, expresión de un modo de estar en el mundo, de ser humano y mejorar en cada acto, en cada gesto, en cada palabra, lo que de la Creación ha sido recibido por el hombre.

(2). Un ejemplo de memoria vivencial en la praxis de la tradición judía.

En el judaísmo el culto es vivido como un memorial histórico-profético. Recordar se eleva a la categoría de obligación; pero no es mera evocación o expresión de una “añoranza”: se trata de re-vivir, hacer presente, re-encarnar. Puente entre pasado y presente.

Ejemplo más genuino y rotundo, expresión de un ritual narrativo y vivencial, la fiesta de Pesaj condensa diversas (y fundamentales) significaciones en la historia del Pueblo judío, en tanto se revive un acontecimiento fundante de Israel, una experiencia, “la” experiencia (y esto marca lo que es el judaísmo) de liberación: tal es el Éxodo.

En Éxodo 13:8-10 está escrito: “Ese día explicarás a tus hijos: Hacemos esto para recordar lo que hizo por mí el Señor cuando salí de Egipto. Este rito será para ti como una señal en tu mano, como memorial ante tus ojos, para que tengas en tu boca la ley del Señor; porque el Señor te sacó de Egipto con mano poderosa”. Lo cual vincula a las generaciones sucesivas, haciéndolas incorporarse al universo de los liberados (prófugos); no se trata de idealizar el pasado en base a acontecimientos petrificados, sino afirmarse como pueblo y colectivo liberado, hallar la “identidad” en la acción y solidarizarse con los predecesores.

En un texto atrevido y lleno de vitalidad, que lleva por título “El logos y Occidente” (perteneciente al libro “Genealogía del odio”, y concretamente a su Capítulo X), la filósofa, docente y escritora argentina Diana Sperling, nos dice que “La negación de lo judío, que adquiere en el saber popular la forma del mito o la superstición, aparece en el discurso "culto", académico o ilustrado, bajo otro aspecto: se lo relega -vimos- al mero lugar de antecedente”. Para avanzar adentrándose en los mecanismos de negación -o subalternización- de lo judío: “Es curioso: diversos textos de estudiosos de las religiones, de las culturas o las ideas, hablan del judaísmo relacionándolo con el cristianismo en términos similares a los que usan para hablar de Grecia con respecto a Roma y, luego, a Europa”. “Lo judío …. ha atravesado los tiempos y los espacios conservando su total vitalidad, transformándose y renovándose, haciendo caso omiso de las leyes de la historia que rigen para otros pueblos, y continúa, desde su nacimiento hasta hoy, producen do cultura, pensamiento, hechos, política”.

La base del texto, la idea central, es reivindicar el valor de lo judío y recalcar su especificidad. Esta reflexión sobre la pervivencia viene a hablarnos -también- del modo de concebir la memoria en el seno del judaísmo.

Significativamente la misma autora alude a Pésaj (que ponemos como referente paradigmático del asunto que estamos tratando) en otro texto que lleva el título de “Herencia y redención”. Del mismo extraemos las siguientes palabras: “La débil fuerza mesiánica que Benjamin encontraba en esos fragmentos del pasado late en cada noche de Pesaj, en el relato del éxodo, en la esperanza que las canciones expresan, en las cuatro copas, en la matzá que comemos. Cada uno de esos símbolos nos recuerda que la redención es un camino que nunca termina, que la salida de la esclavitud es un punto de partida y no de llegada. No por casualidad, cada vez dejamos la puerta abierta y llenamos una copa para el profeta Elías, anunciador de la redención: es que el futuro no cesa de no llegar, ya que su venida no es un hecho a producirse por sí solo sino una construcción ética".

La festividad que hemos tomado como referencial -Pésaj- comienza en la noche del 15 del mes de Nisán, durando 8 días en la Diáspora. Se conmemora la salida -huida- de Egipto por el Pueblo de Israel, marcando el nacimiento de la nación hace más de 3 milenios. Se celebra, muy particularmente, la libertad (física y espiritual) frente a la realidad de la esclavitud, de la servidumbre. Aceptando la Torá y las Mitvot en el acontecimiento sinaítico, se sientan las bases de una comunidad y se forja una Nación.

Se trata de una realidad que hace “único” al pueblo protagonista. Así, cada año, al celebrar Pésaj, cada judío como individuo e Israel como pueblo, se reafirman en la fidelidad a D-s a la vez que se reafirman como colectividad.

En el marco de Pésaj, especial relevancia tiene la observancia del Seder. La ceremonia se concreta en las dos primeras noches de Pésaj, cenando comidas específicas y narrando la historia de la salida de las tierras de Egipto, cantando canciones y alabanzas y con las oportunas plegarias.

Con significado tanto histórico como agrícola -características que comparte con las fiestas de Sukot y Shavuot-, en el plano agrícola se halla vinculado al comienzo de la cosecha de cebada en Eretz Israel. La festividad también es conocida como “Fiesta de la primavera” (Jag Aviv), siendo la observancia más significativa remover el Jametz -fermento de los cinco granos principales: cebada, avena, espelta, centeno y trigo-. Ello viene a retrotraernos en la historia, recordando que el pueblo judío (cautivo) se hallaba en apuros, de modo que los israelitas no tuvieron tiempo para dejar levar el pan. Otros nombres con que es conocida la festividad es Jag Hamatzot (“fiesta de las matzot”) y Zman jerutenu (“el tiempo de nuestra libertad”).

La respuesta del judaismo a la tentación del olvido se halla con total nitidez en la hagadá de Pésaj; se vuelve a recorrer la salida de los judíos de Egipto. Es una orden la de narrar el pasado a los hijos como si cada uno lo estuviese re-viviendo en el presente. Indicando no sólo el deber de la memoria, sino además la función desempeñada por la narración -y de la literalidad del texto- en orden a garantizar la continuidad: “entregar el recuerdo” que el texto proporciona a cada uno de los individuos interpelados -cada judío-, permite (además de la dimensión colectiva, social, nacional) asumir íntimamente la memoria histórica a través de la vivencia, al tiempo que es reafirmada la naturaleza social de los acontecimientos a través de la lectura colectiva. Como así es en textos fundamentales del judaismo, alusivos a otros contextos, como el Meguillat Ester, se alude al deber de escribir la historia en el libro para el futuro. Para re-vivir, para existir.

“A los judíos les estaba prohibido escrutar el futuro. La Torá y la plegaria los instruyen en cambio en la rememoración. Y esto venía a desencantarles el futuro, ése del cual son víctimas quienes recaban información de los adivinos. Pero, por eso mismo, no se les convirtió a los judíos el futuro en un tiempo vacío y homogéneo. Dado que así en él cada segundo constituía la pequeña puerta por la que el Mesías podía penetrar”. Palabras de Walter Benjamin. Palabras absolutamente significativas si uno se centra en expresiones como “tiempo vacío y homogéneo” o “pequeña puerta por la que el Mesías podía penetrar”. Nada más contrario a un tiempo vacío y homogéneo que una memoria vivencial como la que Pesaj encarna paradigmáticamente. Recordar que se ha sido extranjero en tierra de Egipto y que D-s arrancó al Pueblo de la esclavitud. Esa es la historia que Pesaj viene a narrar; fue muy especialmente la historia de Pesaj la que trabó un compromiso perenne con la memoria. Y es que el gran reto que en Pesaj se aborda no es tan sólo sacar a los israelíes de Egipto, sino -y esto es fundamental- “sacar Egipto” (cualquier “Egipto”) de dentro de los israelitas, de sus cabezas, emprender (y asumir) el camino de la libertad). Tener el arrojo de soñar que una nación tan poderosa como Egipto puede ser derrotada y que los esclavos pueden liberarse de su servidumbre.

El significado de mantener vivo el ritual de Pesaj es recordar el momento en el cual los judíos lograron librarse de la esclavitud. El sufrimiento abre la posibilidad de comprender el dolor de los demás.

En un marco, como el del judaísmo, en el que los acontecimientos de la historia son un elemento absolutamente central y una genuina aportación en cuanto concepción al género humano, la celebración pascual no es un simple rito rememorativo. “Constructores del tiempo”, en las palabras de Abraham Yeoshua Heschel, los israelitas integran un pueblo santificado por Dios, otorgándoles Éste la facultad de santificar el tiempo.

Muy particularmente en Pesaj se hacen ciertas las palabras del libro “L 'ombra lunga dell 'essilio. Ebraismo e memoria” (publicado por la editorial romana especializada en libros de temática hebraica La Giuntina): “La memoria judía es escritura que se hace narración que se hace recuerdo, que se hace memoria: un texto que, de generación en generación recuerda e invoca en la mente del lector el deber de transmitir a los hijos el recuerdo para que ellos lo traduzcan en memoria. De la escritura a la lectura, de la lectura al recuerdo, del recuerdo al deber del recuerdo y de su transmisión. El judaísmo confía su propia continuidad no a la historia ni al pasado, sino a la memoria de la historia y del pasado”. Siguiendo con el mismo texto, un poco más adelante nos encontramos con la indisimulable carga ética de los textos en que la memoria se ve interpelada, nuevamente más que pertinente en alusión a la memoria vivencial que Pesaj encarna: “El judaísmo enseña la recíproca responsabilidad de los individuos en el contexto social; cada uno es responsable por cada congénere, la responsabilidad individual se liga a la acción colectiva. Porque si es cierto que el judío no necesita intermediarios en su relación con Dios, también es cierto que es aislamiento individualista, en el judaísmo, no tiene espacio alguno. Así la memoria debe ser capaz de ser, al mismo tiempo, colectiva e individual”. Ciertamente, el judaísmo ha creado una conciencia colectiva, pero “la participación en el dolor de otros no puede prescindir de la introyección individual de la alteridad, para enseñar a nuestros hijos que quizá un día el otro podemos ser nosotros”.

“Sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable el pasado en cada uno de sus momentos. Cada uno de sus instantes vividos se convierte en una citation a l’orde du jour: día que precisamente es el día del Juicio Final”. Se trata de una cita de Walter Benjamin que alude a aquel ideal de liberación ligado a la memoria. Una memoria vivencial expresada con total nitidez en la Pascua judía.

ESPECÍFICA REFERENCIA AL SEDER DE PESAJ.-

El Seder es una expresión clara de la práctica social del recuerdo, de su plasmación vivencial, implicada en la existencia (individual y colectiva).

El banquete ritual se celebra en el seno de la familia comiendo alimentos especiales (dotados o cargados de simbología), acompañándose la ingestión de estos de canciones y melodías que han sido transmitidas de generación en generación.

Por centrarnos sólo en algunos elementos de la celebración (un relato pormenorizado excede el presente trabajo), y entrando en la ritualidad (en sus actos), es fundamental la acción en la que sobre la mesa en un cesto se colocan: 1) tres panes ácimos (matzah), en recuerdo del pan no fermentado comido en el desierto; 2) una pata de cordero (pesaj), en recuerdo de la zevaj pesaj, el sacrificio pascual realizado por el pueblo que se aprestaba a salir de la esclavitud; las hierbas amargas (maror), en recuerdo de la amargura de aquella servidumbre. Además de estos tres elementos simbólicos, en el cesto también hay un huevo duro -el charoseth-, una masa preparada según recetas que varían según las tradiciones de diversas geografías, y que viene a simbolizar la argamasa que los judíos (esclavos) estaba obligados a preparar para el ladrillo con que se construiría la ciudad del faraón. En Seder, la argamasa se transforma en una dulce masa de frutas, enfatizando el fin de la esclavitud. El apio (carpas) debe ser sumergido en agua y sal, o agua y vinagre: una especie de aperitivo previo a la cena. Sobre la mesa se coloca también el vaso destinado al Kiddush -santificación de la fiesta por medio del vino y el pan-, así como otro vaso de plata lleno de vino destinado al profeta Elías.

El Seder se finaliza con una larga serie de cantos corales tradicionales compuestos por gran cantidad de estrofas, cuya característica principal es la de la repetición, en el final de cada estrofa, de una frase: aquella que todos los comensales por tradición conocen mejor y cantan en voz alta con enorme entusiasmo.

En último término es entonado el canto “El a ño próximo, todos en Jerusalém”, distribuyéndose el afikomen -porción de matzá-, preparado al inicio del Seder y que viene a simbolizar el sacrificio pascual y que debe ser consumido cuando ya se está saciado.

En el Seder, se da un vínculo básico entre la identidad colectiva y la memoria. Del mismo modo que el individuo -la persona-, si carece de memoria se desorienta, un Pueblo -una Nación, si se prefiere- si no afronta una lectura del pasado desde la memoria, perderá la capacidad para enfrentar el “hoy” y el “mañana”.

La noche de Seder, pues, se celebra la libertad pero se recuerda (en la otra, inevitable, cara de la moneda) la esclavitud. Transmisión activa del pasado por el Pueblo, de generación en generación, partiendo de la base de que, entonces, este pasado a sido asumido por la colectividad como significativo.

En aras a dotar a la memoria de fuerza y eludir la irrupción del olvido, el Pueblo creó narraciones -y ritos- que se codificaron en primer lugar en la Torá, elevándose en desarrollos sucesivos en una “tradición” a conservar y transmitir. Tratado Avot 1:1 nos lo dice: “Moisés recibió la Torá desde el Sinaí y se la entregó a Josué, y Josué a los Mayores, y los Mayores a los Profetas, y los Profetas se la entregaron a los Hombres de la Gran Sinagoga”. Este texto condensa la idea de memoria social/popular en las dos vertientes de “recepción” y “transmisión”, proyección hacia el futuro, partida en busca de las generaciones. Ya Éxodo 13:3 dejó instituido: “Recordad siempre este día, en el cual salisteis de Egipto, de la casa de la esclavitud”.

Incluyendo una comida en celebración de la festividad, Seder es -por encima de todo- la plasmación factual de esta práctica colectiva de recuerdo. En esta misión juega un papel central la Hagadá.

La Hagadá (Libro ritual) viabiliza esta práctica social de transmisión, jugando un papel de primer orden en la preservación de la identidad de los judíos como pueblo. Viene a ser la concrección de cómo una colectividad humana ordena un procedimiento desarrollado a lo largo de los siglos para registrar el pasado, encarnarlo, de algún modo codificar lo que de la memoria se conserva y (muy fundamentalmente) facilitar el acceso a las experiencias acumuladas para ponerlas a disposición de las futuras generaciones.

El Seder ordena que se sitúe sobre la mesa festiva una Keará -un gran plato- en el que se halla una serie de alimentos determinados y que viene a ser símbolos de la fiesta, por su simbolismo convencionalizado. Todo “significa”: las hierbas amargas nos hablan de la amargura de la vida en Egipto de los esclavos hebreos; la mezcla de nueces, manzana y vino nos recuerda el material con el que los ladrillos eran elaborados; las verduras frescas nos remiten a la idea del despertar de la naturaleza a la llegada de la primavera (pues en esa época del año el pueblo se libera de las ataduras de Egipto y en pueblo “despierta” de su postración). Rol central lo ocupa (significativamente) la infancia, pues son niños son animados a ser protagonistas, a no-ser espectadores, sino a hacer, ver, interrogar, querer saber. Por ejemplo, el Libro menciona 4 preguntas que los niños deben realizar, dando así la oportunidad para ellos de aprender de las respuestas que los padres dan en sus relatos.

El Seder es, en fin, una auténtica, clase. Un acto de instrucción, entre otras cosas. El acto de compartir recuerdos con los demás, por encima de cualquier otra cosa, permite a cada persona sentirse parte del Pueblo, formando parte de la construcción colectiva de su historia, construyéndose a sí mismo en cuanto miembro de esa colectividad de personas. Ciertamente, la identidad sin memoria, es imposible.

(3). Un par de ejemplos de crítica ética en los textos de los profetas de Israel.

APOSTASÍA DE ISRAEL. IDOLATRÍA. CAPÍTULO II DE JEREMÍAS.

En el capítulo segundo de Jeremías se habla de Asiria como polo de atracción para los judíos -concretamente en 2:28-, lo que viene a remitirnos a la etapa anterior a la caida del imperio de los asirios (que vería su primera amenaza seria en 625 a.e.c., al morir Asurbanipal), que se efectivizaría con la caída de Nínive en el 612 a.e.c. Del texto se deduce que es posterior a estos acontecimientos. También se alude a Egipto como lugar de referencia para una porción de la población judía; al ser derrotado Egipto por Nabuconodosor en el 604, tendrá que ser el texto posterior a esta fecha. Por tanto, el escrito tiene que datarse en este breve tramo de la historia.

La apostasía de Israel es la causa de la desgracia actual (del momento al que aludía el profeta) que se abate sobre el pueblo.

En 2:1-3 del Libro del profeta podemos leer: "1. Vínome la palabra de Yahvé, diciéndome: 2. Anda y clama a los oídos de Jerusalém : Así habla Yahvé: me acuerdo en favor tuyo del afecto de tu adolescencia, del amor de tus desposorios, de tu seguirme en el desierto, tierra donde no se siembra. 3. Era Israel lo santo de Yahvé, la primicia de sus frutos. Quien de ella comía, pecaba, y caía sobre él la desgracia, oráculo de Yahvé". El texto es bien significativo del contexto.

Una creación de la literatura profética lo fue la idea del amor -del "matrimonio"- entre Dios e Israel. Previo a Jeremías, Oseas había inagurado la metáfora. Jeremías incidía en el concepto de "infidelidad". El pueblo del desierto era (había sido) más sencillo y simple, menos sofisticado, menos maduro, pero más noble: se entregaba (lleno de amor) a los requerimientos de Dios, esperando en una tierra dura y difícil, en la que "no se siembra". Llegado a Canaán, donde podía laborarse una tierra más rica y productiva, se olvidó del Creador y liberador.

Infidelidad, decíamos. En 4:6 se revela la nostalgia de Yahvé por los tiempos del desierto, lo que hace a nuestro profeta clamar a la "Casa de Jacob", recriminándole su falta de gratitud, su egoismo como pueblo. Así: "4. Oid la palabra del Señor, casa de Jacob, y todas las familias de la casa de Israel. 5. Así dice el Señor : ¿Qué injusticia hallaron en mi vuestros padres, para que se alejaran de mí y anduvieran tras lo vano y se hicieran vanos? 6. Tampoco dijeron: ¿Dónde está el Señor que nos hizo subir de la tierra de Egipto, que nos condujo por el desierto, por una tierra de yermos y de barrancos, por una tierra seca y tenebrosa, una tierra por la que nadie pasó y donde ningún hombre habitó?"

Apostasía, entonces. Renuncia. Esta es la denuncia (ética) del profeta. ¿Por qué esta conducta del pueblo?, es la pregunta que inmediatamente uno puede formularse. ¿Ha cambiado la percepción de Dios? Como en Eclesiastés, la vanidad y la insignificancia son características (negativas) que están sobre el tablero. Jeremías la centra en los ídolos (usurpadores); éstos carecen de vida, por oposición al Creador, viviente por antonomasia. Quien en realidad nada es, nada puede hacer, en nada puede ayudar ... es el reino de la banalidad.

Faltas que no eran nuevas; ya en generaciones anteriores se había abandonado el recto camino que el Creador marca, olvidando su ayuda en el desierto, cuando Israel "nacía" de entre las naciones. El profeta enfatiza la rudeza y hostilidad del desierto.

En 7-9 del mismo capítulo se alude a la "heredad de Yahvé". Nos dice el Libro del profeta: "7.Yo os introduje en tierra fértil para que comiérais sus frutos y sus bienes, y en cuanto en ella entrásteis, contaminásteis mi tierra e hicísteis abominable mi heredad. 8. Tampoco los sacerdores preguntaron: ¿Dónde está Yahvé? Los depositarios de la Ley me desconocieron y los pastores se insurreccionaron contra mí. También los profetas se hicieron profetas de Baal y se fueron detrás de los que nada valen. 9. Por eso todavía he de entrar en juicio con vosotros, oráculo de Yahvé, y con los hijos de vuestros hijos contenderé".

Contaminación por la idolatría que pudre el cuerpo de la nación, incidiendo en aquellos que tendrían a estos efectos un rol especial (especialmente protector): los depositarios de la Ley, los sacerdotes, una casta de desertores que renunciaron a ser pastores. Duras palabras son dedicadas igualmente a los profetas. Pero espera un "juicio", en el que se verán implicadas las (sucesivas) generaciones.

El crimen de idolatría es gravísimo. En 10-13 puede percibirse su dimensión: "10. Pasad, pues, hasta las islas de Kittim y ved, enviad a Cedar y observad atentamente, y ved si ha habido cosa semejante: 11. ¿Ha cambiado alguna nación sus dioses, aunque ésos no son dioses? Pues mi pueblo ha cambiado su gloria por lo que no aprovecha. 12. Espantaos, oh cielos, por esto, y temblad, quedad en extremo desolados declara el Señor. 13. Porque dos males ha hecho mi pueblo: me han abandonado a mí, fuente de aguas vivas, y han cavado para sí cisternas, cisternas agrietadas que no retienen el agua".

Solemne, el profeta llama a comparar a su pueblo con otros pueblos, incidiendo en la idea de que ninguna nación podía mostrar una historia tan grandiosa ni un Dios tan excelso ... y aún así había caído, claudicado.

Una nación castigada y humillada. Eso es lo que se nos muestra en 14-19: "14. ¿Es por ventura Israel un siervo, un siervo nacido en casa?¿Cómo, pues, ha venido a ser presa? Cachorros de león rugieron sobre él, dieron su rugido. 15. Han hecho de su tierra un desierto, han quemado y despoblado sus ciudades. 16. Hasta los habitantes de Menfis y de Tafnis te quebrantaron la coronilla. 17. ¿Todo esto no lo ha traído sobre ti el haberte apartado de Yahvé, tu Dios? 18. Y ahora ¿qué es lo que buscas camino de Egipto?¿Beber las aguas del Sijor?¿Y qué es lo que buscas camino de Asiria?¿Beber las aguas del río? 19. Sírvante de castigo tus perversidades, y de escarmiento tus apostasías. Reconoce y advierte cuan malo y amargo es apartarte de Yahvé, tu Dios, y no poseer mi temor, oráculo de Yahvé, Señor de los ejércitos".

Por mor de la idolatría, el castigo ha sido convertirse en esclavo de las naciones paganas, cuando vocacionalmente no es un "siervo", sino un ser "libre".

El desvío, la caída, la distorsión que en términos históricos representa la idolatría se expresa con fuerza y brillantez en 26-28, advirtiendo de las nefastas consecuencias que ello comportará. Culpando en primer lugar a aquellos con más altas responsabilidades (reyes, príncipes, sacerdotes, profetas), se recrimina al pueblo que la vuelta al buen camino sólo se da cuando hay "necesidad", cuando la "desgracia" se abate sobre la historia. Se denuncia, entonces, la hipocresía y la conducta interesada, dejando constancia de que los israelitas incluso se atreven a censurar a Dios su severidad y su carácter litigante. Nos dice así el profeta: "26. Como se avergüenza el ladrón cuando es descubierto, así se avergonzará la casa de Israel, ellos, sus reyes, sus príncipes, sus sacerdotes y sus profetas, 27. que dicen a un leño: Mi padre eres tú; y a una piedra: Tú me has engendrado. Porque me volvieron la cerviz, y no el rostro; y en el tiempo de su calamidad dicen: Levántate, y líbranos. 28. ¿Y donde están tus dioses que hiciste para ti? Levántense ellos, a ver si te podrán librar en el tiempo de tu aflicción; porque según el número de tus ciudades, oh Judá, fueron tus dioses".

Más adelante, en 31-37, se desarrolla la idea de la ingratitud de Israel para con su Señor. El desierto (re) aparece, y lo hace como sinónimo de un horror que el viajero debe eludir. Llegando a acusar a los israelitas de aquel tiempo de tener las manos manchadas de sangre, especial gravedad presenta que Israel no admita sus culpas. De nada valdrán las alianzas con extranjeros para evitar la justicia del Todopoderoso, pues quien dirige la Historia ya ha, de algún modo, dictado Sentencia, y no procede más que la rectificación. O, como textualmente nos dice el texto del profeta: en los versículos 36 y 37 "¿Cómo te apresuras sobremanera a cambiar tus caminos? También de Egipto serás avergonzada, como lo fuiste de Asiria. 37. También de ahí saldrás con las manos en la cabeza, porque Yahvé ha rechazado a aquellos en quien confías, y no tendrás éxito con ellos".

Apostasía, idolatría, ingratitud, hipocresía. Defectos que Jeremías aprecia en el Pueblo. Una ética de la honestidad frente a todo ello; es esto lo que postula el profeta: la gratitud, el reconocimiento, la memoria. Una ética indisimulable, un llamamiento a comportarse como Pueblo con sus especificidades. Una Nación especial. Una visión social, colectiva, del deber ser. Un pensamiento (justamente) retributivo. Apelación a rehacer aquel enamoramiento, aquel matrimonio entre el Creador y su Pueblo.

EZEQUIEL . CONTRA LA INGRATITUD. RESPONSABILIDAD INDIVIDUAL.

"Os juzgaré a cada uno según su proceder", nos dice Ezequiel 18:30, aludiendo a lo dicho por Dios.

En un contexto de esperanza en un retorno inmediato por parte del pueblo desterrado, Ezequiel predice desastres para Israel, con una larga etapa de exilio. Al comprender los deportados, fuera de su tierra, la dimensión real de su tragedia, cunde en ellos la desesperación. La potencia militar de Nabuconodosor no puede ser doblegada por la fuerza. Pese a ello, Yahvéh no ha actuado para impedir la caida del Pueblo (su Pueblo) en la esclavitud. Ante esta situación cabría preguntarse donde está y por qué no actúa. En este situación, Ezequiel se erige en instrumento de Dios para superar la crisis espiritual que abatió a Israel tras el desmoronamiento de la monarquía, creando un nuevo tipo de relación con Dios en momentos de sufrimiento y de desesperanza generalizada. Ezequiel piensa que la tragedia que su pueblo padece exige una explicación. La deportación, el exilio y la esclavitud no podían significar la impotencia de Dios, sino justamente un acto de castigo de Dios por transgredir sus mandatos. Volver al camino trazado por Dios será la condición necesaria para la reconstrucción nacional.

El profetismo (en el que se sitúa Ezequiel), a diferencia de otros movimientos espirituales, no coincide con una etapa de prosperidad nacional, sino todo lo contrario. Pero Ezequiel predica contra el fatalismo, superando la idea del carácter colectivo de la retribución que imperaba hasta aquel momento. En esta concepción, el futuro depende de nuestras acciones. Esta individualización -que representa una evolución del pensamiento con respecto a las ideas de culpa y castigo colectivos- puede observarse claramente, por ejemplo, en Ezequiel 18:4: “Porque todas las vidas me pertenecen, tanto la del padre como la del hijo: la persona que peca, esa morirá“. Al hacerse referencia a “todas las vidas” se está pensando en todas y cada una de las vidas (“tanto la del padre como la del hijo”). El inicio del capítulo 18 (versículos 1 a 3) del Libro de Ezequiel es fuertemente expresivo de la concepción de la responsabilidad individual: “La palabra del Señor me llegó en estos términos: ¿Por qué andan repitiendo este refrán en la tierra de Israel: los padres comieron uva verde, y los hijos sufren la dentera? Juro por mi vida -oráculo del Señor- que ustedes nunca más dirán este refrán en Israel”.

Así, en los versículos 5 a 9 se vincula la vida del hombre (“vivirá”) a guardar -individualmente- una serie de mandatos o preceptos, como obedecer la Ley, no adorar ídolos, no cometer adulterio, no oprimir al prójimo ni practicar la usura o robar. El reverso de la moneda viene explicitado en los versículos siguientes (10 al 13), en los que se vincula la muerte del hombre -“morirá”- a actuar en el sentido contrario: cometer adulterio, robar, adorar ídolos, etc.

En los siguientes versículos -14 al 18- se profundiza en la concepción de la responsabilidad individual, pues no solo obrar “bien” comporta retribución y obrar “mal”, castigo, sino que las consecuencias de la conducta son intransferibes, de modo que el hijo no debe soportar las consecuencias del mal obrar del padre.

Y son intransferibles estas consecuencias, pues intransferible es la responsabilidad (individual, por tanto), como claramente se explicita en los versículos 19 y 20. De modo que está presente una idea de justicia más acabada, que liga el acto de la persona a la valoración de ésta; solo así el acto -individual- tiene un valor y se puede medir.

A la par que esta idea, y avanzando más en el Libro de Ezequiel, siempre dentro del marco de la afirmación de la responsabilidad individual, también hay una afirmación de la existencia de la libertad humana, del libre albedrío, así como ausencia de determinismo: el ser humano puede cambiar, sea para volver al camino, sea para apartarse de él, y por otra parte las acciones redimen del pasado o condenan.

Estas concepciones pueden extraerse de los versículos 21 a 24: “²¹Mas el impío, si se apartare de todos sus pecados que hizo, y guardare todos mis estatutos e hiciere según el derecho y la justicia, de cierto vivirá; no morirá. ²²Todas las transgresiones que cometió, no le serán recordadas; en su justicia que hizo vivirá. ²³¿Quiero yo la muerte del impío? dice Jehová el Señor. ¿No vivirá, si se apartare de sus caminos? ²⁴Mas si el justo se apartare de su justicia y cometiere maldad, e hiciere conforme a todas las abominaciones que el impío hizo, ¿vivirá él? Ninguna de las justicias que hizo le serán tenidas en cuenta; por su rebelión con que prevaricó, y por el pecado que cometió, por ello morirá” .

En los versículos siguientes (25 a 29), Dios - a través de Ezequiel - se dirige al Pueblo, a la colectividad, pues es invocada la “casa de Israel”. Y es invocada como Pueblo pecisamente para que este asuma que cada miembro de la “casa de Israel” sepa que por sus actos será juzgado. Debe observarse que antes del exilio, el individuo era básicamente concebido como miembro de la colectividad, de la comunidad (Israel), y respondía de las acciones -buenas o malas- de ésta, pues la concepción retributiva estaba igualmente presente. Es la realidad del destierro, en tanto castigo “purificador”, la que configura una nueva sociedad, volviéndose más depurada la idea de justicia, que, en todo caso, sigue siendo “social”. Podría, pues, hablarse de un Israel antiguo, de una etapa “comunitarista”, en la que predomina la idea de solidaridad, y de un Israel del destierro y post-exílico, en el que aflora lo individual y el hombre se ve más directamente -y más solo- ante Dios y ante la historia.

Isaías y Jeremías habían predicado una idea “responsabilidad nacional”, ligando la “muerte” de la nación -sus desgracias- a haber pecado previamente en cuanto pueblo. Así, a modo de ejemplo: “He aquí que Jehová vacía la tierra y la desnuda, y trastorna su faz, y hace esparcir a sus moradores” (Isaías 24:1); “Y la tierra se contaminó bajo sus moradores; porque traspasaron las leyes, falsearon el derecho, quebrantaron el pacto sempiterno” (Isaías 24:5).

Frente a este pensamiento, Ezequiel -sin renegar de la idea de responsabilidad colectiva- dice: “El alma que pecare, esa morirá”. Si el pueblo ya había pecado, y sufrido las consecuencias que de ello derivaron: ¿qué mal mayor podría inflingírsele? Como la responsabilidad colectiva de Israel ha fracasado, debe permanecer inalterada la responsabilidad individual, en la que debe hacerse hicapié en el mensaje profético. La “individualización” de la responsabilidad, la “personalización” de la relación con Dios son a la vez fruto de la circunstancia histórica y medio para alcanzar el fin de la redención. Si la alianza había sido rota por el pueblo, renovarla o restaurarla requeriría un nuevo método, actuar desde un ángulo diferente. En este sentido, Ezequiel es menos político y más pastoral que los profetas a los que nos hemos referido. Hay en Ezequiel un mensaje de castigo, pero también de consuelo y estímulo, ligado a la responsabilidad individual: “Convertíos, pues, y viviréis” (18:32). Dios se dirige al colectivo, usa el plural, pero se dirige a todos y cada uno de los israelitas, no dice “Conviertete, pueblo de Israel y vivirás”.

(4). Un par de particularidades del mandamiento de honrar a los padres.

El número de mandamientos es de 10. Los siguientes: 1) Existe un único D-s; 2) Se prohíbe la idolatría 3) No puede jurarse en vano; 4) Debe cuidarse el Shabat; 5) Debe honrarse a los padres; 6) Se prohíbe el asesinato; 7) No puede cometerse adulterio; 8) Está prohibido robar; 9) No puede prestarse falso testimonio; 10) Se prohíbe la codicia. Con claridad pueden establecerse dos grupos; en primer lugar, por el orden en que están colocados. En tanto los comprendidos entre el "1" y el "4" (ambos incluidos) aluden a la relación entre el hombre y D-s, los cinco comprendidos entre los números "6" y "10" nos hablan de la relación del hombre con su prójimo (hombre-hombre).

Como se sabe hay dos tablas, cada una con cinco mandamientos. En principio, no parecería lógico que el mandamiento (5º) de honrar a los padres se presentase en la primera tabla, aquella en la que se incluyen las mitzvot que hablan de la relación entre Creador y hombre.

Señalemos dos particularidades del mandamiento de honrar a los padres, partiendo de la base de que una de ellas, en realidad, ya la hemos mencionado. Ahora se desarrollará.

1) ESTE MANDAMIENTO RELACIONA AL HOMBRE CON D-S

En el Tratado Kidushín 30b del Talmud se nos dice que el ser humano fue creado por tres socios: D-s, la madre y el padre. Allí se argumenta que debe honrarse a los padres ya simplemente porque ellos dieron de sí mismos para darnos un cuerpo. Con mayor motivo, entonces, honrar a D-s, que nos regaló lo más importante que tenemos: el alma.

Honrar a los padres, al estar dentro de los 10 Mandamientos, tiene el rango -entre los preceptos- de "no matar" o no cometer idolatría. Considerada en el Talmud una de las mitzvot más difíciles de cumplir, cabe preguntarse por qué es tan "particular", tan "significativo" honrar a los padres y de que manera incide en la relación hombre-D-s antes que en la "hombre-hombre".

No se trata (al ubicarse entre los 10 Mandamientos) de una compensación por el tiempo dedicado a los cuidados de los hijos. El precepto fue dado -es absolutamente necesario subrayarlo- a la generación que vagó durante 40 años por el desierto. En aquel contexto, D-s atendió la necesidades del pueblo antes cautivo y "ahora" fugitivo. Los padres no podían proporcionar a sus hijos lo necesario para (sobre) vivir; esta es la generación que tuvo el privilegio de estar en el Sinaí y escuchar a D-s decir "Honra a tu padre y a tu madre".

Esta mitzvá no depende de lo que los padres han hecho por uno, ni de si son buenos padres o no; en realidad, los respetamos y honramos por la simple razón de que nos han dado el regalo de la vida. Honrando a aquellos que nos han proporcionado la existencia, aprendemos a no dar nada por sentado, valorando la generosidad de los demás.

Respetar a los padres es una especie de avanzadilla o de elevación hacia otra gratitud: aquella que por D-s debe sentirse. El Rav Shraga Simmons nos dice que " ... desde la infancia, la forma en que los padres se relacionan con los hijos forma en la conciencia del niño un paradigma de cómo Dios se relaciona con nosotros. La función principal de un padre, por lo tanto, es comunicar a los niños: ustedes son amados y apreciados. Tú eres único y especial, creativo y talentoso. Tú eres valorado y eres protegido.

El mensaje más importante que los padres pueden comunicar es: Tú no estás solo en este mundo. Esta idea es la base de nuestra relación con Dios. Una persona puede encontrarse en una situación terrible - enfermedad, pobreza, guerra - pero debe saber que Dios todavía está con él". Pero además de ello, " ..... no sólo los padres nos dieron la vida en este mundo, sino que son el vínculo que nos une a nuestra herencia judía eterna".

Este precepto es, por su ubicación, uno de los fundamentos del judaismo. El hecho de ser colocada en la parte de los mandamientos que aluden a la relación hombre-D-s llevó a decir a los sabios que: "Comparó la Torá el respeto a los padres con el respeto a Dios".

Honrar a nuestros progenitores está relacionado con el respeto a Dios, pero además son los que transfieren la herencia judaica, convirtiéndose en el eslabón que une a sus hijos con los acontecimientos que sobre el monte Sinaí se desarrollaron. Los padres son la raíz material y espiritual de la herencia de su hijo. Por eso está obligado a respetarlos.

Varios elementos están implicados en el significado del mandamiento. Por ejemplo: 1) el hijo necesita reconocer el bien que sus padres han hecho por él para llegar a respetarlos debidamente y por medio de este reconocimiento alcanzará a percibir los dones del Creador; 2) Con este reconocimiento, el hijo percibe que D-s es la razón de ser de él mismo y sus antepasados, desde el primer hombre; 3) Enseñando a honrar a los padres se sientan los fundamentos para amar al Creador, pues el concepto de Creación actúa de nexo en todo caso.

En Deuteronomio 5:16, por ejemplo, se liga el precepto de honrar a los padres, a D-s por medio de la Tierra; concretamente con las siguientes palabras: "Honra a tu padre y a tu madre, como Hashem tu D-s te ha mandado , para que sean prolongados tus días, y para que te vaya bien sobre la tierra que Hashem tu D-s te da". Además de ligar el mandamiento a D-s incluyendo en concepto "Tierra", se liga -como consecuencia, en otra peculiaridad del precepto- la obediencia a una larga vida, pues "se prolongarán los días" del cumplidor.

Merece especial consideración el hecho de que cuando el texto bíblico alude al deber de respetar a los padres, usa los mismos términos que cuando se hacer referencia al respeto y temor que a D-s se deben. Temor, es claro, no equivalente a terror o miedo, sino de temor reverencial, sujeción a quien se debe la vida.

Los sabios han hecho notar que este mandamiento constituye en realidad, el punto de intersección/conexión entre los preceptos que abordan la relación entre hombre y D-s (estando escrita una referencia a D-s) y aquellos que aluden a la relación entre humanos, un puente extendido entre el mundo del "ser" y del del "deber".

En Zohar ha Kadosh Yitro 92b podemos leer un fragmento que liga claramente el deber con la relación entre ser humano y D-s: "De la misma manera que un hombre honra al santo, bendito sea, así debe honrar a su padre y a su madre, ya que tiene una asociación con el Santo, bendito sea; y de la misma manera que es necesario temer al Santo, bendito sea, así es necesario temer a los padres y honrarlos con toda clase de honores".

El sabio Najmánides, en su comentario a la Torá, indica que el precepto completa todo lo que estamos obligados en las palabras del Creador en y por Su propio honor. Y Él nos ordena con respecto a las criaturas y comienza por el padre, que por su descendencia es como el Creador que participa en su formación, porque Dios es nuestro primer Padre y nuestro padre es nuestro último padre… "así como Yo os he ordenado honrarMe, les ordeno honrar al que es un socio en tu formación". Así, como indica el rabino Gingsburg en "¡Por qué tenemos que honrar a nuestros padres?": "La interpretación de Najmánides implica que los mismos padres sirven como un intermediario entre el Creador y Sus creaciones". Retomando la idea de los tres socios, comenta que "Los padres proporcionan el cuerpo físico, mientras que Dios el alma". Pero no se trata (cuerpo y alma) de partes independientes, aisladas: "Sin embargo, a pesar de esta división de reinos, el cuerpo alberga al alma, y el Todopoderoso hace la increíble hazaña de conectar a los dos. Esta es la razón por la cual incluso el papel de los padres en esta asociación también representa la parte Divina. Si uno se mira sólo a sí mismo, la vida parece ser algo obvio. Es muy claro para mí que yo existo. Pero si ampliamos nuestro alcance para incluir a nuestros padres, que nos han traído a este mundo, podemos sentir la increíble maravilla de nuestra vida como algo que fue creado de la nada Divina. Además, también nos damos cuenta de que nuestros queridos padres son nuestro último padre de la cadena que está encabezada por nuestro primer Padre, el Creador mismo".

2) SE TRATA DE UN DEBER ABSOLUTO E ILIMITADO

El precepto de honrar al padre y a la madre no tiene límites. Aunque los padres hayan gozado cuidando y criando a sus hijos, esto no disminuye en nada el deber de los hijos de agradecer a sus padres en forma ilimitada y desinteresadamente.

La obligación moral y el deber de honrar a los padres es absoluto y no deja lugar para ninguna vacilación sobre qué se debe hacer y qué no; se debe hacer todo.

En Mishle 23:24 se hace un llamamiento a honrar al padre y la madre, estableciendo el carácter radical y absoluto del precepto; así, podemos leer: “Hónralos con toda clase de honor”.

La contundencia de las Escrituras sobre el significado, alcance y dimensión del precepto, no deja lugar a dudas. Asi, por citar solo dos ejemplos:

-en Levítico 20:9 está escrito: "Todo hombre que maldijere a su padre o a su madre, de cierto morirá, a su padre o a su madre maldijo; su sangre será sobre él";

-en Deuteronomio 21:18-21: "Si alguno tuviere un hijo contumaz y rebelde, que no obedeciere a la voz de su padre ni a la voz de su madre, y habiéndole castigado no les obedeciere; entonces lo tomarán su padre y su madre, y lo sacarán ante los ancianos de la ciudad, y a la puerta del lugar donde viva; y dirán a los ancianos de la ciudad: Este nuestro hijo es contumaz y rebelde, no obedece a nuestra voz; es glotón y borracho. Entonces todos los hombres de su ciudad lo apedrearán, y morirá; ahí quitarás el mal de en medio de ti, y todo Israel oirá, y temerá".

Como en Zohar ha Kadosh se dice: "Todos deben amar a sus padres y a sus madres como si se tratase de sus propios cuerpos". Toda persona los honrará y encontrará en ellos un raasgo bueno que tengan, y a traves de éste los honrará y amará. Y cuando sus padres le pidan un favor, debe hacerlo inmediatamente y con gran diligencia". Así como la recompensa por el cumplimiento es muy grande, también muy grande es la punición por transgredirlo.

La Mishnah y el Talmud, durante siglos han acompañado al texto de la Torá, concretando su realización práctica, delimitando y dibujando sus concrecciones y posibilidades. Tratados enteros han sido escritos simplemente para interpretar un solo verso de la Torá, para plasmar el significado (o significados) y las variantes de la norma. Para el precepto del honor y del temor, los maestros han percibido que tal materia debe ser conectada al instinto del individuo, alabando a quien tenga un comportamiento ultra iuris, haciendo entrar el honor de los padres entre las cosas de las cuales no existe una medida-límite.

Rabí Shimón bar Iojái enseñó que el honor que se debe a ambos padres es tan inmenso que D-s lo equiparó a Su propio honor, y lo mismo sucede con el temor que debemos mostrar hacia ellos: fue comparado con el temor hacia Él.

En Levítico 24:16 está escrito "el que blasfeme el nombre del Señor, ciertamente ha de morir; toda la congregación ciertamente lo apedreará. Tanto el forastero como el nativo, cuando blasfeme el Nombre, ha de morir". La pena que corresponde a blasfemar contra el Señor es la máxima, porque es absoluta/ilimitada/incondicional han de respetar y honrar al Creador: vincula a todos (nativo y forastero) en todo momento y circunstancia; tal es un deber absoluto e ilimitado, como lo es (en lógica consecuencia) no maldecir su Nombre. Pues bien, el respeto y honor que a los padres se debe es expresado con contundencia (puede hablarse igualmente de lo absoluto e ilimitado del precepto) en Éxodo 21:17: "El que maldiga a su padre o a su madre, ciertamente morirá". Parece lógico si tenemos presente que D-s, padre y madre son "scocios" en la concepción del hijo (Midrash HaGadol, Itró).

Concretamente, ciñéndonos al verbo "honrar", podemos seguir en la misma línea discursiva (la relación D-s/madre-padre) en otros textos. Si Éxodo 20:12 alude a los genitores ("Honra a tu padre y a tu madre, para que tus días se alarguen en la tierra que Yahvé tu Dios te da"), la honra es mencionada en relación a D-s en Proverbios 3:9-10: "9. Honra a Yahvé con tus bienes, Y con las primicias de todos tus frutos; 10. Y serán llenos tus graneros con abundancia, Y tus lagares rebosarán de mosto". Si la honra a D-s es correspondida con riquezas, la profesada hacia los padres lo es con larga vida.

Dejar léket, shijejá y peá (partes de la cosecha que uno debe dejar en el campo al segarlo) para los pobres; separar la trumá (ofrenda) y el maasér (diezmo) de la cosecha, construir una suká (cabaña). hacer un shofar (instrumento litúrgico); adquirir tefilín (cajitas de cuero que contienen secciones de la Torá) y tzitzit (flecos de las franjas de los mantos) especiales; alimentar a los hambrientos y mantener a los pobres. He aquí un pequeño relatorio de preceptos cuya importancia en el judaismo es incuestionable. Ahora bien: de todas ellas puede decirse que debe lucharse por cumplirlos, pero (pese a su importancia) deben realizarse "según las posibilidades" de cada uno, según lo que las circunstancias permitan. Si no disponemos de medios, no existe la obligación absoluta de hacerlo. Pero he aquí que en Talmud Ierushalmí, Peá 1) se nos dice que tratándose del honor de madre y padre, carece de relevancia que uno disponga o no de medios de subsistencia: "Honra a tu padre y a tu madre, aunque tú mismo necesites de la caridad".

En Mishlé (Proverbios 3:9) el Rey Shlomó escribe: Honra a Di-s con tu riqueza; de aquí aprendemos que la persona tiene el deber de alimentar, vestir, proveer de refugio, y acompañar a sus padres en demostración de su honor hacia ellos (Mejilta deRashbí, Itró)". En definitiva, proporcionarles todo, absolutamente todo.

Si en Levítico 19:3 está escrito que "Cada uno de vosotros ha de reverenciar a su madre y a su padre" y que "guardaréis mis días de reposo", la parte final del texto indica de quien procede el mandato: "yo soy el Señor vuestro Dios". Podemos, por tanto, entroncar aquí las dos particularidades del mandamiento: su carácter abosluto, ilimitado e incondicional viene derivado de la voluntad de D-s.

De "honrar" y "temer" se habla en relación a este mandamiento. Pero: ¿qué significado debemos dar a estos verbos? ¿En qué "acciones" se refleja el cumplimiento del precepto? Talmud, Kidushim 31b da una respuesta: temer (respetar) implica no pararse ni sentarse en su lugar, ni contradecir o refutar sus palabras; honrar, implica alimentarlos, vestirlos, darles refugio y acompañarlos. Los dos verbos acaban de cerrar un círculo en el que se abarca absolutamente todo. Un deber absoluto, pues.

En Talmud, Ketubot 123a vemos la extensificación del precepto, la expresión de su dimensión, pues solo la importancia de los padres permite las obligaciones y deberes de lo que con ellos se relaciona; o, por mejor decir, de "quien" con ellos se relaciona; así, el honor que se debe (mientras los padres estén vivos) a la esposa o esposo, aunque es adecuado extender el honor después (incluso) de aquella muerte. También uno debe honrar a su suegro, a su suegra y a sus abuelos.

Como señala Diana Sperling en su libro "La difherencia", el “padre” que comienza a dibujarse en el texto bíblico, y el que toma Freud, no es el padre griego ni el pater familias romano. El estatuto de este estaba marcado por la posesión de la tierra y de los hijos. En la Biblia, el personaje que encaja en esto es el Faraón, frente al padre “abrahámico” que carece de aquellos rasgos. Abraham no es propietario de nada, “no está por encima, sino por debajo de la Ley” (p. 86).

(5). Las Siete leyes o Mandamientos Universales.

Con respecto a los mandamientos dados por el Creador, la humanidad se clasifica, en primer lugar, en dos grupos: los Hijos de Israel y los llamados Hijos de Noaj. Los primeros son los judíos, los descendientes de Jacob, aquellos que están vinculados por los "613 mandamientos". Los segundos incluyen en su seno a las 70 naciones originales del mundo con sus ramificaciones; a ellos incumbre el deber de cumplir las llamadas "7 Leyes Universales" -también denominadas "Leyes de los Hijos de Noaj" o "Siete leyes Noájidas"-. Se trata, en todos los preceptos, de prohibiciones. Es decir, de mandamientos "negativos" o "prohibitivos". Debiendo mencionarse que este tipo de mandamientos son de orden superior a los "positivos", lo que se desprende con claridad de las consecuencais de su cumplimiento, al ser mayor la recompensa.

Se trata de un tema discutido el relativo a la edad a partir de la cual una persona responde por sus accciones con base en la vigencia de estos preceptos. Frente a la opinión que argumenta que depende del desarrollo mental del individuo (cuando la persona ha alcanzado la madurez que le permite entender el significado e importancia de las Siete Leyes Universales), otro criterio toma como base el momento en que el individuo alcanza la edad de responsabilidad legal -a los trece años, doce años en caso de las mujeres-. En cuanto a la cuestión del género, debe dejarse constancia de que hombres y mujeres son iguales en su responsabilidad por observar los Mandamientos.

Los Hijos de Noaj no podrían argumentar que ignoran la Ley, no podrían escudarse en el desconocimiento para justificar un incumplimiento en relación a estas Leyes. Cuando uno de los Hijos de Noaj resuelve cumplir en plenitud los Siete Mandamientos a los que aludimos, cabe considerar que eleva su espíritu. Quien así actúa pasa a ser considerado uno de los Jasidei Umot ha-Olam, "Justos entre las Naciones", estando reservado para este individuo un espacio en el Mundo Eterno. En los textos, a quien acepta la servidumbre de cumplir estos preceptos, se le considera un Guer Toshav, un "Prosélito de la Puerta"; a este persona se le permite vivir en la Tierra de Israel y entrar al Santo Templo jerusolimitano, así como ofrecer sacrificios al Dios de Israel.

En un texto titulado "Las siete leyes" publicado en la web de "Jabad" (respondiendo a la pregunta que fácilmente puede suscitarse en relación al valor espiritual relativo de los dos sistemas de mandamientos) se nos dice que "Es erróneo pensar que, puesto que los Hijos de Israel tienen 613 Mandamientos y los Hijos de Noaj tienen Siete Mandamientos, el rango de valor espiritual es proporcionalmente de 613 a 7. La verdad es que las Siete Leyes Universales son mandamientos generales, cada una conteniendo muchas partes y detalles, mientras que los 613 Mandamientos de la Torá son específicos, cada uno en relación con uno de los detalles básicos de la Ley Divina. Por tanto, la disparidad numérica de ninguna manera refleja el valor espiritual relativo de los dos sistemas de mandamientos. La diferencia primaria en el servicio del Israelita y del Noájida es que el Noájida mira la existencia de la existencia, es decir, mejora el mundo, mientras que el Israelita mira la no-existencia de la existencia, es decir revela la Divinidad al mundo. Por supuesto, mejorando al mundo se revela Divinidad y revelando Divinidad automáticamente se mejora al mundo".

Son las siete siguientes leyes o mandamientos universales que a continuación se enumerarán -también llamadas "Siete preceptos de las naciones" o "Siete leyes de los hijos de Noé-, tratándose de unos mandamientos básicos de origen divino y entregados al primero hombre -Adán-, ratificándose a Noé y a Moisés en el Sinaí. Vinculan a los hijos de Noé -es decir, la humanidad entera- y son citados en el Talmud (concretamente en Sanhedrín 56), aludiendo a ellas como un mandamiento formulado en positivo -el establecimiento de cortes de justicia- más seis prohibiciones o mandatos "negativos". Se trata de las siguientes: Prohibición de la idolatría; Prohibición de la blasfemia; Prohibición del asesinato;Prohibición de las relaciones sexuales ilícitas; Prohibición del robo; Prohibición de comer animales vivos; Establecimiento de cortes de ley. Veámoslos algo más en detalle.

a) PROHIIBICIÓN DE LA IDOLATRÍA. Este precepto nos indica que no se debe servir (ni venerar) a cosa creada alguna; se es culpable por esta transgresión aun cuando haya una retractación posterior. El incumplimiento carece de efecto en tanto no se adore al ídolo en el modo en que los idólatras lo veneran habitualmente. Es considerado mérito morir antes que cometer idolatría. La prohibición es amplia, incluyendo: alimentos ofrecidos al ídolo, telas, utensilios, vestiduras y similares; está vetado confeccionar ídolos o imágenes que uno mismo u otro pudiese usar para la idolatría. Está prohibido, igualmente, hacer o pensar nada que parezca o haga pensar a alguien que se es idolatra. Es un mandato destruir todos los ídolos, todas las cosas utilizadas para servirlo y todo lo que ha sido confeccionado o edificado a causa de ellos, así como cualquier beneficio que del ídolo se halla obtenido; en consecuencia, se prohíbe la obtención de cualquier beneficio de casa idolatra: su olor, sombra, resguardo y/o cualquier otra cosa que provenga de ella. En aplicación del mismo precepto, se prohíbe la hechicería, adivinación, astrología, cartomancia, necromancia, así como consultar espíritus y fantasmas.

b) PROHIBICIÓN DE LA BLASFEMIA. Blasfemia es el acto de maldecir al Creador. Es un acto tan atroz que el Talmud, para referirse a la blasfemia, utiliza el eufemismo, para evitar directamente expresar la idea de maldecir a Dios, el Padre de todo.

En realidad, la blasfemia entra dentro de la categoría "venganza". Cuando alguien es perjudicado por una persona y busca venganza, puede llegar a maldecirlo, y en una modalidad más agresiva a agredirlo, incluso matarlo. Pero con D-s la cosa es diferente: El hombre no puede matar a Dios ni agredirlo físicamente, de modo que el mayor acto de rencor contra Él es maldecirlo. De ahí la gravedad de la conducta, expresiva de un deseo de herir a D-s, incluso de borrar su existencia.

Entre los sabios, Rabí Jiya sostuvo que, después de la destrucción del Segundo Templo, aquel que escuchaba una blasfemia ya no necesitaba rasgar sus vestimentas; en caso contrario -persistiendo la obligación- todos deberían andar permanentemente con sus vestimentas hechas harapos.

El blasfemo viene a negar que todo viene directamente de D-s y nada más que de Él, en beneficio de la humanidad y como muestra de bondad y misericordia infinitas. Está inscrito en la Tradición judía bendecir a Dios, tanto por lo bueno como por lo malo; así, por ejemplo, al saber del fallecimiento de un ser querido, la respuesta correcta es: Baruj Dayan Emet ("Bendito sea el Juez Verdadero").

c) PROHIBICIÓN DE ASESINAR.

Debemos partir de la base de que la vida del hombre, creado a imagen y semejanza de D-s, es sagrada.

Cada ser humano, al igual que Adam y Eva, constituyen un mundo entero, así que salvar una vida es salvar un mundo entero, ayudar a otros a vivir es corolario de este principio.

Debiendo, en todo caso, matizarse que “asesinato” no es lo mismo que matar o ajusticiar), algunos de los desarrollos del mandato son los siguientes: quien mata a otro ser humano, aun dentro del vientre de su madre -40 días después de la concepción- recibe como castigo la pena capital, excepto en el caso que la vida de la madre esté en peligro. Tampoco se admiten la eutanasia y el suicidio. La muerte por proteger a alguien está prohibida, excepto si uno mismo es el agredido. Está prohibido contratar a un sicario.

d) PROHIBICIÓN DE RELACIONES SEXUALES ILÍCITAS. Concretamente, se prohíben expresamente las siguientes relaciones: madre-hijo, padre-hija, tío-sobrina, tía-sobrino, madrastra-hijastro, padrastro-hijastra y hermano-hermana.

También se consideran prohibidas las siguientes conductas: el adulterio, las relaciones homosexuales y lésbicas, el bestialismo, la pederastia y la prostitución. Está prohibida, igualmente, la castración (sea de seres humanos o de animales).

Se permiten, en cambio, las relaciones con un pariente político, pero solo después de la muerte del familiar que establece el nexo; esto incluye cuñados y nueras.

El divorcio se permite exclusivamente cuando se han agotado todas las demás alternativas y no quede otra solución.

Se considera a una pareja casada después que hayan tenido relaciones sexuales con la intención de que se constituya en matrimonio.

A diferencia de los Hijos de Israel, los Hijos de Noé están emparentados solo por vía materna.

En Génesis, ya desde el inicio (concretamente en 2:24) hay expresa mención de la importancia de la cuestión a la que alude este mandamiento; se hace con las siguientes palabras: "Por tanto dejará un hombre a su padre y a su madre y se unirá a su esposa y serán una carne”. Rashí comentará que la frase, "Por tanto dejará un hombre a su padre y a su madre", prohíbe al hombre tener relaciones sexuales con la esposa de su padre aún después de la muerte de su padre, cuando ella ya no sería considerada una mujer casada, con lo que debe considerarse incluida -lógicamente- su madre natural. La frase, "se unirá a su esposa", viene a instruirnos de que han de tenerse relaciones con la propia esposa y no con la esposa de otro hombre. La expresión "Y serán una carne", excluye a cualquier animal, pues un animal no tiene la misma carne que un humano.

e) PROHIBICIÓN DEL ROBO. De todas las prohibiciones presentes en las Siete Leyes Universales, la concerniente al robo es quizás la más difícil de obedecer u observar. En el Talmud mismo podemos leer que "en el interior del hombre hay un impulso hacia el incesto y robo".

Careciendo de importancia que el robo haya sido consumado en secreto o a plena luz, el que incumple este deber debe devolver (con independencia de su valor) todo lo que haya robado. Incluyendo el concepto de “codicia” como robo, prácticas la usura, el sobreprecio , así como poseer pesos o medidas falseadas, también deben considerarse prohibidas, por suponer formas de robo. En un plano colectivo, la conquista de territorios también está prohibida, no permitiéndose adherirse a guerras que tengan tal objetivo.

f) PROHIBICIÓN DE COMER ANIMALES VIVOS. Solo está permitido tomar la vida de un animal con el fin de alimentarse: de modo que es un deber asegurarse de su muerte antes de comerlo; es decir, que no exista ningún tipo de movimiento. Al hombre no le ese consentido ser rapaz.

Hay alguna discusión respecto a si la prohibición de comer el miembro de un animal vivo fue (o no) entregada originalmente a Adán, el primer hombre. Frente al criterio de quienes sostienen que estaba incluida en el mandamiento que prohibía comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y el mal (argumentando que Adán, a quien de forma explícita D-s le dijo que podía tomar cualquier elemento del reino vegetal para su alimentación, no tenía prohibido comer carne per se sino, matar animales para su alimentación, de modo que si el animal había muerto por su cuenta, era un alimento admitido, por lo que Noaj recibió permiso para matar animales para su alimentación, estándole vedado en cambio comer la carne de cualquier animal mientras éste todavía estuviera vivo), otra tendencia de opinión argumentaba que Adán habría recibido seis de las Siete Leyes Universales y tenía prohibido comer carne de manera absoluta y sólo tras el Diluvio se instituyó, a modo de indulgencia, el permiso de comer carne.

El mandato es claro y concreto, tal como se plasma en el Génesis, concretamente en 9:3-4: "Toda cosa que se mueva te será por alimento; así como la yerba, Yo te he dado todo. Pero la carne con su alma viviente, su sangre, no comerás”. Alguna explicación requerirían estas palabras: no debe entenerse que la sangre del animal es su alma y que, en consecuencia, se prohibe al humano beber sangre animal; el alma vital del animal está contenida dentro de su sangre, y cuando muere el animal, el alma vital se desprende. De modo que mientras el alma vital permanezca dentro del animal, su carne es alimento que el humano no está autorizado a ingerir.

Este precepto pudiera parecer peculiar visto en el conjunto de las "7 Leyes", entre las que se incluyen mandatos cuyo alcance resulta fácilmente comprensible, como no asesinar, no robar o no caer en idolatría. Por otra parte, es difícil concebir que a alguien se le ocurriera comer el miembro de un animal vivo. Explicando la razón de ser de la incardinación del precepto, en un artículo en la página web de Jabad-Argentina podemos leer que "esta es precisamente la razón por la que este mandamiento podría epitomar el espíritu de las Siete Leyes Universales". Y es que "Aun cuando la humanidad tiene la obligación de obedecer estos mandamientos tal como se presentan, la letra de la ley sirve sólo como un mínimo, un punto de partida que garantiza el favor de Dios y asegura la moralidad de la humanidad. Pero si el hombre desea realizar su potencial espiritual, debe aplicarse y (entonces) conectarse con el potencial infinito de las Siete Leyes, utilizándolas para perfeccionarse y elevarse a sí mismo ... el abstenerse de comer el miembro de un animal vivo sirve como una luz-guía hacia el perfeccionamiento que el hombre potencialmente puede alcanzar a través de sus hábitos alimenticios y al practicar la bondad para con las criaturas de Dios".

g) ESTABLECIMIENTO DE CORTES DE JUSTICIA. Con respecto a este precepto, debe considerarse (entre otros aspectos) que: toda corte de ley debe estar acorde con los Siete Preceptos de los Hijos de Noé; es deseable que ambos litigantes lleguen a un acuerdo para evitar ir a la corte; la integridad e imparcialidad de un juez tiene que ser total; cada caso debe ser tratado individualmente; no pueden ofrecer testimonio (entre otros) esclavos (por cuanto no poseen voluntad propia), niños, sordos, mudos, ciegos,amigos o familiares próximos al transgresor.

Algunas particularidades. No inclusiones y matizaciones.-

- El mandamiento de ser fructífero (multiplicarse) fue dado a Noaj, pero no reiterado en el Sinaí, por lo que no forma parte de ls "7 Leyes". Ahora bien: con base en el Talmud de Babilonia (Sanhedrín 59b), los Hijos de Noaj tienen la obligación de convertir al mundo entero en un lugar acogedor para la humanidad; se cumple mínimamente el mandato (con base en Sefer HaJinnuj, Primer Mandamiento) cuando la pareja trae al mundo un niño y una niña que a su vez sean capaces, en su momento, de reproducirse; con fundamento en Shulján Aruj, Even HaEzer -capítulo 1, ley 5-, la pareja que engendra más hijos trae más benevolencia espiritual al mundo, suponiendo que estos niños son educados en el cumplimiento de las "Siete Leyes".

- Los Sabios de Israel sostienen que los Hijos de Ketura (los hijos de la concubina de Abraham, Hagar) que nacieron después de Ishmael e Yitzak deben por ley ser circuncidados. Puesto que hoy en dia los descendientes de Ishmael están entermezclados con los descendientes de los otros hijos de Hagar, todos están obligados a ser circuncidados al octavo dia después que nacen. Pero aquellos que transgreden esto no son culpables de pena capital. Con base en Mishné Torá (Leyes de Reyes, capítulo 10, ley 7), esta Ley se aplica sólo a pueblos semitas. Una opinión alega que únicamente los 6 hijos de Hagar -y no sus descendientes- tenían como obligación la circuncisión.

(6). Definición del “sabio” y del “valiente” según “Pirkei Avot”.

Pirkei Avot (o "Capítulos de los padres") es una obra de enseñanza ética sobresaliente en el marco de las enseñanzas rabínicas de la era mishnaica. Por su contenido, se le ha llamado también "Ëtica de los padres" o "Maximas de los padres".

El Pirkei Avot es un tratado de la Mishná en el que son expuestas las máximas de los más prestigiosos sabios que vivieron y dejaron sus enseñanzas hasta la época de la Mishná. Pueden detectarse en su interior tres grandes líneas temáticas: en primer lugar la ética y la moral; en segundo lugar, el servicio a D-s con devoción; finalmente, los esfuerzos que deben hacerse para cumplir los preceptos.

Sus enseñanzas aparecen concretamente el el tratado mishnaico Avot, segundo tratado en el orden de Nezikim del Talmud. Se trata de una obra única en tanto es el único tratado talmúdico que habla única y exclusivamente de principios éticos o morales, no formando parte del mismo contenidos halájicos.

Obra de sábios, Pirkei Avot presta especial atención al concepto de sabiduría.

SABIDURÍA

Por empezar con una frase corta pero bien gráfica (y expresiva) de la cuestión que abordamos, en Avot 1:15 se dice que el verdadero sabio "habla poco y hace mucho".

En Pirkei Avot, y concretamente en su Capítulo 6:5, los sabios enseñan que la sabiduría se adquiere mediante 48 cosas. Se trata de los 48 caminos hacia la sabiduría. Cada uno de estos 48 caminos es una herramienta específica para darnos la posibilidad de depurar las características personales de cada individuo, al objeto de encontrar lo mejor que puede hallarse en nuestras vidas.

En él puede leerse que "Aquel que aprende de su semejante apenas un capítulo de la Torá, una halajá, un versículo, un dicho, incluso una sola de sus letras, debe tratarlo con particular respeto. Pues así aprendemos que David, rei de Israel que, aunque no hubiera aprendido de Ahitofel más que dos reglas de conducta, lo llamaba mi gran y reverenciado maestro".

Según el Libro, la sabiduría tiene prevalencia sobre el sacerdocio y la realeza, pues mientras la realeza exige 30 condiciones y el sacerdocio 24, son 48 las exigencias de la sabiduría.

Entre las reglas de conducta se hallan normas que nos hablan del estudio de los textos. Se dice que es necesario estudiar con alegría, escuchar, comprender y llegar al fondo de las cosas, así como ejercitar la mente, formulando preguntas que busquen encontrar respuestas adecuadas.

Pero también las actividades cotidianas -aquellas que a veces incluimos dentro del concepto rutina o banalidad- forman parte de las reglas; tal es el caso, por ejemplo, de dormir poco, moderar la dedicación a los negocios, evitar la frivolidad o cortar las conversaciones banales.

En el conjunto de las normas, es claro que juegan un rol de importancia el estudio de la religión y el respeto que debe guardarse a los maestros, así como características del carácter como la sensatez, la bondad, la humildad, asi como el amor tanto a D-s como al prójimo.

Algunas de ellas guardan una estrecha relación son el concepto de "sabiduría": no permitir que el sufrimiento aleje de los estudios, exponer con precisión, aprender para poder enseñar, intervenir de modo inteligente, escuchar atentamente a los demás y aportar ideas propias, aumentar el saber de los maestros con preguntas y formulaciones cabales e inteligentes .... incluso alguna que en nuetros tiempos se protege jurídicamente bajo el rótulo derechos de autor, y que revela -desde luego- una ética refinada y de altura, pues en 6:3-6 podemos leer: "todo aquel que expone ideas y menciona a su autor contribuye a la redención de la humanidad".

Ben Zomá dijo: "Quién es sabio? Aquel que aprende de toda persona, pues fue dicho: De todos los que me enseñaron obtuve sabiduría; pues Tus testimonios son mi conversación". Posiblemente para convertirse en sabio, el individuo debe aprender de cada uno; pero cuanto más sabiduría acumule, ¿quizás desprecie a quienes son inferiores a él?

Una respuesta posible es que la persona sabia adquiere conocimiento positivo y se ilustra, incluso de los rasgos y actos negativos. Por ejemplo, Rabí Zushe de Anipoli aprendió siete cosas del ladrón, para aplicar en el servicio a D-s:

1. Sólo él conoce sus actos.

2. Está dispuesto a correr peligro para lograr su cometido.

3. Invierte gran esfuerzo y afán en lo que hace.

4. Cada pequeño detalle es de gran importancia para él.

5. Es veloz.

6) Confía y está seguro de sí mismo.

7) Si falla la primera vez, vuelve a intentarlo nuevamente.

Ben Zomá expresa una enseñanza fundamental: para crecer, para mejorar, toda persona debe aprender de cada individuo. ¿Cuál es la razón? Es verdad que la sabiduría permite ver más allá de las apariencias conductuales para entender las razones y deseos íntimos de cada persona. Ahora bien: alguien realmente sabio mira aún más profundo, más allá del carácter, del comportamiento, de la personalidad. Busca percibir a la humanidad en toda su profundidad; ello es un homenaje al Creador, que hizo al hombre a su imagen y semejanza. En cada ser humano se plasma alguna de las innumerables facetas o vertientes del Creador, y ésta sirve como inigualable fuente de toda Sabiduría.

Hay que ser, por tanto, verdaderamente sabio para captar en el prójimo (también en aquello que, a priori, denotarían rasgos poco atractivos o valiosos) un testimonio o expresión de la grandeza del Creador.

En un pequeño artículo publicado en la web de Jabad/Argentina bajo el título "¿Quién es sabio?" se nos dice: "Aparentemente, la persona más inteligente es la más crítica, la que posee la perspicacia de ver a su prójimo tal cual es". A continuación vienen una serie de preguntas que esta formulación suscita: "Por qué entonces, Ben Zomá dice ¿Quién es sabio? Aquel que aprende de toda persona? Posiblemente para convertirse en sabio, el individuo debe aprender de cada uno; pero cuanto más sabiduría acumule, quizás desprecie a quienes son inferiores a él?". El autor ofrece respuestas: "Una respuesta posible es que la persona sabia adquiere conocimiento positivo y se ilustra, incluso de los rasgos y actos negativos. Por ejemplo, Rabi Zushe de Anipoli aprendió siete cosas del ladrón, para aplicar en el servicio a Di-s ....".

“Tus testimonios son mi conversación”, nos dice el sabio. Y .... (en el mismo texto, extraído del Beyond the Letter of the Law, de una alocución del Rebe de Lubavitch) comenta "Es verdad que la sabiduría permite ver más allá de la fachada exterior de la conducta para comprender los motivos y deseos íntimos de las personas. Pero alguien realmente sabio mira aún más profundo, más allá del carácter y la personalidad. Busca captar la quintaesencia de la humanidad: el hombre como homenaje a Di-s, Quien lo creó a Su imagen y semejanza. Cada ser humano expresa otra de las infinitas facetas del Creador, y esta sirve como una única e inimitable revelación de la Fuente de toda Sabiduría".

"Todo erudito que se sienta tentado a envanecerse con su sabiduría, encuentra en Avot sentencias de otros sabios que califican esa actitud como digna de "tontos, malvados y además insolente". Tal es lo que podemos leer en las "Máximas de los maestros" (de Eliahu Toker y Abraham Platkin). El el mismo trabajo, en un epígrafe que lleva por título "Traducir es interpretar", Eliahu Toker ensalza la magnitud, y también la plena actualidad, de Pirkei Avot: " .... se habrán multiplicado sus posibilidades técnicas y su conocimiento de las leyes de la naturaleza, pero la problemática esencial del hombre sigue siendo la misma que encaran los sabios de Pirké Avot: el sentido de la vida y de la muerte; la existencia, o no, del libre albedrio; los límites del bien y del mal; la relación entre ética y sabiduría; la relación con los semejantes y con la divinidad, etcétera", es relevante no solo el hecho de que la "sabiduría" sea mencionada entre los temas de la obra, sino su ligazón con la "Ética".

VALENTÍA

En palabras de Rabi Yehudá Ben Temá: "Sé atrevido como el tigre, ágil como el águila, veloz como la gacela y valiente como el león para hacer la Voluntad de tu Padre que está en el cielo". Una apelación al atrevimiento, al coraje, al arrojo .... pero se trata de una fuerza inteligente, de una impulsividad dirigida. Dirigida, ¿hacia dónde?, ¿hacia qué? A hacer la voluntad del Padre. Esto es lo importante.

Tras responder a la pregunta "¿Quién es sabio?", Ben Zoma se interroga "¿Quién es valiente"?. La respuesta que él mismo da es la siguiente: "El que controla su instinto (del mal), como está escrito: 'Es mejor el que no se apresura en enojarse mas que el valiente y quien domina su espíritu más que el que conquista una ciudad' (Mishlé -Proverbios- 16:32)”.

Es célebre el comentario que sobre el Libro realizó Maimónides, con su profundidad, rigor y sentido didáctico habituales. Los comentarios del sabio cordobés de Sefarad fueron redactados en lengua árabe; en la actualidad, están disponibles traducciones al hebreo.

Maimónides nos habla, así, de sus pretensiones al abordar su interpretación de la magna obra: "Mi intención [en este comentario] es:

1. Explicar las palabras de los sabios piadosos [que se explayan en este tratado], las enseñanzas éticas.

2. Estimular la adquisición de ciertas cualidades, aquellas cuya importancia es mayor.

3. Asimismo me extenderé en aquellos puntos en los cuales sea preciso advertir acerca de las malas cualidades, pues son muy dañinas.

4. La explicación literal de ciertos términos y cuestiones, aunque la mayoría de los temas son muy claros salvo algunas pocas excepciones".

No atrevimiento físico, ardor guerreo, pundonor en la lucha (física). No habla de esto Pirkei Avot al aludir a la valentía. Más bien, lucidez y capacidad de moderación en el enfrentarse a las situaciones.

Frente a quien sostiene que la valentía reside en la fuerza destinada a alcanzar la vitoria en la lucha por medio de la capacidad física (corporal), por estar en posesión de un coraje o sagacidad que no está al alcance de todos, otra visión pondrá el énfasis en el control sobre las pulsiones primarias, aquello que se denomina "apetitos negativos" (tahavot) presentes en la persona.

Rabi Yona de Girondi, uno de los grandes de Sefarad, aborda así la cuestión de la "valentía" en Pirkei Avot: "No es posible denominar a la fuerza física y corporal como valentía, ya que en las bestias y animales también se distingue la fuerza física, incluso más que en el hombre. Por lo tanto, se tiene que referir a una capacidad del Nefesh (alma) conocida como Valentía del Corazón, y este valor se divide a su vez en dos componentes: El primero, como atrevimiento que se expresa como fuerza física. El segundo se expresa como un control firme de la persona sobre sus instintos y "apetitos negativos". Fuerza física más control, por decirlo en pocas palabras. Pero la base de apoyo es la "Valentía del Corazón": Nefesh.

“Nefesh” es el término con el que la lengua hebrea designa algo que no es, en realidad, “alma”, ni “espíritu” (Ruaj), ni tampoco mente (Hakara). En primer lugar, puede afirmarse que “Nefesh” viene a hablarnos del aspecto no-físico del hombre, aquello que no está en el radio de captación de nuestros sentidos corporales, pero que cuenta entre sus vertientes albergar el el pensamiento, la voluntad, los sentimientos. Igualmente, con el término se designa el hálito de vida. Aludiendo a fuerzas y capacidad no-física, Isaac Sakkal, traductor del Comentario de Maimónides al Pirkei Avot nos dice que “Hay aspectos que son comprensibles y medibles, como ser, el pensamiento de otro individuo puede ser analizado y comprendido, saber si es correcto o no, pero los sentimientos, por más que me los describa detalladamente, lo que siente él, yo no lo puedo saber, aun que yo mismo haya experimentado ese sentimiento, si es verdad lo que siente o no, con qué intensidad, es algo que no puedo saber”.

Autor de un detallado y rigurosidad comentario sobre “Pirexia Vota” lo fue Desanimas. En Pirexia Vota 4:1 ya veíamos la definición de “valiente” que se nos daba; la valentía en él, viene a ser la facultad de superar los impulsos y controlarse para no cometer pecados. Según Desanimas la valentía es una de las virtudes éticas, o sea, consiste en dirigir las fuerzas humanas según el entendimiento. Los comentaristas de Desanimas cuestionan esta caracterización ya que el Almud de Babilonia (Tratado de Aridane 38a), en donde se encuentra la fuente de esta legislación, considera los atributos de valiente, rico y humilde según su significado simple. Es decir, valiente como fuerte físicamente y rico como adinerado. Sobre ello se nos da la siguiente respuesta en el artículo “Los fundamentos del judaísmo (la gran obra de Maimónides), publicado en la web de “Judaísmo virtual”: “Respuesta: 1. Al parecer Maimónides caracteriza al profeta desde su propio punto de vista y no necesariamente sigue la opinión vertida en el Talmud. 2. El Talmud presenta estos atributos, es decir, sabio, valiente, rico y humilde, como requisitos de la profecía permanente, mientras que Maimónides codifica aquí la profecía incluso no permanente”.

En su Introducción al Tratado sobre el que versa el presente trabajo, Maimónides, al abordar las facultades del alma humana, menciona entre ellas la función “volitiva” (la función volitiva, el querer o desear). El nombre hebreo es Jelek Hamitorer, siendo definida como “aquella voluntad del alma que lleva al hombre a desear alguna cosa o alejarse de ella por aversión. Producto de esta función son los siguientes actos: el perseguir una cosa o evitarla, el elegir o desechar algo, la cólera o la benevolencia, el temor y la valentía, la crueldad y la misericordia, el amor y el odio, y como estos muchos sentimientos análogos del alma”. La valentía se contaría, pues, como producto o resultado de aquella voluntad.

Además de mencionar las facultades del alma, Maimónides (interpretando Pirkei Avot) entra en un estudio de las virtudes, en las que establece una clasificación en primer lugar entre virtudes “éticas” y las “racionales” (o “intelectuales”). Las éticas están acotadas en relación a determinadas facultades del alma, concretamente a aquella función “volitiva” a la que aludíamos. La ética depende, por tanto, más de un querer que de una facultad racional/intelectual. Nos explica el autor: “Las virtudes (que dependen) de esta facultad son muchas, como por ejemplo: la prudencia, o sea el temor al pecado, la generosidad, la rectitud, la modestia, la humildad, la austeridad, esto es lo que los sabios llamaron riqueza cuando afirmaron: ¿quién es el rico? Aquel que está contento con lo que posee, la valentía, la confianza, etc”. Vemos aquí la indicación de lo que la valentía es, por asociación con otros conceptos y por su ubicación -en la sistemática del autor- entre las virtudes éticas.

En una defensa del concepto de “equilibrio”, pues las buenas cualidades son aquellas que están equilibradas, el justo medio entre dos extremos; en este marco, la valentía “es el intermedio entre el osado y el endeble”, tal como expresa en una acotación el traductor del texto de Maimónides sobre Pirkei Avot: R. Shmuel Ibn Tibón.

En definitiva, sea al abordar el tema de la sabiduría como el de la valentía (o si se prefiere, ¿Qué es ser sabio?, ¿Qué es ser valiente?) nos encontramos ante cuestiones de Ética. Al fin, se tratra de un Tratado sobre ética y conducta moral. Una guía de perfeccionamiento. Un texto para hacerse mejor.

(7). Algunos preceptos éticos incluidos en la “Igueret Haramban” a su hijo de Najmánides.

Por hacer una brevísima reseña biográfica del protagonista (autor, escritor) de la carta -pues eso es Igueret Haramban-, comenzaremos diciendo que Moisés ben Najmán, conocido también como Bonastruc de Porta (pero sobre todo como Najmánides o Rambán), nació en la ciudad de Girona. Desconociéndose la fecha de su nacimiento con exactitud, suele sostenerse que el mismo se produjo dentro del año 1195 e.c.
Pocos datos fehacientes existen de su ascendencia, aunque se sabe que era nieto de Isaac ben Reubén de Barcelona. Entre sus maestros de Cábala se hallarían Rabí Judah ben Jaqar y Rabí Ezra o Azriel.

También sabemos que tuvo tres hijos, muriendo uno de ellos cuando él todavía vivía, concretamente un día de Año Nuevo. Su tercer hijo (Najmán) era el destinatario de las conocidas cartas que Najmánides dirigía en el tramo final de su vida, cuando ya vivía en Eretz Israel; entre aquellas se encontraba Igueret Haramban.

Entre sus descendientes se cuentan celebridades del universo cultural judío como Rabí Leví ben Gershon y Rabí Simeón ben Durán.

Profesionalmente, consta que se dedicaba a la medicina.

Por lo que respecta a Igueret HaRanbam, la carta que Rambán envió su hijo desde Aco (Israel), a Cataluña (en Sefarad), no permaneció a lo largo de todos estos siglos simplemente como la expresión de la relación epistolar entre un padre y un hijo, brindando buenos consejos de conducta y del cumplimiento de su deber espiritual que en cuanto judío le vinculaba. A lo largo de generaciones fue transmitiéndose, para erigirse en una auténtico documento de referencia, una imborrable enseñanza y faro para el pueblo judío. Fuente inagotable de sabiduría, pensamiento y sentimiento. Un texto luminoso y bello, que aporta enseñanzas imperecederas.

La carta posee una fundamental carga ética. En realidad, puede concebirse como un texto de ética. Un pequeño compendio de lo que debe reivindicarse como fundamental en el plano del comportamiento desde una óptica judía. Entremos, pues, en su contenido, descubriendo en el mismo unos cuantos preceptos éticos mencionados o latentes, reproduciendo lo que el autor explicitó y enmarcándolo en el universo judío desde el que escribía y que quería trasmitir -quedando, finalmente, para las generaciones-.

Veamos, pues, tres fragmentos:

1) LA HUMILDAD.

En el comienzo de la carta, dice así a su hijo: "Presta atención, Hijo mío a la disciplina de tu padre y no deseches los consejos de tu madre. Habitúate a hablarle amablemente a toda la gente en todo momento. Este proceder te protegerá de la ira, una máxima falla de carácter que induce a la persona a pecar. Nuestros Rabinos nos enseñaron lo siguiente: “Todo aquel que se inflame preso de la ira, estará sujeto a la disciplina del Gehinnom – Infierno-, tal como está escrito: Destierra la ira de tu corazón y elimina el mal de tu carne. El mal al que aquí se hace referencia es el Gehinnom, tal como está escrito: Y los perversos están destinados para el día del mal. Una vez que te hayas alejado de la ira, la cualidad de la humildad entrará en tu corazón. Esta auténtica cualidad es la más sublime de todas las virtudes admirables (ver Avodah Zarah 20b), así como lo expresan las Escrituras: Siguiendo inmediatamente a la humildad viene el temor a Di_s".

Desarrolla, a continuación, la idea de la humildad, su importancia y razón de ser, así como sus (benéficas) consecuencias.

Nos cuenta el Midrash, en modo alegórico, que cuando D-s se preparaba para entregar la Torá, todas las montañas se ofrecieron, declarando las razones por las cuales la Torá debía ser entregada en cada una de ellas. "Yo soy la montaña más alta", dijo una; "Yo soy la montaña más empinada y por lo tanto la Torá debería entregarse sobre mi", declaró otra. Pero el elegido por D-s fue el Monte Sinaí, y no por ser al más grande o el más alto, sino por ocupar el primer puesto en humildad: por ser el más "humilde".

¿Qué es la humildad?, ¿cómo es percibida en el judaismo?, ¿aparece en la Torá?

Comenzando por la última pregunta, la respuesta es sí. Concretamente en Números 12:3, al ser definido Moisés como "la persona más humilde que ha vivido". Teniendo en cuenta a quien se califica, no podría considerarse que el redactor identificase la humildad como conformismo, falta de vigor o poca autoestima; Moisés es (entre los humanos) el "liberador" por antonomasia, que se levanta contra faraón que se enfrenta a Amalek.

Como nos dice Rav Shraga Simmons en "La Humildad y el Monte Sinaí": "El judaísmo define la humildad como "vivir con la realidad de que nada importa excepto hacer lo correcto". Esto significa que la persona humilde no depende de la opinión de los otros. Porque algunas veces, hacer lo correcto es popular (y concuerda con las necesidades personales del ego), y a veces no lo es. Pero la persona humilde puede apartar este ego, si es necesario, para consecuentemente hacer lo correcto".

La clara asunción de la idea de que D-s es omnipotente y eterno es elemental. También Eclesiastés (Quoelet) alertaba contra la vanidad. Se nos dice más adelante en el texto del Rav al que citamos: "Mientras más alto llega una persona espiritualmente, más humilde es. Mientras más nos acercamos a Dios, nos volvemos más realistas acerca de nuestras limitaciones, vulnerabilidad y mortalidad. Interiorizamos la realidad de que la posición de cada ser humano no es infinita y que sólo Dios es eterno". La conciencia de nuestras limitaciones, de nuestra vulnerabilidad, de que somos efímeros: eso es lo que debe llevarnos a ver la humildad como un valor ético que debe marcar nuestras vidas y determinar la manera de comportarse.

También Miqueas, entre los profetas, dejó dicho que lo que D-s pretende del hombre es "hacer justicia, amar la piedad y caminar con humildad junto a Él". Nuevamente vemos el término; por un lado diciendo que es una de las cosas que D-s pretende de nosotros (nada menos), y por otro poniéndolo a la altura de valores esenciales en el universo ético judío como son la justicia y la piedad.

Si volvemos a Najmánides, al texto de la carta a su hijo, vemos como el mensaje se basa en gran medida en que el hombre -en este caso, su hijo- sepa ocupar su lugar, sin pretensiones, falsedades y vanidad. O, retomando el texto del Rav: "Un paso crucial hacia la humildad se encuentra en el versículo con que comienza el libro de Números. "Y Dios habló a Moisés en el Desierto de Sinai". Los sabios hacen una pregunta fundamental: ¿Por qué la Torá fue entregada en el desierto? Porque el desierto es vacío. Lo que esto significa es que para adquirir la Torá – recibir la sabiduría de Dios – primero debemos estar dispuestos a desocupar espacio interno.

Mientras nos preparamos para la fiesta de Shavuot, y para revivir la experiencia en Sinai, el mensaje para nosotros es que sepamos cual es nuestro lugar, que hagamos algo de espacio, y dejemos que la verdad de Dios y Su Torá ingresen profundamente".

2) TEMOR DE D-S.

"Después de que hayas pensado seriamente sobre estas ideas habrás de temer a tu Creador, y estarás a salvo del pecado. Una vez que hayas adquirido estas magníficas cualidades, estarás feliz entre tus semejantes. Cuando tus actos muestran una genuina humildad – cuando tengas una actitud modesta ante el hombre y temerosa ante Di_s; cuando actúes cautelosamente frente al pecado – cuando el espíritu de la Presencia de Di_s se pose sobre ti; habrás de vivir el Mundo del Futuro".

En este fragmento se nos muestra la relevancia del "temer" al Creador. Este "temor" es lo que posibilita estar libre de pecado, caminar por el recto camino. Senda -como el que otras cualidades proporcionan- para la felicidad. Del mismo valor que la modestia y la cautela .... credencial para vivir "el Mundo del Futuro".

La primera idea ética que mencionábamos (la humildad) y el temor de D-s se hallan ya conectados en algun fragmento de la Torá. Retrotrayéndonos a Proverbios 22:4: "La recompensa de la humildad y el temor del Señor son la riqueza, el honor y la vida". Abodah Zarah se hace eco del fragmento; del siguiente modo: "Cuando te apartes de la ira, recuerda la cualidad de la humildad. Ella es la mejor cualidad de todas las buenas cualidades. Como está dicho: Fruto de la humildad es el temor de Y.". De modo que se pone a la humildad como cualidad suprema, pero su resultado es el temor de D-s.

A través de la humildad, pues, el bien supremo que es aquel "temor". Una vez más, acudiendo a las fuentes tradicionales, Pîrkei Avot había incidido en la misma idea, reflejándolo en muy parecidos términos; así, en Pirkei Avot 3,1 puede leerse: "A través de la humildad, recuerda la cualidad del temor, pues te hace reflexionar constantemente: de donde vienes y hacia donde vas. Pues tú eres un gusano y una lombriz en tu vida y en tu muerte. Y ¿ante quien serás juzgado y darás cuenta? Ante el Rey Todopoderoso".

"Tus palabras serán dichas con temor y pavor, como un esclavo ante su amo", dice el escrito de la carta a su hijo, conteniendo la jerarquización nítida e imborrable que ha de marcar las relaciones: "amo" uno, el otro "esclavo".

Y es que el temor de D-s es nada menos que el principio de la sabiduría, la base la la misma, la puerta para hacerse "sabio": "Después de que hayas pensado seriamente sobre estas ideas habrás de temer a tu Creador ...", se nos dice en la Carta. En la tradición judía ya está inscrito que el temor de D-s es el principio del conocimiento, de la sabiduría. Así: en Proverbios 1:7 puede leerse: "El temor del Señor es el principio de la sabiduría; los necios desprecian la sabiduría y la instrucción". En 9:10 también de Proverbios leemos: "El principio de la sabiduría es el temor del Señor, y el conocimiento del Santo es inteligencia"; en Salmos 111:10 está escrito: "El principio de la sabiduría es el temor del Señor; buen entendimiento tienen todos los que practican sus mandamientos; su alabanza permanece para siempre"; también en Salmos, previamente (concretamente en 2:11, 19:9, 33:8 y 34:11) nos hallamos ante textos que viene a expresar el mismo concepto: "Adorad al Señor con reverencia, y alegraos con temblor", "El temor de Yahvé es limpio, que permanece para siempre;
Los juicios de Yahvé son verdad, todos justos", "Tema al Señor toda la tierra; tiemblen en su presencia todos los habitantes del mundo", "Venid, hijos, escuchadme; os enseñaré el temor del Señor"; Job 23:13-16 expresa lo siguiente: "13. Pero Él es único, ¿y quién le hará cambiar? Lo que desea su alma, eso hace. 14. Porque El hace lo que está determinado para mí, y muchos decretos como éstos hay con Él. 15. Por tanto, me espantaría ante su presencia; cuando lo pienso, siento terror de Él. 16. Es Dios el que ha hecho desmayar mi corazón, y el Todopoderoso el que me ha perturbado"; en los profetas, también Jeremías menciona la idea: “¿No me teméis?” —declara el Señor. “¿No tembláis delante de mí, que puse la arena como frontera del mar, límite perpetuo que no traspasará? Aunque se agiten las olas, no prevalecerán; aunque rujan, no pasarán sobre ella"; finalmente, en Eclesiastés 12:13 se nos dice: "La conclusión, cuando todo se ha oído, es ésta: teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque esto concierne a toda persona".

En "Cartas de Rambam a su hijo Najmán desde Eretz Israel (1267-1270)", están presente ideas kabalísticas, concretamente al ligar humildad y temor de D-s; ideas que aparecen entre los consejos dados a su hijo, dirigidos todos ellos a alcanzar el tercer estadio del alma, consistente en gozar de la Presencia Divina y del brillo de su Gloria, objetivo que sólo se podrá lograr a través de la humildad y del temor a Dios.

3) SOBERANÍA ABSOLUTA DEL CREADOR. EN CONSECUENCIA: MODERACIÓN Y AMABILIDAD.

"Y ahora hijo mío, entiende claramente que aquel que tiene arrogancia en su corazón hacia otros hombres se rebela contra la soberanía del cielo, porque se está glorificando a sí mismo con las vestiduras propias de D-s, porque está escrito que el Eterno reina, y Él viste el manto de la grandeza. Porque en realidad, ¿de qué debería estar orgulloso el hombre? Si tiene riqueza – es D-s quien lo hace próspero. Si posee honores -¿no pertenece a D-s el honor? Tal como está escrito: La riqueza y el honor provienen de Ti, -¿cómo puede alguien glorificarse a sí mismo con el honor de su Creador? Si se enorgullece de su sabiduría – hazle entender que D-s puede quitarle el habla a los más competentes y despojar de la sabiduría a los ancianos.” De tal manera, todos los hombres están en pie de igualdad frente a su Creador. "En Su furia Él derriba a los encumbrados; en Su buena disposición Él eleva a los oprimidos. Por lo tanto, hazte humilde y de este modo el Eterno te elevará".

Para más adelante manifestar:

"En todas tus palabras, acciones y pensamientos -en todo momento- imagínate en tu corazón, que estás de pie ante la presencia del Ser Sagrado y Bendito que es Él, y que Su Presencia se ha posado en ti. Verdaderamente, la gloria de Hashem llena el universo. Habla con reverencia y temor, como lo haría un sirviente en presencia de su amo. Actúa con moderación en la compañía de otras personas: si alguien te llama, no le respondas a gritos, sino que le contestarás amablemente – en un tono bajo de voz, tal como lo haría alguien en presencia de su consejero".

Es sobre la base de la Soberanía absoluta del Señor -y la pequeñez del hombre al ser comparado con Él- que adquieren una especial dimensión y significación conceptos como "amabilidad" y "moderación". Equilibro, templanza, sabia bondad, podrímos decir en la misma línea discursiva.

Solamente desde la paz y la moderación -y en la conciencia de nuestra finitud y limitación, en paralelo a la grandeza del Señor- es posible acertar en el curso de una controversia. Los sabios han incidido sobre estas virtudes, sobre la sutileza al actuar, sobre la corrección en el comportamiento. Rav Jayim de Volhozin alababa la cualidad de la paciencia (expresión de amabilidad y moderación) en estos términos: "Por medio de la cualidad de la paciencia, alcanza la persona siempre mucho más que con toda la fuerza violenta que quiera aplicar".

Omnipresente, la gloria de D-s "llena el universo". Él es omnipotente y todopoderoso, no tiene principio ni fin, ni puede existir lugar donde Él no se encuentre. Su magnificencia y grandeza "llena" el mundo. Como así sucede en la concepción judía, D-s se encuentra en todas partes, en los hogares más humildes y en el corazón de cada ser humano. El rabí de Kotzk decía: “¿Donde está la morada de Dios? En una casa pequeña, en un corazón puro.”

Ya al final del texto, el autor viene a incidir en conceptos análogos, que vienen a expresar esa sabia serenidad, esa reivindicación de la moderación, de la amabilidad, de la sinceridad y sencillez. Siempre dirigido -en la visión ética de quien escribe- a evitar la transgresión, a ser intachable, a mejorar el mundo:

"Expulsa los asuntos externos de tu mente, cuando estés orando; prepara cuidadosamente tu corazón en la presencia del Sagrado. Purifica tus pensamientos, y pondera tus palabras antes de pronunciarlas. Condúcete de acuerdo a estas normas en todos los esfuerzos que realices mientras vivas. De esta manera habrás de evitar seguramente las transgresiones; tus palabras, acciones y pensamientos serán intachables. Tu plegaria será pura y clara, sincera y placentera para D-s, Él que es Bendito, y será tal como está escrito: Cuando Tú preparas sus corazones (para concentrarse), Tú estás atento (a sus plegarias)".

(8). Posición de la religión judía respecto a la donación y trasplante de órganos.

Los avances tecnológicos habidos en las últimas décadas en los campos de la biología y de la medicina han convertido en factible la práctica con éxito y con habitualidad de trasplantes de órganos entre dos cuerpos humanos. Pero, como en otras áreas o aspectos afectados por la revolución científica-tecnológica, son grandes los dilemas morales que se plantean, así como el ajuste a las vivencias, prácticas, valores y tradiciones que todo humano posee.

Sistema ético y (también, y mucho) legal, el judaismo aporta una perspectiva propia a los temas en debate, a las cuestiones que suscita este -como otros- tema. Partiendo de la tradición, son muchos los textos que interpretan, enriquecen y aclaran conceptos en orden a emitir juicios sobre lo que es apropiado o inapropiado.

En realidad, la posición judía sobre la donación de órganos posee la complejidad propia de cualquier asunto en el que en realidad esté implicado el de la vida y la muerte.

- En la cuestión está presente, en primer lugar, el carácter de la vida como sagrada. La obligación de mantener la vida humana es denominada pikúaj nefesh. Se trata de un principio del máximo rango en el marco de la Ley; de tal importancia que (casi) cualquier otra norma puede ser dejada de lado en aplicación de ésta. Por ejemplo, puede no atenderse a los requrimientos del Shabat para tasladar a una persona que está en una delicada situación física, a un hospital.

- Igualmente, la Ley prohibe la conducta llamada nivul hamet, la profanación de un cuerpo muerto. Éste, dadó que alojó el alma en su interior, debe ser objeto del mayor respeto en su tratamiento. Cada parte del cuerpo debe ser enterrada, según estipula la Ley.

Indudable texto de referencia, alusivo a la visión del cuerpo humano, Deuteronomio 21:23 señala (en relación a quien ha cometido un crimen, siendo condenado a muerte y colgar de un madero) que “no dejaréis que su cuerpo pase la noche sobre el madero; sin falta lo enterrarás el mismo día, porque maldito por Dios es el colgado; y no contaminarás tu tierra que Yahvé tu Dios te da por heredad”.

En el ámbito del judaísmo, así, es relevante el concepto Nivut hamet -mutilar o maltratar un cuerpo-, que es considerado una contravención de los preceptos, siendo expresamente prohibido. La Ley, la Halajá, es taxativa en orden a esta conducta, incluyéndose también como prohibiciones sacar provecho de los cadáveres o posponer la inhumación de alguna parte del cuerpo humano.

Pero hay una premisa de la que debemos partir por su carácter absoluto: en el judaísmo, la vida es “sagrada”.

En principio, al donar un órgano para salvar una vida, se está consumando un acto virtuoso. Pero justamente porque la vida es sagrada -por esa misma razón- la donación de órganos plantea una problemática específica.

La Ley (judía) diferencia entre órganos donados durante la vida y la donación del órgano después de la muerte. En tanto se vive, el hecho de donar un órgano sin el cual la vida es viable (dígase riñón, sangre o médula ósea) para salvar -o mejorar- la vida de otra persona, es un acto verdaderamente loable, de una nítida generosidad.

En principio, podría predicarse lo mismo en el supuesto de órganos donados después de la muerte. Si se parte de que salvar una vida está por encima casi de cualquier otra cosa, la oportunidad de hacerlo debería aceptarse e incluso considerarlo una acción benéfica. Pero se suscitan cuestiones que no hacen tan fácil una respuesta.

Sucede que para poder ser usados en el curso de un trasplante, la mayoría de los órganos tienen que ser quitados cuando todavía late el corazón. Y aquí nos encontramos ante la Ley: ésta sostiene que si el corazón aun funciona, la persona está viva. Y es que el momento de muerte se considera que es en el momento en que el corazón se detiene. De modo que, por ejemplo, sacar órganos de un paciente declarado en muerte cerebral mientras el corazón todavía late, debe considerarse asimilable a un homicidio.

Si bien es cierto que desde el mundo jurídico y desde la medicina se viene aceptando la “muerte cerebral” como una nueva definición de muerte, la inmensa mayoría de expertos en la ley judía, no. Cuestión que nos lleva directamente al concepto o definición de “muerte”. Un tema desde luego no abordable con frivolidad, al entrar en juego dilemas todavía mas relevantes y central en el “ser” y en el “vivir” judío.

Existe, eso sí, cierto criterio extendido en el mundo rabínico de permitir la cirugía si se entiende que el trasplante puede salvar la vida, honrando así a quien dona, siempre y cuando éste sea declarado muerto conforme a los criterios legales propios del judaísmo. Y ello siguiendo el principio talmúdico “Se ayuda a una parte sin dañar a otro". Aunque algunos rabinos de la corriente ortodoxa se oponen al trasplante, considerándolo violación del precepto que exige que todas las partes del cuerpo deben ser sepultadas. Rabí Moshé Feinstein -importante autoridad ortodoxa- sostiene que cuando un órgano de una persona fallecida se trasplanta, el órgano no puede ya ser considerado como parte de la persona muerta. Rabí Isaac Klein señala que el órgano trasplantado también recibiría sepultura en su momento, con lo que la ley quedaría cumplida.

La Ley judía -en orden a determinar el momento de la muerte- toma como referencia el momento en que se suspenden las funciones biológicas hasta donde pueden determinarlas nuestros sentidos (hablemos de respiración, latidos u otros signos de “vida”), y que el funcionamiento no pueda ser restablecido. Aun cesando todo signo aparente de vida, si existe la más mínima posibilidad de restaurar el vivir, la idea de salvar la vida debe prevalecer y no puede hablarse de una persona “muerta”. Conocida es la definición maimonideana de que falta la vida cuando "el poder de locomoción que se difunde a través de las extremidades no se origina en el centro, sino que se disemina en forma independiente a través del cuerpo".

Modernamente se habla con frecuencia de muerte natural, pero (con base en que no existe certeza de que ese estado resulte irreversible) los intérpretes de la halajá no suelen aceptar tal concepto como punto de referencia a estos efectos.

También en la actualidad, la Ley (judía, decimos) se plantea -por lo que respecta a donaciones “de vivos”- si el traspante puede ser aceptable con base en los daños que el donante -al ser aplicado sobre él dichos procedimientos- pudiese padecer. ¿Puede aceptarse arriesgar una vida en favor de la de otra persona?, es la elemental pregunta que se nos suscita. No siendo obligación alguna, la Ley faculta a la persona para asumir ese riesgo para cumplir con el precepto de salvar una vida; y, en general, los rabinos aceptan el procedimiento cuando al donar un órgano no disminuye la vida del donante y cuando las posibilidades de una intervención exitosa son grandes. Pormenorizando: por ejemplo, en los trasplantes de córnea, las probabilidades de éxito son altas. Trasplantes de distintos órganos son abordados por el judaísmo:

a) Córnea. Comúnmente, los rabinos admiten el trasplante cuando el receptor es ciego de ambos ojos, para cumplir así con el precepto de salvar una vida, contando -claro- con la autorización del donante. Con respecto al “banco de córnea”, suele aceptarse que los órganos sean depositados en un banco especializado siempre que se garantice con una cierta seguridad que que serán utilizados para salvar una vida.

b) Riñón. Este tipo de cirugías es permitid,o porque el donador puede funcionar normalmente con un solo riñón, así como por los altos índices de éxito en dichas intervenciones;

c) Corazón. La aceptación de la práctica entre las autoridades rabínicas vino condicionada por el mayor o menor éxito de las operaciones; en definitiva, por la utilidad de la práctica. Además de ello, existía la sospecha de que el corazón usado en un trasplante normalmente es removido antes de morir el donante -antes de que su respiración se detenga-. Sospecha que fue confirmada. Para los rabinos ortodoxos, el criterio para considerar que una persona que ya no respira ha muerto es el transcurso de un lapso de tiempo de entre 20 y 30 minutos. De ello se desprende que -con base en la visión tradicional-, técnicamente se comete “asesinato” en el momento en que es removido su corazón. Prohibición, pues, dado que no es permitido quitar una vida para salvar otra.

Una específica (y breve) reseña sobre el trasplante de animales: siendo cierto que la tradición judía condena el hecho de provocar dolor en un animal, así como practicar la caza como deporte, es permitido el sacrificio si de salvar vidas humanas se trata, toda vez que el ser humano ostenta un rango diferente -y superior- en la Creación.

EL VALOR DE LA VIDA

¿Qué valor da a la vida el judaísmo? La considera sagrada.

¿Cuál es la fuente suprema de esta importancia, de este valor? Pude considerarse que se halla en las palabras de Deuteronomio 30:19, pasaje en el que D-s dice al pueblo israelita: “Tomo hoy a los cielos y la tierra por testigos contra vosotros, de que pongo delante de ti, la vida y la muerte, la bendición y la maldición; escogerás pues la vida, para que vivas tú y tu descendencia”.

De modo que se plantea a los israelitas la elección entre dos opciones: la vida o la muerte. Pero D-s no se limita a plantear el dilema: D-s dice a Israel que debe optar por la vida. Existe, pues, una obligación sagrada: preservar la vida humana. La Torá fue dada para que la persona viva con ella. Podría entenderse que si peligra la vida humana, y no va a vivir con sus preceptos, ni con la Torá, que la persona la trasgreda; la idea de que todo mandamiento religioso queda en suspenso cuando entra en conflicto con la vida humana, presenta tres excepciones claramente identificables: a) Idolatría: En caso de elegir la muerte o ser obligado a adorar a otro D-s, uno se tiene que dejar morir; b) Adulterio: En caso de escoger entre morir y estar con una mujer prohibida, debe dejarse morir; c) Acortarle la vida a otro: en la situación de que le propongan matar a otra persona para que no lo maten a uno mismo, este último debe decidir que lo maten, para no herir al compañero.

La religión judía trasmite un valor fundamental: la vida. Maimónides nos ilustra sobre el valor infinito de la vida humana, bien supremo.

Al analizar el tema que abordamos -trasplante y donación de órganos-, no debemos perder esta perspectiva del valor de la vida humana. Las pautas interpretativas que se han elaborado o se elaboren frente a una cuestión tan compleja, requieren de reflexividad, sobre la base de aquel valor fundamental que es la vida, buscando (en cuestiones tan complejas) el mejor modo de defenderla.

FUENTES TRADICIONALES.

En Éxodo 21:19 se impone la obligación de curar al prójimo; mandato que es reiterado en el Talmud de Babilonia, B.K.85a. En Sh.Ar.I.D.336 se preceptúa el deber del individuo de curar al prójimo; tratándose de un médico, tendrá la consideración de asesino si pudiendo ayudar no lo hace.

En Levítico 19:16 se establece un mandato general a este respecto: ``No andarás de calumniador entre tu pueblo; no harás nada contra la vida de tu prójimo; yo soy el Señor". La codificación del deber se explicitará en Sh.Ar.J.M.426.

En Números 6:11 se dispone: “El sacerdote ofrecerá uno como ofrenda por el pecado y el otro como holocausto, y hará expiación por él, por su pecado, a causa de la persona muerta. Y consagrará su cabeza ese mismo día”. El asunto es tratado en el Talmud de Babilonia, B.K. 9 1B, siendo codificado en Maim. Il.Jov.5:1 y Sh.Ar. J.M.420:31. Se alude a la idea de “no dañarse a sí mismo”.

En la actualidad, la mayoría de los expertos en la Ley judía interpretan que la prohibición de exponerse a peligros y la de no dañarse no se aplican a la intervención quirúrgica en pos de donar órganos, con base en lo establecido en Pikúaj Néfesh, siempre y cuando dicha intervención no suponga un razonable riesgo para el donante y siempre que su vida pueda continuar sin que la merma provocada por lo donado lo afecte sustancialmente, sin necesidad de permanentes revisiones médicas o tratamientos.

Y es que la regulación que Pikúaj Néfesh -a la luz de lo establecido en Levítico 18:5- es aplicable a todos los preceptos, poniéndolos en reserva o suspenso con carácter coyuntural y en la medida de lo necesario, en aras a salvar aquellas vidas que estén en peligro inminente y grave de perderse, incluida la propia vida y con la salvedad de aquellos tres casos a los que ya hemos aludido, y considerados de cumplimiento obligatorio en cualquier caso o situación: idolatría, relaciones sexuales ilícitas y asesinato. Así de instituye en el Talmud de Babilonia San.74, siendo objeto de codificación en Sh.Ar. I.D.157:1.

Con carácter general, puede concluirse que es admisible donar (con el cumplimiento de aquellos condicionamientos) sangre, un riñón, médula espinal o una porción del hígado.

En lo relativo a la donación post mortem, debemos partir de lo que en Deuteronomio 21:23 está escrito: "no dejaréis que su cuerpo pase la noche sobre el madero; sin falta lo enterrarás el mismo día, porque maldito por Dios es el colgado; y no contaminarás tu tierra que Jehová tu Dios te da por heredad". Se viene a sancionar el trato ignominioso (negador de la dignidad) al cadáver humano. En Sh.Ar. I.D.349 lo que se prohíbe es obtener placer de un fallecido. En el desarrollo legislativo de Pikúaj Néfesh viene a prescribirse el deber de curar a quien se encuentre en seguro e inmediato peligro de muerte, posponiendo o dejando en suspenso (con base en las circunstancias) las específicas (y generales) prohibiciones que respecto a los cadáveres están instituidas. En la contemporaneidad, los expertos en leyes o halajistas viene a sostener, en general, que no debe considerarse un trato ignominioso o indigno para con el cadáver, aunque permanece el deber de evitar sacar provecho del mismo.

Por lo que respecta a la prohibición en el retraso de la inhumación del muerto (incluido cualquier órgano del mismo), se resuelve no únicamente sobre la base de ser la dilación irrelevante o insustancial (a este respecto, en M.San.6:5 se alude al retraso causado por una sepultura digna), sino que además, la mayoría de los expertos en la Ley entienden que en la medida en que el órgano trasplantado sigue viviendo en otro organismo, no es considerado éste susceptible de ser inhumado.

En todo caso, es claro que nos hallamos ante una temática complicada: a ley judía explica que una persona falleció con base en la suspensión de las funciones biológicas hasta donde puedan determinarlas nuestros sentidos, y cuando el funcionamiento no puede ser restaurado. Y ante la mínima posibilidad de actuar salvíficamente, impera y es aplicable el mandamiento de salvar la vida.

(9). Diez mandamientos.

Intentamos explicitar los diez mandamientos que rigen nuestra vida personal. No es tarea fácil formular nuestros valores y nuestras exigencias como mandamientos. En cuanto al número, podrían ser muchos más -dependiendo del nivel de detalle que empleemos en la categorización-; también podrían ser bastantes menos, si explicitamos tres o cuatro valores (“mandamientos”, si se quiere) por los que pretendemos regir nuestras vidas y comportarnos en sociedad).

Pero trataremos de atender al requerimiento. Para ello, de los 10 mandamientos contenidos en las 10 Tablas escogeremos cinco, tomando otros 5 de valores/mandamientos/enseñanzas de las fuentes judías. Pues en definitiva de eso se trata, en el marco del estudio. Siempre justificando la elección y explicándola, claro está. Tomamos los enumerados en “1” a “5” de las “Trece medidas de vida” explicitadas por Rabbi Israel Salanter (1810-1883), padre del Movimiento Musar; y tomamos los enumerados en “6” a “10” de entre los mandamientos de las Tablas de Moisés.

1) Verdad. O “ser verdadero, creíble, honesto al hablar”. La honestidad al expresarse implica: en primer lugar, respeto por los demás, consideración para con el prójimo, no considerarlo “medio”, sino “fin”, una realidad -el “otro”- que debemos tener en cuenta y respetar; hacerse merecedor de confianza, único modo en que pueden funcionar los grupos humanos (por más regladas y pautadas que estén conductas y comportamientos); responsabilidad por las acciones (o palabras de uno, otro valor ético precioso; personalidad (si se quiere, en el buen sentido, “carácter”): no pretender “caer” bien a los otros “siendo” lo que no somos, es vía cómoda para transitar sin problemas en la vida social, des-responsabilizándonos y mirando cínicamente a quien sí se atreve a afrontar las consecuencias (a veces de aislamiento) de quien se atreve a discordar y ser “diferente”.

Los textos bíblicos (y en general las fuentes tradicionales judías) avalan el valor de la verdad, en un modo que resulta más que aceptable desde una ética (como siempre lo es) social. “Distánciate de las palabras de falsedad”; son palabras que no pueden sino asumirse y hacerse propias en la conducta. En tanto en Sefer Jasidim está escrito que “El sello de Di-s es la verdad” (quien dice la verdad puede cambiar el destino estableciendo que algo ocurra), el Talmud prescribe que ser cuidadoso al hablar es una actividad adecuada espiritualmente (Segulá) que acerca a D-s.

Las mentiras blancas -para no dañar, no perjudicar ni expresa falta de empatía- sí deben permitirse, sin duda; tal es el caso de no anunciarle a otro una enfermedad incurable para no deteriorarlo, evitar la vergüenza o el oprobio de otro o asegurar bienes sociales como la paz, etc.

2) Respeto. Atender a los sentimientos de otras personas. Conectado -en su aplicación más loable- con el concepto “empatía”. El diccionario de la Real Academia Española define así la empatía: “Identificación mental y afectiva de un sujeto con el estado de ánimo de otro".

En Deuteronomio 20:5-8 está escrito: "el que construyó una casa y no la inauguró que vuelva a casa; el que plantó un viñedo y no la inauguró que vuelva a casa; el que se casó y no consumó el matrimonio que vuelva a casa; el que tiene miedo a la guerra que vuelva a casa". Cada uno debe hacerse responsable de sus propios actos, asumirlos como propios, reconocer (reconociendo sus humanas limitaciones) sus errores y no hacer cargar al prójimo con pesadas mochilas.

No dejar en evidencia a los demás, no avergonzarlos, no hacerles pasar innecesariamente por malos momentos.

También en Pirkei Avot (además de definir quien es sabio y quien es valiente) se explica "quien es el honrado"; la respuesta (dada en 4:1) es "El que honra a los demás". Es, pues, una cuestión (también) de honradez.

Sobre la innegociable base de la igualdad de todas las personas en dignidad y derechos, todas las personas deben mereceernos respeto. El honor que se basa en lo que uno "es" o "se considera" debe ser relativizado, en tanto que el honor que uno "otorga" a los demás (y los "demás" simepre son un enigma) es absoluto; de entrada, a todas las personas debemos respeto abosluto.

3) Serenidad. Retomando al rey Salomón "las palabras del sabio son dichas calladamente".

Serenidad para obrar bien. Para ser justo, ecuánime. Para saber corresponder. También, por supuesto, para acertar, para llevar adelante algo. Saber valorar la pausa, (procurar) aplicar siempre la reflexividad y tener la facultad de relativizar (a veces) y contextualizar (siempre o casi siempre).

Ser capaz de poseer valores y actuar en concordancia con ellos. Son ellos los que nos han de llevar a las “prioridades”. Estas marcarán nuestros actos. Todos tenemos limitaciones, debemos ser conscientes de ello. Estos valores, estas prioridades, esta conciencia de las limitaciones deben ser “señales” que nos indiquen el camino ante los actos y decisiones que debemos afrontar, para poder hacerlo serenamente; pues esa serenidad es lo que nos permitirá actuar (hablar, pero también callar) con acierto.

Paz mental, si se prefiere decir así. Sr consciente de los objetivos del “vivir”. Preguntarse, ante las inevitables perturbaciones de nuestro bienestar, cómo afectan los inconvenientes que se nos presentan ante nuestros objetivos y si inciden o pueden de algún modo incidir en nuestra visión del mundo y la vida. Si los efectos son pequeños, la dimensión del problema se reduce; si por el contrario, se ponen en juego cosas importantes, debemos aprender a ver los retos como oportunidades … ocasiones para mejorar, retos para ponernos a prueba, en definitiva un aprendizaje.

Saber “despegarse” de los factores externos que generan confusión y falta de claridad, que parecen obligarnos a actuar atropelladamente, sin criterio. Ser capaz siempre de hablar con uno mismo, de dialogar con el “otro” que siempre nos acompaña. Dejarse “invadir” por la paz, que la misma atraviese cuerpo y mente.

El mejoramiento de este mandamiento que debemos imponernos -la serenidad- tiene, muy particularmente efectos benéficos en la buena sociabilidad, en la procura del bien común. Los acontecimientos exógenos siempre nos pondrán a prueba; prepararse para afrontarlos es un deber permanente, un desafío perenne.

Finalmente: armonía. Otro valor íntimamente relacionado con aquello que consideramos un mandamientos: la serenidad. Si la justicia (la búsqueda de ella) es un centro de gravedad ético innegociable, la búsqueda de la armonía – de la evitación, en la medida de los posible, de la desmesura- es un acompañante necesario de aquel valor. Al fin: apreciar la vida -de un modo u otro- como algo sagrado, poner en valor las cosas pequeñas que llenan nuestra existencia, que la dotan de cuerpo. Esa música plácida que debe acompañar la “letra” que cada día escribimos.

4) Austeridad. Citando a Ben Zoma “Quién es rico? aquel que se contenta con lo que tiene”. El dinero es para ser usado, no amado. Es un medio y no un fin en si mismo.

La austeridad -y la modestia que suele llevar aparejada como compañera-, ser capaces de disfrutar de lo que se dispone como un “don” es fuente de alegría y requisito para la felicidad. No la pobreza o privación, sino saber ver lo “bueno” en cada cosa, en cada acto.

Hay una hermosa palabra en hebreo: “Simjá”. Es uno de los ocho términos de los que la lengua hebrea dispone para describir lo que es la alegría. Pero se diferencia de los restantes -en principio, sinónimos- alude a una alegría interior en la que se unen dos factores: ser íntegro, honesto y no carecer de nada, no echar de menos nada, alcanzar de algún modo la plenitud.

Resultado de la reflexividad, es un estado de tranquilidad de espíritu y conciencia. Sólo con la austeridad es alcanzable. “Austero” no es quien (necesariamente) posee poco, sino quien no necesita mucho. Toda “austeridad” implica un ahorro -en bienes o en tensión por tenerlos y dominarlos.

Y, finalmente, es condición necesaria e imprescindible para una libertad merecedora de tal nombre.

5) Silencio. Juzgar, en definitiva, el valor de las palabras antes de hablar, pues esta es una de las armas más poderosas y una de las expresiones centrales de lo que es ser “humano”, pues diferencia a la persona del animal. Valorar el silencio es dar todo su valor y estatura a la “palabra”.

Permanecer en silencio …. para escuchar a veces, para reflexionar otras, para respetar siempre.

Definitivamente, vivimos en un mundo saturado de “ruido”. No de información: somos incapaces de percibir verdaderamente todo lo que se pone ante nuestros ojos y oídos-. Son muchos los que se agolpan para opinar -con criterio o sin él-, pero desgraciadamente no demasiados los que practican el arte del diálogo. Este es necesario, pero para efectivizarlo se precisa la escucha y, por tanto, el silencio.

Saberse limitado: esta es otra de las piedras angulares de una ética personal que haga mejor la vida social. Ser consciente de nuestra finitud; si no lo somos, más pronto que tarde la vida nos lo recordará en las más diversas situaciones, en los más variados contextos. Cuando uno “sabe” guardar silencio, el prójimo es consciente de que es posible confiar en él. Si una persona no acostumbra a desvelar confidencias, quien le acompañe sabe que su vida no se convertirá en “noticia”.

Retomando las fuentes: “Si una palabra vale una moneda, callarse vale dos” (1 1 Talmud, Meguilá). Pero ya en Proverbios 18:21 podemos leer: "Vida y muerte están en poder de la lengua". No es metáfora ni exageración decir que una persona puede causar más daño con sus palabras que con las armas; podemos matar (o hundir) a otra persona a distancia con una sola palabra. Por algo, se dice, el ser humano ha sido creado con dos ojos, dos oídos y dos orificios nasales, pero sólo una boca.

6) Honrar a padre y madre. Este mandamiento, incluido en las Tablas de la Ley, es concebido en la Torá como expresivo de la relación entre hombre y D-s, entre el individuo y el Creador.

Deber incondicional y absoluto, es -entre otras cosas- expresión de gratitud y reconocimiento de que uno ha sido creado, de que le “han dado” vida. Al fin, una vez más de su limitación y, en el fondo, de su vulnerabilidad. La persona -cualquier persona- es, antes que un creador, una “obra”.

Honrar y respetar, se entiende. Se trata de una de las bases éticas de una persona que pretenda proceder con rectitud. Reconocer la bondad y la generosidad, el preocuparse por uno y ponerlo por encima de sí mismo. Luchar contra cualquier manifestación de egocentrismo. Ser agradecido no es tarea fácil; a veces implica saber hacer una pausa en la vida. Una pausa para aceptar que lo que nos ha sido dado, lo ha sido sin un “mérito” previo: gozamos de una renta (en bienes y afectos) por el simple hecho de haber nacido …. reconocer una deuda, de eso se trata en buena medida asumir esa honra y ese respeto como un mandamiento.

7) No matar. O, con mayor precisión, no asesinar. Un mandato en apariencia claro, lógico, que respondería a una humanidad básica, a una sensibilidad primaria.

Hebreo y castellano, ambos, poseen dos palabras distintas para aludir a la acción de “matar” ( הרג, en hebreo) y “asesinar” (רצח , en hebreo). Y, ciertamente, no merece la misma valoración quitar una vida humana o animal, por accidente o a propósito. Asesinar es arrebatar una vida humana deliberadamente.

La consideración de que, por principio, todas las vidas humanas tienen el mismo valor, así como el concepto de empatía y el pensamiento o percepción de que la vida humana es algo que nos “es dado” a todos, mueven en la dirección de considerar que no es algo que permita la ética de uno -sus valores básicos- arrebatar una vida, privar al mundo de una persona. “Quien salva una vida, salva el mundo entero”, y quien la quita está negando el mundo …. son cuestiones que hacen impensable pensar en el asesinato como una probabilidad.

Y finalmente, la vida es sagrada. Más allá de las creencias, adhesiones, vinculaciones …. la vida es sagrada. Ese es uno de los pilares básicos de los derechos humanos y de una vida civilizada -con calidad social- entre los seres humanos.

8) No idolatrar. "¡No tendréis otros dioses!", viene a decírsenos en las Tablas. Jas veshalom no implica que existan más dioses que el único y todopoderoso Creador. La Torá no dice que haya otros dioses, sino que expresa el mandato de no adorar “ídolos” como si de dioses se tratase. Los adoradores de ídolos cambian frecuentemente sus deidades y sus objetos de adoración.

El Mandamiento, en el marco de la Torá, supone que está prohibido creer en cualquier poder además de Hashem, adorar ídolos, o inclinarse a ellos. Los jajamím (sabios) prohibieron inclinarse ante un ídolo aún sin intención de adorarlo.

No adorar los bienes y riquezas materiales, no postrarse ante lo efímero, reconocer la imperfección (y la limitación) de cualquier obra humana. Ser refractario a la vanidad, tener voluntad de luchar para mejorar, para perfeccionarse, sabiendo que la perfección es intrínsecamente imposible para el género humano.

Idolatrar es empequeñecerse, achicarse, empobrecerse espiritualmente. Hay un hermoso libro de una Premio Nobel italiana -y judía-: se llama “Elogio de la imperfección”, y la neuróloga (pues ese fue el principal campo de su labor profesional) se llama Rita Levi Montalcini. Y es que la imperfección es, además del reconocimiento de nuestra humanidad (y de la indispensable autoaceptación), un motor indispensable para aspirar a mejorar permanentemente.

9) No codiciar los bienes ajenos. "¡No codiciaréis la casa de vuestro semejante, ni a su esposa, ni a sus sirvientes, ni cualquier cosa que pertenezca a vuestro semejante (y, como resultado, idearéis planes para obtenerlo)" Está prohibido hacer cualquier intento para obtener algo que pertenece a otro porque uno mismo desea poseerlo.

La envidia, ese empequeñecimiento mezquino que nos aparta de la honorabilidad, que nos domina en la aversión al prójimo, que, de algún modo, nos hace objetos (no sujetos). No se trata de asumir una posición de inferioridad; más bien de tener eso que a veces se llama amor propio, respeto por los demás y por uno mismo y capacidad de superación. Y es que uno debe tratar de superarse a uno mismo y ver en cualquier problema o limitación una oportunidad.

10) No robar. Asumiendo que el hombre es “capaz” de crear un mundo injusto (y, desde luego, situaciones injustas), apoderarse de lo que no es de uno es muestra de indignidad y de crear, simplemente, un mundo insostenible. Un mundo que acepte el robo no nos acerca (al contrario, imposibilita) la justicia. Saber que “nada es de nadie” (o “todo es de nadie”, que viene siendo lo mismo) es una de la bases centrales de la convivencia, de la existencia de una “sociedad” merecedora de tal nombre. Hay sociedad porque hay “socios”. Los socios reparten, se ayudan …. no se apoderan de aquello a lo que uno no tiene derecho. Aquello que no ha merecido, aquello que no ha “ganado”. Aquello que, al fin, es efímero. Fugaz.

Tesis 11.

Tomamos las palabras textuales de Giuliana Ghiandelli en su libro “La donna nell ´ebraismo”, de donde tomamos el término tzniuth: ” … tzniuth, cuya definición literal podría ser “compromiso práctico en no permitirse a sí mismo dejarse llevar a definiciones superficiales de sí mismos o de los demás: el resultado de las tzniuth debería ser el de crear en el individuo un espacio interior que permita el emerger de una visión de la vida más totalizante y espiritual. Una precisa traducción literal de tzniuth podría ser “modestia” (P. 54).

(10). Concepción judía del alma.

En el idioma español tiende a usarse (casi) como sinónimos "alma" y "espíritu". Si acudimos a los conceptos hebreos, a la etimología hebrea, la cuestión es diferente; así tenemos el término neshamá -que designaría el "espíritu"- y el término nefesh -que podría traducirse como "alma"-.

"Nefesh" viene a ser el hálito de la vida, la energía inoculada en la materia para que esta tome forma y viva. "Neshama" alude a una dimensión que trasciende lo material, haciendo de nexo de unión -consciente- entre nosotros (lo que percibimos) y las realidades superiores, entre las cuales, en la cúspide, se halla D-s.

Yehuda Ribco nos dice que la dimensión espiritual humana puede representarse de un modo gráfico "como una cadena que mantiene enlazada a la persona con la fuente espiritual (por lo tanto indescriptible e imperceptible); el extremo inferior de la cadena tiene su anclaje en el cerebro humano".

Esta cadena está, así, compuesta de 5 eslabones, el mismo número que los niveles de la dimensión espiritual humana, "cada una vinculada a una esfera espiritual de existencia y acción". Expresadas en orden descendente, se trataría de: a) Iejidá; b) Jaiá; c) Neshamá; d) Ruaj; e) Nefesh.

El Espíritu (Neshamá), ocupa el tercer lugar, en tanto el quinto se reserva para Nefesh (alma, como habíamos dicho). Neshamá lleva al ser humano: a hacer actos bondadosos, a acatar los Mandamientos de D-s, a apartarse del mal camino, a ser generoso y solidario, etc. Por tanto, se centra en la mente, en lo racional, en lo intelectivo, pero con una indudable e indisimulable carga ética, una orientación con base en principios, no haciéndose depender de una mayor o menor "capacidad intelectual" y sin que se vea afectada por las condiciones materiales de nuestra realidad corporal.

¿Qué es, en cambio, Nefesh? Es la energía o presencia espiritual que da forma a la vida, garantizando el funcionamiento del cuerpo humano y dotando a los instintos de motivación. No abandona el cuerpo hasta que éste se descompone.

En medio, como cuarto eslabón de aquella cadena (o prelación) de la que hablamos, Ruaj es un término traducible como "ánimo", constituyéndose como aquella energía que dinamiza la dimensión emocional o anímica y las características de la personalidad del ser humano.

Después de enmarcar el alma, desarrollemos un poco el concepto, desde la óptica del judaismo.

El alma expresa la razón de existir, tratándose de la única parte de nuestro ser que refleja directamente nuestra conexión con D-s. Aunque se oculte dentro del cuerpo, es el verdadero tejido de lo que somos. Si el cuerpo habla sobre el aspecto material de cada ser humano (siendo impulsado hacia la satisfacción de las necesidades físicas), el alma comprende lo espiritual. Mientras el cuerpo abarca los aspectos materiales de nuestras vidas, el alma abarca lo espiritual (proporciona energía y conduce al cuerpo a la realización de un justo obrar y relacionarse con el Creador). Ello no quiere decir que en el cuerpo haya algo malo o feo; es también, al fin, obra de D-s, gozando de potencialidad para hacer el bien.

La Kabalá nos dice lo siguiente sobre los planos o las manifestaciones del alma, cómo se describen:

1- NEFESH: alude al instinto, la acción, el hacer irracional. Deseo de recibir (no de dar). Pasividad en lo relativo a lo "humano" en la persona.

2- RUAJ: identificada con la emoción, dar forma, estructurar sin planeamiento racional. Con conciencia de que recibe, pero eminentemente egoísta, aunque puede apenas descentrarse.

3- NESHAMÁ: se identifica con el pensamiento, con la creación racional. Sentido de sí mismo. Puede recibir por voluntad propia, pero no da voluntariamente con completa convicción y conciencia.

4- JAIÁ: libre albedrío (que puede ser utilizado para la búsqueda del bien, o del mal). En una persona espiritualmente desarrollada equivale a comprensión profunda y realización fiel de la Torá y las mitzvot. Es la voluntad.

5- IEJIDÁ: La plenitud. Plena conciencia y unicidad con el Eterno.

Por su misma naturaleza, el alma es trascendente. "La llama de D-s es el alma del hombre".

Vayamos al inicio de los textos bíblicos. Libro del Génesis. Al relatar la Creación del hombre se dice “... hizo al hombre, formó al hombre y lo creó”. Vemos como en el texto se alude a tres verbos diferentes: hacer (“hizo”), formar (“formó”) y crear (“creó”). Expliquemos los conceptos:

-“Hizo”, viene a aludir al mundo de la acción, al nivel del alma denominado Néfesh, relacionado con los instintos;

-”Formó” señalaría el mundo de la formación, indicando el nivel del alma designado con el término Ruaj, que comprende lo que podría llamarse el aspecto emocional;

-Finalmente “Creó” nos habla de la Creación, ligado al nivel del alma que se acoge bajo la denominación Neshamá, alusivo al pensamiento.

En definitiva, se hallan implicados tres de los cinco aspectos que abarcan la totalidad del “alma”. Para comprender cada uno de ellos, el ejemplo que tradicionalmente se ha puesto parte de comparar al hombre con aquel medio tradicional de transporte que era el “carruaje”. Así:

* La carroza simbolizaría el cuerpo del hombre. Éste, por sí solo, no puede realizar acción alguna, no puede moverse.

* Los caballos que tiran de la carroza son los instintos, el Néfesh. Desplazan físicamente la carroza en las diferentes direcciones.

* El cochero representaría la emoción, el Rúaj. Ordena los movimientos: parar, avanzar más rápido o más lento, dirigirse hacia un lado o hacia otro, etc.

Tenemos los protagonistas con sus roles y facultades. Pero, ¿qué sucede cuando el carruaje se halla ante la tesitura de elegir entre diferentes caminos?. En éste caso, ¿a quién corresponde la decisión? Veamos: la carroza, por sí sola, no está facultada para desplazarse. Los caballos solo pueden atender (esperando) las órdenes que el cochero les da. Nos queda el cochero, ¿a quién sigue?, ¿a quién debería obedecer? Pues a un personaje “invisible”: el pasajero. No lo vemos, pero es el que hace que todo se mueva, que todo efectivice su voluntad. Fue él quien contrató al cochero para que con la carroza y los caballos se dirigiese al destino determinado por el “contratador”.

* La Neshamá “es” el “pasajero”. Se manifiesta en el cuerpo por medio de las emociones, instintos y pensamientos, siempre en pos de un “destino”, de un “objetivo” o meta. Meta a la que puede llegarse bien a través del “sufrimiento” (en el caso de que caballos, cochero y pasajero estén en desacuerdo) o de la conciencia (en el caso de que los tres aspectos del alma estén en armonía con las Leyes que imperan en la Creación). Siendo los tres aspectos del alma aquellos que ya han sido referenciados: emociones, instintos y pensamientos.

Del mismo modo que existen leyes que rigen los fenómenos físicos y químicos, también las hay que determinan el plano espiritual (y emocional, mental, instintivo). Es por ello que cuando el hombre piensa de un modo y siente de otro diferente, sus propios actos lo conducirán ineludiblemente a sufrir.

Se halla aquí implicado un concepto de los densos, de los que suelen escribierse con letras grandes. Es el de "Libertad". La auténtica libertad se manifiesta cuando el hombre actúa conforme a lo determinado pro aquellas leyes, sin dejarse arrastrar por el "sentir" espontáneo, emocional, instintivo.

También en la literatura profética, concretamente en Isaías 43:7 podemos leer los tres mismos verbos -crear, hacer y formar-, en un fragmento dedicado a la Creación: “Todo lo llamado en Mi Nombre por Mí, los creé, los formé, también los hice”.

En Génesis 3:19 está escrito "Porque polvo eres y al polvo volverás."

"Aunque alguien se levante para perseguirte y atentar contra tu vida, de todos modos la vida de mi señor estará incluida en la bolsa de los que viven con Hashem tu Elokim. Y él arrojará la vida de tus enemigos como de en medio del hueco de una honda." Es lo que en 1 Samuel 25:29 podemos leer. Ezequiel 37:5 nos dice "He aquí, yo hago entrar espíritu en vosotros, y viviréis".

Somos, los humanos, incuestionablemente cuerpo y espíritu. En tanto vivimos, somos integrados por cuerpo y neshamá. Como podemos leer nuevamente de Yehudá Ribco: "Tampoco es cierto que estamos compuestos de dos elementos diferentes y contrapuestos, como hay algunos que dicen que el cuerpo es la prisión del alma". Así, "El judaísmo no enseña que tenemos alma, sino que somos". Y "simplemente la neshamá existe, pues nosotros SOMOS (también) neshamá, lo sepamos (creamos o estemos de acuerdo), o no". Pasa a explicitarse con un ejemplo, con una alegoría, la visión desde el judaismo: "Es como si alguien dijera la matzá es harina y agua, y podemos diferenciar un elemento de otro. ¿Es verdad esto?

Seguramente que separados no son matzá, y reconocemos la harina y el agua como cosas diferentes. Pero, integrados dejan de ser dos elementos diversos, para conformar uno tercero que es superior a la suma de los dos: la matzá".

De modo que, expresando finalmente con claridad la cuestión, la relación entre los elementos: "La persona (nefesh) es cuerpo y neshamá en una relación tal, que es imposible descomponerla (en tanto vivos y despiertos)".

Muerte.-

En Job 14:22 está escrito: “Su alma está de duelo por él".

Un concepto fundamental es el de Ietziat HaNeshamá, la "partida del alma". Se trata de un concepto que designa el momento de la muerte. Como se nos dice en "la perspectiva judía sobre la muerte, el funeral y el duelo": "Lejos de ser un final desesperanzado, el judaísmo nos provee un marco sensible a las necesidades tanto del fallecido como de los deudos. Tenemos las mitzvot de enterrar al muerto, la familia inmediata debe guardar luto y la comunidad consolar a los deudos. Buscamos consuelo entendiendo que todos los actos de D'os son perfectos, Él trae a la persona a este mundo para que se esfuerce por cumplir su misión en la vida, y finalmente D'os se lleva su alma para la existencia eterna en el Mundo Venidero".

Inmediatamente tras la muerte, el alma se encuentra en un estado de confusión. En el periodo previo al enterramiento del cuerpo, el alma está de duelo por su cuerpo por un periodo de 7 días; a esto aludía la cita de Job con la que encanbezábamos el epígrafe. Desorientada, el alma en los 12 meses posteriores a la muerte, "revolotea" alrededor del cuerpo. ¿Cuál es la situación de éste? ¿Qué nos dicen los sabios y maestros sobre esta situación? Pongamos dos ejemplos:

-Rabí Itzaj decía: "Es tan doloroso el gusano para el muerto como la aguja en la carne del vivo, porque se dijo (Job 14:22) Incluso su carne sobre él dolerá".

-De Rab Jasda podemos leer: "El alma del hombre se enluta por él durante los siete días de duelo, porque se dijo (Jon 14:22) Y su alma se enlutará por él, y está escrito (Bershit 50:10) E hizo a su padre duelo durante siete días".

Es opinión mayoritaria entre los comentaristas que con estas palabras se alude a la angustia psicológica que el alma experimenta al ver en estado de descomposición a "su" cuerpo. El término (acuñado por los cabalistas) Jivut hakéber viene a significar eso: "el castigo de la tumba".

Específicamente humana.

Levítico 17:11 instruye del siguiente modo: "La fuerza de vida de la carne está en la sangre”. El ser humano tendría, entonces, un néfesh behemit, un "alma animal"; tiene en común con los animales procesos químicos y fisiológicos: Alma contenida en la sangre.

El Talmud tiene un término para expresar el "impulso hacia el mal": ietzer hará. Con ello viene a aludirse a que el alma animal es lo que aleja al hombre de su vertiente espiritual.

Y es que el hombre, a diferencia del animal, sí puede concebir, vivir, esperar la inmortalidad. Quizá porque sea la única criatura que pueda entender -o pretenda entender o se esfuerce en interpretar- qué cosa es la vida. En los textos proféticos, podemos acudir a Isaías, que en 64:3 dice “El oído nunca lo ha escuchado y ningún ojo lo ha visto, fuera de Dios; aquello que Él hará por quienes tienen esperanza en Él”. Ni siquiera aquel gran profeta pudo disfrutar de la visión de la recompensa que en el por-venir aguarda a los que siguen el recto camino. Y es que los pormenores de la inmortalidad no se explictan en la Torá, porque la Revelación solo atiende al mundo presente.

Está escrito en Génesis (Bereshit) 2:7 "Dios formó al hombre del polvo de la tierra, e insufló en sus fosas nasales un hálito de vida. El hombre se convirtió entonces en una criatura viviente”. Siendo el término para designar "hálito de vida", nishmat jaim; y el término para aludir a "criatura viviente", néfesh jaiá. Además de un ser material, el hombre es un ser único en la Creación, pues posee un alma que es "única" entre las creaciones de D-s. En la Torá viene a ilustrársenos de que el alma humana procede directamente de lo que es la más "íntima" presencia de D-s, como la respiración humana depende de sus pulmones. El resto de la Creación partió del "habla".

Pequeña precisión final

Incardinado en muchas ocasiones (a veces de un modo simplificador) en el amplio concepto "Occidente" , parece necesario al tratar el tema del alma recalcar la especificidad judía. Terminamos con una reflexión de Shmuel Arieh Vargas, sobre Platón, contendida en "La naturaleza desconocida del alma", por entenderla pertinente sobre el tema que abordamos: "La Vision Dualista que se desprende del platonismo distorsiona la realidad y las consecuencias llegan a un desprecio de las realidades físicas, del cuerpo humano y de la sexualidad entre otras cosas. Se imagina el alma como algo independiente, parte de lo divino y de lo bueno, como una hoja blanca metida en un pobre sobre material del cual urge liberarse. Sin embargo el monismo aristotélico permite entender al ser humano como una unidad conformada de cuerpo y alma dando el justo valor al cuerpo al no entenderlo como la prisión del alma (como hacía Platón), sino como parte esencial de lo que es el hombre. Como vemos, occidente ha tomado los conceptos mas básicos de Platón para definir lo que es alma, un ente etéreo encarcelado en el cuerpo, que al morir el cuerpo, esta se desprende de el, como una entidad superior y separada del mismo. Con la dualidad platonica, que la religion cristiana adopto y pulió para su teologia, el alma y el cuerpo pasan a ser “enemigas”, a luchar entre si".

(11). Extranjero. Una legislación social. Una ética de la solidaridad.

A) A MODO DE INTRODUCCIÓN.

“Hoy vosotros estáis en presencia de vuestro Dios: vuestros jefes, vuestros jueces, vuestros ancianos, vuestros vigilantes, todos los hombres de Israel, vuestros niños, vuestras mujeres y los extranjeros en medio de vosotros [… ], para entrar en la Alianza de Yhvh tu Dios, y en el juramento que Yhvh tu Dios sanciona hoy contigo, para que te constituya como su pueblo, y él sea tu Dios”. Así se dice en Deuteronomio 29: 9-12.

Perfectamente es interpretable que nos hallamos ante un pacto social, ante una alianza entre diferentes, expresando la voluntad de constituirse en Pueblo. Es un texto (sin duda y absolutamente) fundante. Nos hallamos ante una (permítase la expresión) masa heterogénea de personas; en realidad heterogénea (también) en cuanto grupos.

En ello están involucrados, a la luz del texto "los “extranjeros en medio de vosotros”. Los no descendientes de los antiguos grupos semíticos (denominados habiru en las inscripciones egpicias). La adhesión a unos valores (comunes), la aceptación de un destino (compartido), pues todos se desplazan "juntos" con el campamento, es la marca que señala la conversión en Pueblo.

Tal es lo que argumenta Daniela Manini en un hermoso y lúcido texto que lleva el título Ebrei laici, si puo diventarlo?

Ese "estar en medio de ...." no es presentado en el texto bíblico como una casualidad. El pacto al que de algún modo se asocia ese que está "en medio de ..." rebaja (diluye) su condición de extranjero. No son los orígenes lo que nos permite hablar del momento constituyente: es la adhesión al Pacto. No es algo que "venga dado": es la "voluntad". Partícipe -asumiendo la herencia y conviertiéndose en "portador"-: esa es la condición que hace "suspender" la condición de la "extranjería".

La autora argumenta la capacidad de la tradición (incluyendo, obviamente, la religión) judía para impregnar el pensamiento "laico" y el "universalismo": "Porque es peculiaridad del hebraismo que valores laicos y universales sean recibidos a través de una tradición religiosa, y que quizá a causa de esto sean conservados a través de los siglos". A continuación argumenta la autora italiana que "La religión hizo, en cierto modo, de estuche de custodia de elementos preciosos, que gradualmente en los siglos habrían dispuesto de la posibilidad de expresarse de formas diversas, asegurando la perdurante vitalidad del hebraismo".

"Religiosidad y laicidad se presentan de esta manera como dos polaridades del movimiento dialéctico que distingue lo específico del pensar y del hacer hebreo, constantemente tensionado entre tradición e innovación, ortodoxia y transgresión, identidad y alteridad", prosigue, para afirmar después que " .... cada posible humanismo reencuentra en la Biblia su núcleo irreductible".

Hemos comenzado con este texto pues percibe como momento fundamental el acontecimiento sinaítico. Avatar fundante en el que el extranjero está presente, pero -también, y muy fundamentalmente- en el que un Pueblo se constituye por la voluntad de serlo. Una concepción quizá sorprendente por los tiempos en que se expresaba. Pero ciertamente, sagaz .... y base de cualquier humanismo digno de tal nombre.

Abordamos, pues, el tema del otro, del extranjero. Siempre que definimos algo, alguna cosa queda por fuera. O parece quedar. Hay un Pueblo Elegido -no entendiéndolo, en absoluto, como privilegio-, pero hay una Humanidad, unos valores humanos, una igualdad básica entre los seres humanos, una patria humana, un concepto de hombre, de persona, un resultado de la Creación. La autora nos dirá que "La creación de Adán, que sanciona la igual dignidad de cada hombre y la sacralidad de cada vida, la palabra nominante atribuida al hombre, que funda la responsabilidad sobre la naturaleza y sobre las cosas, la solidaridad diacrónica de las toledot (las generaciones), que abre a la visión del sentido, de la direccionalidad de la historia, la afirmación de la majestad de Dios, que afirma el carácter de relatividad y condicionalidad de la autoridad humana, y, sobre ella, la prioridad de la instancia ética, no son más que rápidos ejemplos de como la visión humanística en toda su amplitud encuentra en la Torá expresión y profunda motivación". Lo dicho no es poco.

¿Qué es ser judío? ¿Qué es, por tanto, ser el otro? Preguntas básicas que encontrarán, seguramente, respuestas no simples. En aquello que suele llamarse estudios bíblicos no siempre la extranjería ha gozado del rango que como tema merecería. Existe el judío porque existe el no-judío (esa inmensa mayoría). Abordar el tema de la extranjería es enfrentarse al tema el judío ante la humanidad. Todo un tema.

B) DESARROLLO Y ANÁLISIS DEL TEMA

LEYES DE "EXTRANJERÍA". LEYENDO LA TORÁ.-

"La misma ley será para el natural y para el extranjero que peregrinare entre vosotros" (Exodo 12:49).

"Y al extranjero no engañarás, ni angustiarás, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tierra de Egipto" (Exodo 22:21).

"Y no angustiarás al extranjero: pues vosotros sabéis cómo se halla el alma del extranjero, ya que extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto" (Exodo 23:9).

"Y no rebuscarás tu viña, ni recogerás los granos caídos de tu viña; para el pobre y para el extranjero los dejarás: Yo Jehová vuestro Dios" (Leviticus 19:10 ).

"Y cuando el extranjero morare contigo en vuestra tierra, no le oprimiréis"; "Como á un natural de vosotros tendréis al extranjero que peregrinare entre vosotros; y ámalo como á ti mismo; porque peregrinos fuisteis en la tierra de Egipto: Yo Jehová vuestro Dios" (Levítico 19:33-34).

"Y cuando segareis la mies de vuestra tierra, no acabarás de segar el rincón de tu haza, ni espigarás tu siega; para el pobre, y para el extranjero la dejarás: Yo Jehová vuestro Dios" (Levitico 23:22).

"Un mismo derecho tendréis: como el extranjero, así será el natural: porque yo soy Jehová vuestro Dios" (Levitico 24:22).

"Mas el sábado de la tierra os será para comer á ti, y á tu siervo, y á tu sierva, y á tu criado, y á tu extranjero que morare contigo" (Levitico 25:6).

"Y la tierra no se venderá rematadamente, porque la tierra mía es; que vosotros peregrinos y extranjeros sois para conmigo" (Levitico 25:23).

"Y cuando tu hermano empobreciere, y se acogiere á ti, tú lo ampararás: como peregrino y extranjero vivirá contigo" (Levitico 25:35).

"Y si el peregrino ó extranjero que está contigo, adquiriese medios, y tu hermano que está con él empobreciere, y se vendiere al peregrino ó extranjero que está contigo, ó á la raza de la familia del extranjero" (Levitico 25:47).

"Y si morare con vosotros peregrino, é hiciere la pascua á Jehová, conforme al rito de la pascua y conforme á sus leyes así la hará: un mismo rito tendréis, así el peregrino como el natural de la tierra" (Números 9:14).

"Y cuando habitare con vosotros extranjero, ó cualquiera que estuviere entre vosotros por vuestras edades, si hiciere ofrenda encendida de olor suave á Jehová, como vosotros hiciereis, así hará él"; "Un mismo estatuto tendréis, vosotros de la congregación y el extranjero que con vosotros mora; estatuto que será perpetuo por vuestras edades: como vosotros, así será el peregrino delante de Jehová"; "Una misma ley y un mismo derecho tendréis, vosotros y el peregrino que con vosotros mora" (Números 15:14-16)).

"Y será perdonado á toda la congregación de los hijos de Israel, y al extranjero que peregrina entre ellos, por cuanto es yerro de todo el pueblo" (Números 15:26).

"El natural entre los hijos de Israel, y el peregrino que habitare entre ellos, una misma ley tendréis para el que hiciere algo por yerro" (Números 15:29).

"Y entonces mandé á vuestros jueces, diciendo: Oid entre vuestros hermanos, y juzgad justamente entre el hombre y su hermano, y el que le es extranjero" (Deuteronomio 1:16).

"Que hace justicia al huérfano y á la viuda; que ama también al extranjero dándole pan y vestido. Deuteronomy 10:19 Amaréis pues al extranjero: porque extranjeros fuisteis vosotros en tierra de Egipto" (Deuteronomio 10:18).

"Y vendrá el Levita, que no tiene parte ni heredad contigo, y el extranjero, y el huérfano, y la viuda, que hubiere en tus poblaciones, y comerán y serán saciados; para que Jehová tu Dios te bendiga en toda obra de tus manos que hicieres" (Deuteronomio 14:29).

"Y te alegrarás delante de Jehová tu Dios, tú, y tu hijo, y tu hija, y tu siervo, y tu sierva, y el Levita que estuviere en tus ciudades, y el extranjero, y el huérfano, y la viuda, que estuvieren en medio de ti, en el lugar que Jehová tu Dios hubiere escogido para hacer habitar allí su nombre" (Deuteronomio 16:11).

"Y te alegrarás en tus solemnidades, tú, y tu hijo, y tu hija, y tu siervo, y tu sierva, y el Levita, y el extranjero, y el huérfano, y la viuda, que están en tus poblaciones" (Deuteronomio 16:14).

"No abominarás al Idumeo, que tu hermano es: no abominarás al egipcio, que extranjero fuiste en su tierra" (Deuteronomio 23:7).

"No hagas agravio al jornalero pobre y menesteroso, así de tus hermanos como de tus extranjeros que están en tu tierra en tus ciudades" (Deuteronomio 24:14).

"No torcerás el derecho del peregrino y del huérfano; ni tomarás por prenda la ropa de la viuda" (Deuteronomio 24:17).

"Cuando segares tu mies en tu campo, y olvidares alguna gavilla en el campo, no volverás a tomarla: para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda será; porque te bendiga Jehová tu Dios en toda obra de tus manos" (Deuteronomio 24:19).

"Cuando sacudieres tus olivas, no recorrerás las ramas tras ti: para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda será" (Deuteronomio 24:20).

"Cuando vendimiares tu viña, no rebuscarás tras ti: para el extranjero, para el huérfano, y para la viuda será" (Deuteronomio 24:21).

"Y te alegrarás con todo el bien que Jehová tu Dios te hubiere dado á ti y á tu casa, tú y el Levita, y el extranjero que está en medio de ti. Cuando hubieres acabado de diezmar todo el diezmo de tus frutos en el año tercero, el año del diezmo, darás también al Levita, al extranjero, al huérfano y á la viuda; y comerán en tus villas, y se saciarán. Y dirás delante de Jehová tu Dios: Yo he sacado lo consagrado de mi casa, y también lo he dado al Levita, y al extranjero, y al huérfano, y á la viuda, conforme á todos tus mandamientos que me ordenaste: no he traspasado tus mandamientos, ni me he olvidado de ellos" (Deuteronomio 26:11-13).

"Maldito el que torciere el derecho del extranjero, del huérfano, y de la viuda. Y dirá todo el pueblo: Amén" (Deuteronomio 27:19).

Leyendo todos estos textos inscritos en la misma Torá, una serie de conclusiones se imponen, en cuanto a la percepción del "extranjero", de la consideración que quien tenga esa condición debe tener entre los judíos y del trato que debe dispensársele.

Veamos: igualdad ante la ley y ante los jueces; empatía/identificación; deber (mandato claro) de no engañarlo, ni angustiarlo, ni oprimirlo, ni agraviarlo, ni abominar de él; deber de amarlo; solidaridad y generosidad (en este punto identificándolo con el pobre y también con el siervo y sierva, la viuda y el huérfano); aceptación de su participación en la comunidad y de sumisión a D-s; deber de compartir su alegría; implicación del Pueblo como tal -además de los miembros individuales de la comunidad- en la defensa de sus derechos.

Es cuanto hemos estractado a modo de valores (auténticos mandatos) de los textos transcritos de la Torá. Detengámonos ahora en algún texto que entendemos significativo, expresando conceptos fundamentales en los que enmarcar esta cuestión de la "extranjería".

- Levítico 25:23 nos dice: "Y la tierra no se venderá rematadamente, porque la tierra mía es; que vosotros peregrinos y extranjeros sois para conmigo". Se alude al concepto "extranjero" pero justamente para manifestar que el israelita (el receptor de la Torá) también es extranjero en relación al Creador, a quien ha dictado la Ley. En definitiva, la gran diferencia no es entre "nacional" y "extranjero", sino entre el Creador y lo mejor o más acabado de su Creación: el hombre. En cierto modo, entre hombres no hay distinción de rango; aquella es la verdadera extranjería, la distancia que entre D-y y hombre media: "peregrinos y extranjeros sois para conmigo". ¿En qué podría diferir el derecho entre "nacional" y "extranjero"? En muy buena medida en la relación y vinculación con la Tierra, en la posesión de la misma y su aprovechamiento. En este (decisivo) punto nos volvemos a encontrar con la Soberanía absoluta de D-s: "la tierra mía es". También en esta vertiente, prima la condición de igualdad entre seres humanos; la tierra es "para" todos porque, en realidad no es "de" ninguno.

- "Y cuando tu hermano empobreciere, y se acogiere á ti, tú lo ampararás: como peregrino y extranjero vivirá contigo". Es lo que está escrito en Levítico 25:35. Si en abundantes textos se habla (por así decir) desde la perspectiva del extranjero, para empoderarlo y otorgarle derechos, en este texto se nos habla del "hermano", del más próximo que ha caído en infortunio, para equiparalo al extranjero, justamente para recalcar que éste debe ser protegido y amparado, pues "vivirá contigo" como lo hacen por derecho el peregrino y el extranjero.

- Deuteronomio 26:11-13 nos relata: "Yo he sacado lo consagrado de mi casa, y también lo he dado al Levita, y al extranjero, y al huérfano, y a la viuda, conforme a todos tus mandamientos que me ordenaste: no he traspasado tus mandamientos, ni me he olvidado de ellos". En este texto (y alguno más) el "Levita" es mencionado junto al "extranjero", el "huérfano" y la "viuda". La viuda y el huérfano son personas en situación de necesidad, en riesgo de desamparo; por ahí vendría su vinculación al extranjero. Pero no podría decirse lo mismo del levita, cuya conexión necesariamente es otra. El tema es merecedor de que le dediquemos, en este mismo trabajo, un epígrafe específico.

UNA LEGISLACIÓN SOCIAL.

Sobre la base de que los extranjeros residentes en la Tierra eran (en general) pobres, la legislación social para proteger a la población pobre era igualmente protectora de aquellos.

Tres leyes sociales cuentan con especial relevancia: la referente al año shabático, la que alude al diezmo trienal y la de la llamada "rebusca". Veamos un poco estas cuestiones:

- En Levítico 25:6 podemos leer: "Lo que produzaca la tierra durante su descanso os servirá de comida a ti, a tu siervo, a tu sierva, al jornalero y al emigrante que vive contigo". Se está hablando del derecho de acceso a los productos generados en el año shabático (de descanso de la Tierra).

- En Deuteronomio 14:22-29 se legisla sobre el diezmo, pero por lo que a nuestro tema se refiere, el diezmo trienal y los beneficios para el extranjero, la situación se contempla concretamente en 28-29. El texto es el siguiente: "28. Al fin de cada tercer año, sacarás todo el diezmo de tus productos de aquel año y lo depositarás en tus ciudades. 29. Y vendrá el levita, que no tiene parte ni herencia contigo, y el forastero, el huérfano y la viuda que habitan en tus ciudades, y comerán y se saciarán, para que el Señor tu Dios te bendiga en toda obra que tu mano haga". La protección del forastero es rotunda: la acción del nativo es reconocida con la bendición de Dios.

- Finalmente, por lo que se refiere a la rebusca, en Levítico 19:9-10 está escrito: "9. Cuando llegue el tiempo de la cosecha, no sieguen hasta el último rincón de sus campos ni recojan todas las espigas que allí queden. 10. No rebusquen hasta el último racimo de sus viñas, ni recojan las uvas que se hayan caído. Déjenlas para los pobres y los extranjeros. Yo soy el Señor su Dios". Se trata de un mandato del Señor enmarcado en la regulación de las "Relaciones sociales", considerándose en el texto "exigencia de la santidad". La importancia y el rango que se da a esta norma está más que clara a la luz del contexto: después de regularse esta obligación para con el "extranjero", en 11-18 se establecen obligaciones que marcan buena parte de la ética básica de la Torá: no robar, no mentir, no engañar al prójimo, no jurar en vano ni profanar el nombre de D-s, no explotar ni desposeer al prójimo (una vez más, una ética social fuerte), no retener el salario del jornalero, no perjudicar a quien padezca sordera o ceguera, juzgar a todos con justicia, no calumniar, ser franco y no alimentar odios secretos, no ser vengativo ni rencoroso y amar al prójimo.

Auténtica vanguardia y avanzadilla del Pueblo, los profetas apelan continuamente al cumplimineto de la legislación social instituida en la Torá, también de la que a la protección de los extranjeros o foráneos trata. Veamos algún ejemplo:

-En Jeremías 7 ("Mejorad vuestros caminos y vuestras obras"), tras hacer (en 7:5) un llamamiento al "mejoramiento" a través de la justicia ("Pero si mejoráreis cumplidamente vuestros caminos y vuestras obras; si con verdad hiciereis justicia entre el hombre y su prójimo"), en 6-7 se alude específicamente al extranjero (y a otros colectivos en dificultades), recompensando nada menos que con la Tierra, el derecho a su disfrute: "6.y no oprimiereis al extranjero, al huérfano y a la viuda, ni en este lugar derramareis la sangre inocente, ni anduviéreis en pos de dioses ajenos para mal vuestro, 7. os haré morar en este lugar, en la tierra que di a vuestros padres para siempre". Enmarcando el texto, debe decirse que se trata de una denuncia de este profeta en el discurso del Templo de Jerusalém, a modo de recriminación por incumplimiento dirigida al pueblo.

- Más adelante (en 22:2-3), en Jeremías se nos dice: "2. y di: Escucha la palabra del Señor, oh rey de Judá, que te sientas sobre el trono de David, tú, tus siervos y tu pueblo, los que entran por estas puertas. 3. Así dice el Señor: Practicad el derecho y la justicia, y librad al despojado de manos de su opresor. Tampoco maltratéis ni hagáis violencia al extranjero, al huérfano o a la viuda, ni derraméis sangre inocente en este lugar". Contextualizando, una vez más, se trata de un mensaje dirigido tanto contra el rey como contra el puenlo de Judá.

Las apelaciones de los profetas en pro de la justicia social son constantes; se trata de una señal de identidad indisimulable y más que explícita y contundente de su mensaje. Vemos algun ejemplo más, en estos casos acudiendo a Zacarías y a Ezequiel, ciñéndonos a lo que afecta a la "extranjería":

- En Zacarías 7:9-10 se lee: "9. Así habló Jehová de los ejércitos, diciendo: Juzgad juicio verdadero, y haced misericordia y piedad cada cual con su hermano: 10.No agraviéis a la viuda, ni al huérfano, ni al extranjero, ni al pobre; ni ninguno piense mal en su corazón contra su hermano.

- Y en Ezequiel 22:7: "En ti despreciaron al padre y a la madre, en medio de ti trataron con violencia al extranjero y en ti oprimieron al huérfano y a la viuda". Se trata de un relatorio de malas acciones que el profeta censura al pueblo y a sus dirigentes, entre las cuales se hallan, entre otras, la idolatría, la calumnia y el derramamiento de sangre por los príncipes. El hecho de mencionar la protección del extranjero en este relatorio de conductas marca la jerarquía que se da a esta obligación protectora. Por otra parte, las palabras del profeta son rotundas, conmovedoras, usando la expresión "ciudad sanguinaria".

¿Por qué esta legislación? ¿Por qué estos llamamientos fuertes a cumplirla por quien tiene la autoridad moral para hacerlo?

Nos hallamos, es claro, ante una legislación social. Pero estamos en el contexto de la Torá. La palabra de D-s es ineludible, la relación entre el hombre y D-s no puede más que estar presente, lo mismo que el vículo entre el Señor y su Pueblo.

No puede dejarse de lado lo que la legislación prevé para los casos de incumplimiento de estos preceptos; aquí D-s está absolutamente presente. Si la Torá considera que debe beneficiarse a alguien es a los más desfavorecidos (pobres, huérfanos, viudas, extranjeros, ...). Es por eso que los desfavorecidos están bajo la protección de D-s. Es por eso que el extranjero goza de la protección de D-s.

Volvamos atrás, a la experiencia de la liberación encabezada por Moisés. En Deuteronomio 5:13 se nos dice: "Seis días trabajarás, y harás toda tu obra". Se marca una obligación ("trabajar"). Ya implícitamente se habla de esa pausa, de ese descanso que es el "7ª día": el Shabat. En 5:14 se concreta lo que considerábamos implícito; y ahí -dándole rango, relevancia, jerarquía- está presente el "extranjero": "mas el séptimo día es día de reposo para el Señor tu Dios; no harás en él ningún trabajo, tú, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguno de tus animales, ni el forastero que está contigo, para que tu siervo y tu sierva también descansen como tú".

Levítico 16-29-31 establece: "29. Y esto tendréis por estatuto perpetuo: En el mes séptimo, a los diez días del mes, afligiréis vuestras almas, y ninguna obra haréis, ni el natural ni el extranjero que mora entre vosotros. 30. Porque en este día se hará expiación por vosotros, y seréis limpios de todos vuestros pecados delante de Jehová. 31. Día de reposo es para vosotros, y afligiréis vuestras almas; es estatuto perpetuo".

Si en "29" se establece un estatuto de igualdad para el "extranjero que mora entre vosotros", en 30 se realza el valor del "afligimiento" (en el que el extranjero es tratado con dignidad): limpieza y reposo. Todo el Capítulo 16 de Levítico aborda el Gran Día de la Expiación; el ayuno vincula a las personas con independencia de su condición de nativo o no.

En Levítico 22:18 leemos que "Cuando un israelita o un forastero residente quiera hacer una ofrenda, sea en cumplimiento de una promesa o voluntariamente, deberá presentar, para que sea aceptable, un animal macho sin defecto, ovino o cabrío". Se otorga al residente forastero la posibilidad (el derecho) de ofrecer sacrificios conforme a la Ley.

Como así se hace también en Números 15:14-16: "Si un extranjero vive entre vosotros o está de paso y quiere presentar ofrendas por fuego de suave olor para el Señor, lo hará de igual modo que vosotros. En la asamblea, tanto vosotros como el extranjero observaréis el mismo rito, pues es un rito eterno de generación en generación. Delante del Señor vosotros y los extranjeros seréis iguales. La misma Ley y las mismas costumbres tendréis vosotros y los extranjeros que residen entre vosotros". Igualdad en diversos ámbitos entre "nativo" y extranjero, pero debe hacerse notar que en este caso el término para designar al foráneo no es residente, sino el que está "de paso".

Y, en definitiva, ¿de qué viene a hablarnos esta legislación social, de la que no hemos mostrado más que unos pocos ejemplos? En la Torá, sin duda, encontraremos respuesta; en los valores humanos (éticos y sociales) que incorpora. "Amarás a tu prójimo como a ti mismo", leemos en Levítico 19:18, toda una declaración, un auténtico manifiesto que marca la base de la vida de un pueblo y un modo de concebir la vida y el mundo. Al fin: "amarás a tu prójimo porque él es igual a ti y debe gozar de los mismos derechos", podría uno atreverse a concretar. Es en este marco que la legislación sobre extranjería -y muy particularmente la legislación social- debe leerse.

GOY. GOYIM.-

En el cómputo numérico de las letras del alfabeto hebreo, el término "goy" puede corresponderse con Eva -la primera genitora del género humano- o con Job, que justamente no fue hebreo. Concretamente, el resultado es el "19".

La palabra hebrea "goy" o "goj"corresponde como significado a "pueblo". En los textos bíblicos viene usado el término en alguna ocasión incluso para referirse al pueblo hebreo; así, en Éxodo 19:16 está escrito "goy" al referirse al Pueblo: "Y aconteció que al tercer día, cuando llegó la mañana, hubo truenos y relámpagos y una densa nube sobre el monte y un fuerte sonido de trompeta; y tembló todo el pueblo que estaba en el campamento". En tanto en el Libro del Génesis (concretamente en 12:2) cuando D-s se dirije a Abraham para hablar justamente de la grandeza (por-venir) de la Nación, el término es nuevamente empleado: "Y haré de ti una nación grande, y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre, y serás bendición". "Una gran nación", goy gadol. "Pueblo" o "Nación", pues.

Pero en los textos bíblicos y demás fuentes tradicionales es utilizado casi con carácter de generalidad para designar a los "demás" pueblos, a aquellos diferentes del pueblo judío, a los no-judíos. Lo que en español es traducido con carácter general como "gentil". Concretamente, el término -y sus derivaciones- es mencionado en la Torá unas 550 veces. "De éstos, las costas de las naciones se dividieron en sus tierras, cada uno conforme a su lengua, según sus familias, en sus naciones", está escrito en Éxodo 10:5.

Podría decirse que mientras en los primeros textos bíblicos el significado es uno (asimilable al Pueblo de D-s), más adelante es otro (los "demás" pueblos, las "otras" naciones).

Judaismo rabínico.

Los textos rabínicos consideran que son 70 las naciones "no-judías". Cada una de ellas posee una legua propia.

En un primer momento, con el término se aludía a "Edom" y a su descendencia. Posteriormente se amplió el abanico de los incluidos bajo aquella denominación a todos los no-judíos (no se incluye a los conversos).

En Deuteronomio 32:8 está escrito: "Cuando el Altísimo dio a las naciones su herencia, cuando separó los hijos del hombre, fijó los límites de los pueblos según el número de los hijos de Israel". En relación a este texto Rashi Ben Eliezer (1040-1105 e.c.) comenta que se explica "en virtud del número de los hijos de Israel que estaban destinados a derivar de los hijos de Sem , y al número de las setente almas de los hijos de Israel que se demoraron en Egipto, Él establece que el límite de las gentes fuese setenta lenguas".

Chaim ben Moses ibn Attar (1696-1743 e.c.) sostiene que esto se corresponde con el simbolismo que se esconde tras la Menorah. Así, manifiesta que "Las siete velas de la Menorah corresponden a las naciones gentiles, que son setenta. Cada vela alude a diez naciones. Esto se refiere al hecho de que ellas brillarán todas en frente a la vela del oeste, que corresponde al pueblo judío". Nos habla de la Menorah en el Templo.

Las naciones comenzarían a mezclarse por medio de matrimonios mixtos en la época de Peleg, cruzando los limites preestablecidos de las "tierras". Peleg nace 1.775 años después del momento considerado de la Creación, viviendo 239 años. De él se comenta que tenía un hermano llamado Joctan y que su padre -de nombre Eber- le dio el nombre "Peleg" por la razón que se explicita en Génesis 10:25: "Éber tuvo dos hijos: el primero se llamó Péleg, porque en su tiempo se dividió la tierra; su hermano se llamó Joctán".

Metáforas "animales" en el Talmud.-

Sin connotaciones específicamente peyorativas, los goyim son asociados en diversas ocasiones en el Talmud como "asnos". También para designar a los primeros cristianos se alude a la "cabra". "Edom" se identifica con el "cerdo", pues su país es comparado con la pata de este animal.

Pero también algunas tribus israelitas son identificadas con el mundo animal. Así, para la tribu de Judá la equiparación de da con el "león"; o la casa de José con "Re´em". Y, en general, la nación israelita ya había sido objeto de comparación en el Cantar de los Cantares con la "paloma".

"GUER" Y OTROS CONCEPTOS (A MODO DE ACLARACIÓN).-

Había grupos de personas, residentes en Eretz Israel que, aun sin ser judías, sentían afinidad y cercanía con las costumbres y prácticas judías.

Guer era el extranjero o forastero -no judío- que residía entre israelitas en tierras de éstos. También quien se refugiaba en una tribu que no era la suya para pedir su protección. Así el guer contaba con la hospitalidad israelita, aunque no llegase a gozar de la plenitud de la Ley.

La liturgia elaborada en el Talmud nos habla del Guer Toshab (significando "Guer", extranjero, y "toshab" el residente extranjero que tiene derecho a vivir en Eretz Israel), por una parte, y por la otra de Guer Tzedek, aquel que llega a aceptar toda la Ley después de aquella residencia; el "forastero justo". El primero renunciaba a la idolatría; el segundo dada un paso más, aceptando plenamente la Ley, convirtiéndose.

En la época talmúdica (en una clasificación que reflejaría la realidad más a ras de tierra de los hechos), los rabinos también establecieron una diferencia entre Guer emet y Guer zeker; con la primera denominación se aludiría a aquel que hacía una conversión de un modo sincero, honesto, en tanto pertenecerían al segundo grupo aquellos que lo hacían por motivos inconfesables, interesados.

Otro término es "Guer araiiot", que aludiría o nos retrotraería a aquel relato del Libro de los Reyes en el que unos extranjeros instalados por los asirios en tierras israelitas se adherían al judaismo después de que D-s les enviase unos leones para atacarlos.

Otro concepto es el de nokrí; se trata del extranjero sin vinculación religiosa con el judaismo ni la comunidad judía.

En realidad, la diferenciación venía derivada en buena medida, también, de la relación con la Tierra. En tanto el extranjero que está de paso es denominado "nokrí", "guer" es el término con que se designa al extranjero residente -en plural, como grupo, "guerim"-. Diferencia terminológica que se plasma en la realidad legal, en la institucionalización de status; así, en Deuteronomio (15:3) se establece el derecho a reclamar al extranjero una deuda o préstamos que al hermano no debe exigírsele, aludiéndose al extranjero "de paso", no al "residente". Así: -"De un extranjero lo puedes exigir, mas tu mano perdonará cualquier cosa tuya que tu hermano tenga"; y al aludirse a la institución del "perdón de las deudas", en Deuteronomio se instituye la siguiente regulación normativa, en 15:1-2: “Al cabo de cada siete años harás remisión de deudas. 2. Así se hará la remisión: todo acreedor hará remisión de lo que haya prestado a su prójimo; no lo exigirá de su prójimo ni de su hermano, porque se ha proclamado la remisión del Señor". Este es el marco (de una legislación claramente social) en el que debe leerse el texto de 15:3 que con anteriorirdad habíamos transcrito.

Al aludir al "préstamo con intereses" la solución (legislativa) que se ofrece es similar. En Deuteronomio 23:20-21 está escrito: "20. Del extraño podrás exigir interés, mas de tu hermano no lo exigirás, para que te bendiga Jehová tu Dios en toda obra de tus manos en la tierra adonde vas para tomar posesión de ella.

21. Cuando haces voto a Jehová tu Dios, no tardes en pagarlo; porque ciertamente lo demandará Jehová tu Dios de ti, y sería pecado en ti".

De modo que el "extranjero residente" se distingue de otros dos colectivos presentes en la Tierra de Israel: la inmensa mayoría son israelitas de nacimiento, muchas veces mencionados como "el pueblo del país", siendo mucho menor cuantitativamente el de los extranjeros en tránsito o "de paso", con una relación efímera y transitoria con la Tierra.

En relación con el tema de la extranjería, se desarrollaría e institucionalizaría una detallada legislación social. Merecedora de un título específico en el presente trabajo.

El goy, el "gentil" no judío se trata de otra categoría, a la que dedicamos ya hemos dedicado un apartado específico en este trabajo.

CONVERSIÓN.

En el Talmud de Babilonia, concretamente en Shabat 31a, podemos leer: "Enseñaron nuestros Maestros acerca de un gentil que se presentó ante Shamai (el supremo jefe de la academia que lleva su nombre), y le dijo:

Cuántas Torot tiene ustedes.

Le respondió

Dos, una Torá escrita y una Torá oral

Le dijo el gentil:

La escrita yo te la acepto, pero la oral no la acepto. Conviérteme al judaismo para que me enseñes Torá escrita.

Shamai lo expulsó de inmediato de su presencia de modo tajante.

El gentil fue ante Hillel (el supremo jefe de la academia que lleva su nombre), con similares pretensiones.

Hillel lo convirtió al judaismo.

Luego le enseñó el alefato.

Ésta es una alef, ésta es una bet, ésta es una guimel, etc.

Al día siguiente se lo enseñó, pero al revés.

Entonces el reciente converso le reprochó:

¿Cómo me dices que es así si ayer me dijiste que era de otra manera?

Le respondió el sabio:

¿Y tú qué me reprochas a mí? Si confías en mí, aceptarás lo que te enseñe. Que la Torá oral debes admitirla, también lo aceptarás.

El converso reconocíó su torpeza anterior, fue humilde ante su maestro y aprendió lo que él le enseñó.

"No obstante, queda por dilucidar un pasaje talmúdico complicado que dice "¡Los conversos son para Israel como la plaga!" No es muy agradable la definición. Una explicación simple puede ser que cuando un converso no es sincero y no está dispuesto a vivir una vida judía plena (quizás se convirtió al judaísmo por motivos ajenos, como casarse con un judío) entonces su mal desempeño en el cumplimiento de los preceptos desmorona al judaísmo y tiene un efecto negativo en los otros judíos".

Pero, existe otra interpretación de este texto. Algunos entienden que decir que los conversos son una plaga para Israel se refiere a que los conversos dejan mal parados a los judíos de nacimiento. ¿Por qué? Porque comúnmente los conversos son más aplicados en el compromiso con la fe. Es posible ver que los conversos son más observantes y apasionados en el cumplimiento de las mitzvot que aquellos que nacimos judíos. "Una plaga para Israel" se refiere entonces a que este entusiasmo y profundo compromiso nos avergüenza al resto.

Hemos comenzado con este texto casi a modo de anécdota. Hemos titulado otro epígrafe de este trabajo como "Sospecha ....". Ciertamente en este texto la hay. Pero, ya lo hemos visto, se trata de un texto más que interpretable y con diferentes aristas. Por eso encabezamos con él este epígrafe. Ser converso es ser complejo: identidades que se entrecruzan y quizá luchan. Y, en fin, cualquier identidad no sea más que el resultado final de complejidades, mezclas, incertidumbres, debates.

Entrando ya en el tema que rotula el presente epígrafe, el rito para la aceptación incluía la circuncisión -para el caso de los varones-, el baño ritual mediante inmersión y la presentación -en el Templo- de un sacrificio.

Detallándolo más: curada la herida de la circuncisión, se procedía al rito de la inmersión en agua (hasta el cuello). Debía contarse con la presencia de 3 testigos, expertos en la Ley, que recitaban los preceptos en el curso del baño ritual. Tratándose de mujeres, los asistentes eran femeninos y los expertos en la Ley permanecían fuera del recinto. El sacrificio en el Templo consistía en una preparación para poder participar en el banquete del sacrificio. La Mishná disponía que los lazos familiares anteriores a la conversión quedaban suspendidos, de modo que podía volverse a contraer matrimonio, no pudiendo heredar a sus padres ni le heredaban sus hijos a no ser que también se convirtiesen.

Con carácter previo, se procedía a un examen para averiguar las razones de la conversión y una explicación al "converso" de los elementos básicos del judaismo; así: la existencia de un D-s único, la prohibición de la idolatría, la santificación del Shabat o los preceptos relacionados con la dieta alimenticia.

Desde los comienzos de la existencia como Pueblo existió una aceptación del Pacto con D-s, de la Alianza con el Creador -Bérit- por parte de personasno judías, heredando, de este modo, la promesa divina. Indagemos algo en el texto bíblico:

- En Génesis 12:5 está escrito: "Y tomó Abram a Sarai su mujer, y a Lot su sobrino, y todas las posesiones que ellos habían acumulado, y las personas que habían adquirido en Harán, y salieron para ir a la tierra de Canaán; y a la tierra de Canaán llegaron". Un poco más adelante, en 15:7: "Y le dijo: Yo soy el Señor que te saqué de Ur de los caldeos, para darte esta tierra para que la poseas". En 17:24 también de Génesis podemos leer: "Abraham tenía noventa y nueve años cuando fue circuncidado en la carne de su prepucio". Tierra, extranjería, viaje (partida), pacto .... conceptos centrales en el judaismo presentes con brevedad y fuerza en estos textos.

Muchos otros extranjeros/as fueron admitidas en la Alianza, escribiendo páginas brillantes (y fundamentales) en la vida del pueblo judío a lo largo del relato histórico:

-La mujer con quien Yitzak (hijo de Abraham) desposó, de nombre Rivká fue admitida, como lo fueron las concubinas de Yacob.

-Lo mismo procede decir de aquellas cananeas que eran las mujeres de Judá y Simeón.

-Zipora -la esposa de Moisés- era hija de un sacerdote de Madián.

-De la estirpe de Ruth la moabita procedía nada menos que el amado rey de los judíos: David.

-El mismo David desposaría con una no-israelita.

-"Pero el rey Salomón amó, además de la hija de Faraón, a muchas mujeres extranjeras; a las de Moab, a las de Amón, a las de Edom, a las de Sidón, y a las heteas"; "gentes de las cuales Jehová había dicho a los hijos de Israel: No os llegaréis a ellas, ni ellas se llegarán a vosotros; porque ciertamente harán inclinar vuestros corazones tras sus dioses. A éstas, pues, se juntó Salomón con amor". El texto (Reyes 11:1-2) es rotundo y claro, significativo, merecedor de una explicación un poco más detallada (como más adelante se hará) al parecer haber una contravención de un mandato de D-s.

-Era la época de Nehemías cuando se producía aquello que se nos relata en Nehemías 13:23-26: "23. Vi también en aquellos días a judíos que se habían casado con mujeres asdoditas, amonitas y moabitas 24. De sus hijos, la mitad hablaban la lengua de Asdod, y ninguno de ellos podía hablar la lengua de Judá, sino la lengua de su propio pueblo. 25. Y contendí con ellos y los maldije, herí a algunos de ellos y les arranqué el cabello, y les hice jurar por Dios, diciendo: No daréis vuestras hijas a sus hijos; tampoco tomaréis de sus hijas para vuestros hijos ni para vosotros mismos. 26. ¿No pecó por esto Salomón, rey de Israel? Sin embargo, entre tantas naciones no hubo rey como él, y era amado por su Dios, y Dios le había hecho rey sobre todo Israel; pero aún a él le hicieron pecar las mujeres extranjeras". El texto es bien expresivo de la habitualidad de desposar con extranjeras -de las más diversas procedencias-, así como de la durísima controversia que ello suscita.

-En la literatura profética, en Esdras podemos leer una dura condena de esta realidad, arremetiendo duramente contra el Pueblo; así en 10:11: "Ahora pues, confesad al Señor, Dios de vuestros padres, y haced su voluntad; separaos de los pueblos de esta tierra y de las mujeres extranjeras".

-La realidad de muchos persas convertidos al judaismo por miedo se contempla en el Libro de Esther; así, concretamente en 8:17 está escrito: "En cada provincia, en cada ciudad y en todo lugar adonde llegaba el mandato del rey y su decreto había alegría y gozo para los judíos, banquete y día festivo. Y muchos de entre los pueblos de la tierra se hicieron judíos, porque había caído sobre ellos el temor de los judíos". Nos hallamos, en términos históricos, bajo el reinado de Asuero.

-Fuera de los textos bíblicos, célebres historiadores judíos como Filón de Alejandría o Flavio Josefo, relataron episodios y expresaron opiniones en relación a la realidad de las conversiones y de la atracción del judaismo para "otros". En "De vita Moisés", concretamente en 11:5, el alejandrino afirma que la Ley judía ejercía una fuerte atracción sobre pueblos griegos y bárbaros, fuese en tierra firme o en las islas. Por su parte, en su conocidísima obra "Antigüedades Judías" (y concretamente en 18, 3-5). Flavio Josefo proporciona abundantes ejemplos de gentes que, perteneciendo a la nobleza, se adhería al judaismo; entre otros casos, el de la mujer de Nerón, de nombre Popea.

NOÁJIDAS

El término procede de Noaj, el nombre hebreo -no españolizado- de Noé. El sufijo "ida" es griego, y viene a significar "hijo/a de ...". En el Libro de los Salmos los noájidas son designados como "temorosos de D-s", Yirei Shamayim.

Por acudir al texto bíblico referencial o fundante con respecto al concepto, debemos dirigirnos a Génesis 1:28: "Y los bendijo Dios y les dijo: Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sojuzgadla; ejerced dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra".

Noé es el ascendiente de la humanidad, siendo el depositario de las 7 leyes universales -también llamadas "Leyes de Noé-, así como su familia, compuesta, además de él, por su mujer más sus tres hijos y las mujeres de ellos. Descendencia que cabe entender está sujeta a aquellos siete preceptos. Son éstos:

• Existencia de Hashem el Creador. Prohibición de blasfemar.

• Unicidad del Creador. Prohibición de idolatrar.

• Prohibición de robar.

• Prohibición de asesinar.

• Prohibición del adulterio y los crímenes sexuales.

• Prescripción de establecer cortes de justicia.

• Prohibición de comer extremidades (carne) de un animal vivo.

En Génesis 6:9-22 se relata la construcción del arca por Noé. En 11-13 (con carácter previo al mandato de construcción y contrucción del arca) está escrito: "11 La tierra se corrompió delante de Dios, y estaba la tierra llena de violencia. 12 Y miró Dios la tierra, y vio que estaba corrompida, porque toda carne había corrompido su camino sobre la tierra. 13 Dijo, pues, Dios a Noé: "He decidido el fin de todo ser, porque la tierra está llena de violencia a causa de ellos; y yo los destruiré con la tierra". De este modo se inicia la historia de la destrucción del mundo en la época de Noé. Llegado del Gran Diluvio, únicamente él y su familia se salvaron. Al salir del arca construida para ampararse del Diluvio Universal, Hashem celebró con ellos un nuevo pacto; alianza que vincularía a la Humanidad entera. Bendecida por Hashem aquella familia, les indicó las bases del "nuevo mundo", los puntos fundamentales de la que sería nueva regulación. "

"Bendijo Dios a Noé y a sus hijos, y les dijo: Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra", está escrito en Génesis 9:1. En Génesis 9:2-17, Dios da órdenes, explicita los parámetros del nuevo mundo; se pone la Creación -animales y plantas- a disposición del hombre, pero con el deber de respetarla y conservarla. El Pacto se instituye para que sirva a las generaciones; así, en Génesis 9:9: "He aquí que yo establezco mi pacto con vosotros, y con vuestros descendientes después de vosotros". La señal se establece en 9:13: "Mi arco he puesto en las nubes, el cual será por señal del pacto entre mí y la tierra". Así, respetando el pacto, " .... no habrá más diluvio de aguas para destruir toda carne" (9:15).

El Pacto del que el arco iris es la señal, así como la entrega de las 7 Leyes son anteriores a la entrega de la Torá a Moisés; es por ello que estos siete preceptos han de vincular a la Humanidad en su conjunto. Como del Libro del Génesis (Bereshit) se puede extraer. Los patriarcas que en definitiva fundaron y sentaron las bases para la construcción de la Nación/pueblo, se regían por estos preceptos; comenzando por Abraham y siguiendo por los otros patriarcas : Yitzak y Jacob.

Siguiendo en nuestra contemporaneidad, si bien puede considerarse que todas las personas "gentiles" son noájidas, se tiende a usar el término para aludir únicamente a los individuos que, de entre las "naciones" se autoperciben como veneradores del Creador, asumiendo (y cumpliendo conscientemente) las 7 Leyes que a Noé fueron entregadas, y que fueron desarrolladas para su mejor aplicación por los sabios en el Talmud y por el sabio cordobés Maimónides en su célebre Mishné Torá.

Prácticamente no puede hablarse del noajismo como movimiento organizado. De todas formas, puede dejarse constancia de la existencia en Israel del "Instituto B´nei Noaj" (de la Yeshiva Pirjei Shoshanim), con un programa de estudio para los noájidas, los B'nei Noaj.

Por entrar un poco en las visiones del noajismo como expresión organizativa (comunitaria) del concepto, en la web de la Comunidad Noájida Breshlev puede leerse lo siguiente, expresivo de su específico punto de vista: "Exceptuando el Judaísmo, todas las religiones del mundo se desenvuelven conforme al principio de “Cree como yo creo, y el mundo será uno”. Este mecanismo nunca ha funcionado. El Judaísmo concibe la idea de unidad desde una perspectiva completamente diferente; enseña que hay dos caminos, no sólo uno. Un camino es tuyo. El otro es mio. Tu viajas por el tuyo, yo viajo por el mio y en esto será encontrada la verdadera unidad: el Unico Dios es encontrado a lo largo de ambas rutas porque el Unico Dios proveyó ambas. Las Leyes Noájidas determinan el camino que Dios entregó a los pueblos no judíos de la tierra".

En la Mishné Torá se detallan otros preceptos formulados como prohibiciones que puede añadir el noájida en el ejercicio de su estatuto, estando vedado aquello que está prescrito con carácter exclusivo para quien ostente la condición de judío. Es el caso, por ejemplo, de observar las festividades judías a la manera de los judíos -descansando de forma similar al Shabat- o hacer/escribir/vestir tefilim (las filacterias usadas en la plegaria y que contienen porciones de la Torá).

En nuestra contemporaneidad, el recientemente fallecido rabino Abraham Lichtenstein (1933-2015), de tendencia ortodoxa, formuló una detallada relación de ramificaciones con base en aquellas "7 leyes universales", formulando las correspondientes concrecciones en cada uno de los preceptos; por poner sólo algún ejemplo de conductas contempladas en aplicación de cada uno de los preceptos: para el de no cometer idolatría, se prohibe hacerse, o mandar hacer, cualquier imagen con fines de adorarla; para el de no blasfemar, honrar a los sabios de la Torá, y respetar a los maestros propios; para el de no robar, se prohibe estafar -usando la mentira-; para el de no asesinar, la prohibición abarca el asesinato de cualquier persona, pero distinguiendo entre "asesinar" y "matar" o "ajusticiar"; para el precepto de no incurrir en relaciones sexuales ilícitas, una de las prescripciones es la de no mantener relaciones sexuales con el hermano del padre; para el precepto de no comer partes de un animal con vida, uno de los mandatos es no comer partes de un animal que haya sido matado por otro animal; finalmente, para el de establecimiento de cortes de justicia, se prescribe -entre otras cosas- el trato igualitario para los litigantes.

PERSONAJES (EXTRANJEROS) LLENOS DE ÉTICA. CADA PERSONA ES UN MUNDO Y CADA HISTORIA REFLEJA UNA REALIDAD O UNA VERTIENTE DE "LA" REALIDAD.

Ruth. La elección.

Moabita de profundos valores, Ruth no se veía satisfecha con la adoración de ídolos que su pueblo profesaba, haciendo dejación de los privilegios de su posición social (noble) para asumir una vida de privaciones materiales en el seno del pueblo al que admiraba.

En aquellos tiempos en que Israel estaba bajo la dirección de los Jueces, los israelitas -no por única vez en la historia- se habían apartado del camino de la Torá, haciendo "méritos" para ser castigados. Imperaba en toda la tierra el hambre.

En Judea, en la época vivía un personaje de nombre Elimelej. Se trataba de un rico comerciante que no estaba habituado a convivir con el hambre y las necesidades. Era, como ya se ha dicho, un momento difícil, y nuestro hombre, pensó en la posibilidad de huir de la miseria desplazándose a otras tierras. Así, se trasladó a Moab, con su mujer -Noemí- y sus dos hijos.

Nuestra protagonista -Ruth- se hizo amiga de aquella familia judía. Perspicaz, empezó a observar las diferencias en el modo de vivir de aquellas gentes llegadas de otras tierras y el que allí imperaba. Así, comenzó a sentir admiración por las costumbres judías y por la estatura ética de su Ley; se imponía ante ella el duro trance de criticar el mundo en que vivía, su vaciedad e insignificancia.

Su corazón se llenó de gozo cuando uno de los hijos de Noemí le propuso matrimonio, que, por supuesto, aceptó. No sintió pesar por el mundo que dejaba a sus espaldas: ya había decidido. En el pasado quedaban el lujo, la riqueza, el prestigio social que su posición le proporcionó ... y proporcionaría, si no mediase aquella consciente y meditada renuncia. También quedaba atrás el egoismo -y en general la falta de sensibilidad- de aquel entorno.

Elimelej y sus dos hijos murieron. Noemí pasaba a ostentar la (difÍcil) condición de viuda. De algún modo, su vida empezaba de nuevo, y no estaba claro qué hacer, a donde dirigirse. "Hijas mías, debo irme, y he decidido regresar a mi ciudad natal, Bet-Lejem. Las cosas no pueden estar muy bien allí, y no hay razón para que vosotras también sufráis. Aceptad mi consejo, entonces, y regresad a la casa de vuestros padres. Vuestros esposos están muertos, y quizás, si os quedáis en vuestra propia tierra, podréis encontrar otros hombres y volver a casaros. Yo he perdido a mis hijos para siempre, pero vosotras sois jóvenes, y podréis encontrar nuevos maridos". Son las palabras de Noemí, llenas de generosidad, dirigidas tanto a Ruth como a su otra nuera -también moabita-, llamada Orpá. Ésta se puso triste y, tras besar a Noemí, se despidió de ella.

"Pero Rut dijo: No insistas que te deje o que deje de seguirte; porque adonde tú vayas, iré yo, y donde tú mores, moraré. Tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios mi Dios". Así está escrito en el Libro de Ruth, concretamente en 1:16, De este modo se nos explica la reacción de nuestra moabita, que añade: "donde tú mueras yo moriré, y allí seré enterrada; que ésto y más me haga el Señor si nada más que la muerte nos separa".

La actitud de Ruh estaba llena de reflexividad y de aquello que podríamos denominar la ternura del corazón fuerte: su suegra le había recordado las dificultades que el judío debía siempre afrontar. Sabedora de ello, con plena consciencia, había tomado una decisión, "la" decisión de su vida.

Era la época de la cosecha cuando suegra y nuera llegaron a Judea. Agotadas por el viaje, Ruth insistió ante Noemí para que ésta descansara, mientras ella salía a los campos de Bet-Lejem para encontrar algo que llevar a la boca. La más joven de las mujeres entró en un campo en el que se encontraban muchos hombres realizando sus labores: unos cortando trigo, otros atándolos con hojas, apilando el cereal en carretas para ser transportado otros grupo. Con reservas, pero aguzada por el hambre y el sentimeito del deber de llevar algo que comer a Noemí, se introdujo en el campo para sentarse a descansar ... y probar suerte. Y la suerte llegó, a la luz de lo que escrito está en Ruth 2: 3-20: " 3 Fue, pues, y llegando, espigó en el campo en pos de los segadores; y aconteció que aquella parte del campo era de Booz, el cual era de la familia de Elimelec. 4 Y he aquí que Booz vino de Belén, y dijo a los segadores: Jehová sea con vosotros. Y ellos respondieron: Jehová te bendiga. 5 Y Booz dijo a su criado el mayordomo de los segadores: ¿De quién es esta joven? 6 Y el criado, mayordomo de los segadores, respondió y dijo: Es la joven moabita que volvió con Noemí de los campos de Moab; 7 y ha dicho: Te ruego que me dejes recoger y juntar tras los segadores entre las gavillas. Entró, pues, y está desde por la mañana hasta ahora, sin descansar ni aun por un momento. 8 Entonces Booz dijo a Rut: Oye, hija mía, no vayas a espigar a otro campo, ni pases de aquí; y aquí estarás junto a mis criadas. 9 Mira bien el campo que sieguen, y síguelas; porque yo he mandado a los criados que no te molesten. Y cuando tengas sed, ve a las vasijas, y bebe del agua que sacan los criados. 10 Ella entonces bajando su rostro se inclinó a tierra, y le dijo: ¿Por qué he hallado gracia en tus ojos para que me reconozcas, siendo yo extranjera? 11 Y respondiendo Booz, le dijo: He sabido todo lo que has hecho con tu suegra después de la muerte de tu marido, y que dejando a tu padre y a tu madre y la tierra donde naciste, has venido a un pueblo que no conociste antes. 12 Jehová recompense tu obra, y tu remuneración sea cumplida de parte de Jehová Dios de Israel, bajo cuyas alas has venido a refugiarte. 13 Y ella dijo: Señor mío, halle yo gracia delante de tus ojos; porque me has consolado, y porque has hablado al corazón de tu sierva, aunque no soy ni como una de tus criadas. 14 Y Booz le dijo a la hora de comer: Ven aquí, y come del pan, y moja tu bocado en el vinagre. Y ella se sentó junto a los segadores, y él le dio del potaje, y comió hasta que se sació, y le sobró. 15 Luego se levantó para espigar. Y Booz mandó a sus criados, diciendo: Que recoja también espigas entre las gavillas, y no la avergoncéis; 16 y dejaréis también caer para ella algo de los manojos, y lo dejaréis para que lo recoja, y no la reprendáis. 17 Espigó, pues, en el campo hasta la noche, y desgranó lo que había recogido, y fue como un efa de cebada. 18 Y lo tomó, y se fue a la ciudad; y su suegra vio lo que había recogido. Sacó también luego lo que le había sobrado después de haber quedado saciada, y se lo dio. 19 Y le dijo su suegra: ¿Dónde has espigado hoy? ¿y dónde has trabajado? Bendito sea el que te ha reconocido. Y contó ella a su suegra con quién había trabajado, y dijo: El nombre del varón con quien hoy he trabajado es Booz. 20Y dijo Noemí a su nuera: Sea él bendito de Jehová, pues que no ha rehusado a los vivos la benevolencia que tuvo para con los que han muerto. Después le dijo Noemí: Nuestro pariente es aquel varón, y uno de los que pueden redimirnos".

Booz, por su parte, había indagado en quien podría ser aquella "extraña" que había tocado sus sentimientos. Investigación que obtuvo como respuesta que aquella desconocida era la nuera (viuda) de Noemí.

Conforme a lo dispuesto en la Torá, y debido al parentesco existente, era recomendable que Ruth y Booz desposasen. Cuando Booz pidió a Ruth que se casara con él, Naomí recomendó a su nuera que aceptase.

Ruth y Boaz tuvieron un hijo llamado Oved, quien fue padre de Ishai. El hijo menor de Ishai fue nada menos que David, el amadísimo rey del pueblo judío.

¿Qué nos enseña la actitud de Boaz? ¿Qué enseñanzas pueden extraerse de sus palabras y de su proceder? Boaz dejó que Ruth espigase en sus campos, y ello a sabiendas de que Noemí y su marido habían abandonado Israel en época de hambruna, en tanto él se había quedado para ayudar al prójimo. Su proceder nos ilustra sobre cómo debemos cuidar siempre de nuestra familia cuando está en situaciones difíciles, sin importar cómo la relación haya podido variar. Ayudar a los necesitados es una señal de identidad básica del pueblo judío, que toda la comunidad debe seguir.

También nos ofrece una lección de como un no-judío puede abrazar la condición de judío. En el marco del judaismo -como Noemí hizo- no se practica el proselitismo e incluso se desaconseja el cambio de "adscripción"; es solo venciendo esta "resistencia" como la persona, al incorporarse al Pueblo se introduce con compromiso, aquel que se demuestra con la plena conciencia de lo que se hace y el vencimiento de los obstáculos que se interponen.

Ruth se presta a ser un instrumento del plano trazado por D-s para la humanidad. La imborrable lección ética de seguir las propias convicciones y obedecer el propio corazón -saliéndiose del destino que otros han trazado para las personas y del modo "normal"/habitual de comportarse, haciendo de ella paradigma de la nobleza y de la grandeza- la decisión que toma la hace única: nadie cambiaba de pueblo o se trasladaba geográficamente a menos que fuese obligado a hacerlo por padecer condiciones de esclavitud o jabía sido hecho prisionero. No era este el caso.

La fidelidad a la persona es fidelidad al pueblo: amor y unión incondicional, entrega absoluta: "Pero Rut dijo: No insistas que te deje o que deje de seguirte; porque adonde tú vayas, iré yo, y donde tú mores, moraré. Tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios mi Dios". Las palabras de Ruth 1:6 ven como transitan -en boca de aquella extranjera- por su espíritu las ideas de "D-s", "Pueblo" y también "Tierra". Toda una adhesión.

Ruth es, también, paradigma de quien lo arriesga todo, de quien se pone en juego a sí mismo y de perder todo aquello que es doméstico, familiar, cercano para abrazar al "otro", a un "otro" de elección. Sin reservas: "donde mueras, morire´". Y nos habla también, por supuesto, del amor de D-s por todos, con independencia de condiciones o etiquetas "humanas".

Paradigma, finalmente de construcción social desde la igualdad y la libre elección de adscripciones.

Cacciari traza con detalle los rasgos de Ruth en este ámito en un artículo titulado "Ruth la moabita. Mujer, extranjera y madre". Y lo hace realzando la sacralidad del extranjero. Partiendo de que el Libro de Ruth tiene una fortísima carga provocadora: el extranjero es en sí mismo sagrado. Justamente, es él quien debe ser amado; y el amor supera toda diferencia de raza, de costumbres, de tradición. Pero el relato de Ruth formula de modo radical otro problema. Veamos: "Fue siempre fácil adherirse al Dios de los vencedores. En cambio, Ruth sigue a Noemí, que fue precisamente abandonada por su Dios. Ruth sigue al Dios de los vencidos y comparte la amargura de sus fieles (….). La insistencia bíblica sobre el Dios oculto, sobre el silencio de Dios, incluso sobre su “ira”, que no significa otra cosa que su silencio o su abandonarnos, no expresa más que la verdad del hecho de que la relación del hombre con Dios no podrá nunca ser reconducido a términos de adquisición o de posesión (….). Capaz de perfecto amor es una extranjera en Israel; ella llega al Dios de Israel solo mediante el amor. Mejor dicho: en cuidar en lo concreto al prójimo; este Dios no es “suyo”, dado que nunca Dios puede transformarse en fundamento o posesión, pues Él es voz que pide ser seguida y abandonar todo para seguirla; en definitiva, para seguir tal Voz, para “liberarse”, procede fuerza y energía, procede presentarse también “violentos” a los ojos de Hipócritas y escribas (….)”.

José.

De la historia de José se ocupan 13 capítulos del libro del Génesis, concretamente del 37 al 50. Suele sostenerse que en época salomónica, un sabio escribe un relato sapiencial, seguramente con vocación pedagógica.

El argumento se centra en el relato de la historia de una familia; una familia dividida y enfrentada por problemas entre los hermanos. Una vez más el texto bíblico afronta esta temática.

El protagonista es presentado como una persona ejemplar, plasmación humana de la idea de justicia y rectitud, un sabio que pone en práctica con enorme acierto el saber vivir. Pero D-s lo guía todo, conduce el hilo de la historia (con su voluntad) de principio a fin.

En Génesis (37 y 38) se relata que José era el hijo del que fue el último de los patriarcar (Yacob), así como de Rajel, de quien tenía otro hijo, de nombre Benjamín. Yacob tenía, además otros 6 hijos de Lia: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar y Zebulón. Otro hijos tuvo Yacob de las siervas de sus mujeres: de la sierva de Rajel -de nombre Bila- nacerían Dan y Neftalí; en tanto de la sierva de Lía -cuyo nombre era Zilpa- nacerían Gad y Aser. Hijo predilecto entre la numerosa prole, esta situación provocaría las envidias de sus hermanos para con José. Decidiendo deshacerse de él, sus hermanos lo arrojan a una cisterna, sin provocar su muerte; después lo venden para ser transportado a Egipto en caravana. Allí sería "adquirido por Potifar, oficial del fraraón y capitán de guardia.

En los capítulos 39 a 41 vemos como se nos narra que José era competente en su trabajo. Haciendo properar a sun patrón (Potifar), se hace merecedor del reconocimiento de éste. Pero se interpone en su camino la desgracia (en forma de injusticia): habiendo, en vano, intentado seducirlo, la mujer de su jefe se venga acusando al protagonista de la historia de haber pretendido violentarla y consigue que sea condenado a pena de presidio. Pero gracias a su sabiduría, siendo capaz de interpretar sueños que nadie había sido capaz de comprender, se gana la confianza del faraón, que lo lbera de la prisión y le encomienda la misión de visir de Egipto.

Tras mostrársenos en los capítulos 42-45 como un gran administrador, en los capítulos 46-50 se nos relata el viaje de Yacob a Egipto en busca de José. Al final del relato, en 50:25-26 se nos dice que: "25. Y conjuró José á los hijos de Israel, diciendo: Dios ciertamente os visitará, y haréis llevar de aquí mis huesos. 26. Y murió José de edad de ciento diez años; y embalsamáronlo, y fué puesto en un ataúd en Egipto". En los capítulos aludidos (46-50) viene a contársenos que se produce el encuentro con su padre y con toda su familia, que lo creía muerto. Este encuentro determinará el traslado de todos a la tierra de Egipto, junto con todos los israelitas. El faraón les cederá las tierras de Goshen (en la región noreste de Egipto, en la zona del delta del Nilo). Una región fronteriza en la que se establecerán por cuatro siglos, marcando los destinos de la nación, la historia de los israelitas como Pueblo.

Despúes de haber leido, en Génesis, el relato de José, podemos decir que nos hallamos ante la narración de una emigración forzada, un traslado no querido, un destierro un ser arrojado a tierra extraña. La vivencia en tierra egipcia viene determinada por haber sido (José) vendido por sus hermanos en la intención de deshacerse de él, después de haberlo intentado de un modo expeditivo arrojándolo al interior de una cisterna. Llega a Egipto como extranjero humillado y es literalmente comprado por otro hombre.

Su lealtad y sabiduría lo llevarán ser , de facto, el número 2 en el escalafón político-administrativo de Egipto, como se relata en Génesis 41. Su suerte vendrá, de algún modo (en aquel momento) a ser la de su Pueblo; a éste es concedida una tierra en Egipto caracterizada por su riqueza y fecundidad, la fértil tierra de Goshen. José señala el destino de su pueblo: el emigrante exitoso hace concebir la idea de una Pueblo exitosamente emigrante. Por más de 430 años permanecerán allí los israelitas.

Algunos aspectos deben destacarse, alusivos todos ellos a la profunda integración del protagonista en la sociedad egipcia. Así: ocupa una posición importantísima en el escalafón político, por detrás del faraón (por decirlo en lenguaje de nuestra contemporaneidad y contexto cultural, hace carrera); se casa con uma mujer extranjera que profesa una religión diferente a la suya, y lo hace sin que ello cause (al menos, así se expresa en el relato) desgarro alguno, ni recriminación; habla egipcio y recibe un nombre egipcio; come, se viste y adopta las costumbres propias de Egipto; etc.

Una tierra extranjera ha abierto sus puertas al extranjero, al "diferente". En ella se ha tolerado la práctica de "otra" religión. País y persona (Egipto y José) como ejemplificación de una reciprocidad, de una "alteridad" constituida por las diferencias. José ha recibido de Egipto un lugar en el que poder vivir (y prosperar); el protagonista ha aportado al país de acogida propuestas, proyectos, ideas para la resolución de problemas: en fin: sabiduría.

A diferencia de Ruth, no elige abandonar su pueblo para desplazarse a otra tierra. Pero en ambos casos, la voluntad de D-s ha servido para situar juntas personas de distintas procedencias, costumbres, fidelidades, adhesiones, transformando la dificultad en "oportunidad" y enriquecimiento. Voluntad expresada con claridad por José en Génesis 45:8: "Ahora pues, no fuisteis vosotros los que me enviasteis aquí, sino Dios; y El me ha puesto por padre de Faraón y señor de toda su casa y gobernador sobre toda la tierra de Egipto".

Homologada (por la indeleble experiencia de Moisés y lo que ello implica en la Historia judía), Egipto es en nuestro relato tierra de "refugio" para aquellos que procuran sustento y alguna forma de protección. Además de ser la tierra en la que buscaron un puerto seguro las 12 tribus israelitas, lo mismo que Abraham o Yacob.

SOSPECHAS. INCLUSO ENEMISTADES.

"1 Entonces Jehová dijo á Moisés: Entra á Faraón, y dile: Jehová, el Dios de los Hebreos, dice así: Deja ir á mi pueblo, para que me sirvan; 2 Porque si no lo quieres dejar ir, y los detuvieres aún, 3 He aquí la mano de Jehová será sobre tus ganados que están en el campo, caballos, asnos, camellos, vacas y ovejas, con pestilencia gravísima: 4 Y Jehová hará separación entre los ganados de Israel y los de Egipto, de modo que nada muera de todo lo de los hijos de Israel. 5 Y Yahvé señaló tiempo, diciendo: Mañana hará Jehová esta cosa en la tierra. 6 Y el día siguiente Yahvé hizo aquello, y murió todo el ganado de Egipto; mas del ganado de los hijos de Israel no murió uno. 7 Entonces Faraón envió, y he aquí que del ganado de los hijos de Israel no había muerto uno. Mas el corazón de Faraón se agravó, y no dejó ir al pueblo". Estas son las palabras que podemos leer en Éxodo 9:1-7.

En tanto en Éxodo 17:8-16 está escrito: "8. Entonces vino Amalec y peleó contra Israel en Refidim. 9.Y dijo Moisés a Josué: Escógenos varones, y sal a pelear contra Amalec; mañana yo estaré sobre la cumbre del collado, y la vara de Dios en mi mano. 10. E hizo Josué como le dijo Moisés, peleando contra Amalec; y Moisés y Aarón y Hur subieron a la cumbre del collado. 11. Y sucedía que cuando alzaba Moisés su mano, Israel prevalecía; mas cuando él bajaba su mano, prevalecía Amalec. 12. Y las manos de Moisés se cansaban; por lo que tomaron una piedra, y la pusieron debajo de él, y se sentó sobre ella; y Aarón y Hur sostenían sus manos, el uno de un lado y el otro de otro; así hubo en sus manos firmeza hasta que se puso el sol. 13. Y Josué deshizo a Amalec y a su pueblo a filo de espada. 14. Y Jehová dijo a Moisés: Escribe esto para memoria en un libro, y di a Josué que traeré del todo la memoria de Amalec de debajo del cielo. 15. Y Moisés edificó un altar, y llamó su nombre Jehová-nisi; 16. y dijo: Por cuanto la mano de Amalec se levantó contra el trono de Jehová, Jehová tendrá guerra con Amalec de generación en generación".

En el marco legislativo que (entre otras cosas) la Torá instituye, el extranjero goza de un estatuto que lo hace acreedor de derechos y de integración en la vida social.

La cuestión cambió con las épocas, y seguramente en ello influyeron las circunstancias históricas, los avatares políticos y las situaciones sociales. Es en la época persa, especialmente de la reforma operada con Esdras y Nehemías, cuando la expresión del sentir y pensar judíos se vuelve más exclusivista, viendo al extranjero en mayor medida como una amenaza.

Previamente, con claridad el relato de Números 25 es una expresión fuerte de esta visión no amable. Y no amable más que del extranjero, de la relación con el extranjero. Dice así: "Mientras los israelitas acampaban en Sitín, comenzaron a prostituirse con las mujeres moabitas, 2. las cuales los invitaban a participar en los sacrificios a sus dioses. Los israelitas comían delante de esos dioses y se inclinaban a adorarlos. 3. Esto los llevó a unirse al culto de Baal Peor. Por tanto, la ira del Señor se encendió contra ellos. 4. Entonces el Señor le dijo a Moisés: Toma a todos los jefes del pueblo y ahórcalos en mi presencia a plena luz del día, para que el furor de mi ira se aparte de Israel.» 5. Moisés les ordenó a los jueces de Israel: «Maten a los hombres bajo su mando que se hayan unido al culto de Baal Peor.» 6. Mientras el pueblo lloraba a la entrada de la Tienda de reunión, un israelita trajo a una madianita y, en presencia de Moisés y de toda la comunidad israelita, tuvo el descaro de presentársela a su familia. 7. De esto se dio cuenta el sacerdote Finés, que era hijo de Eleazar y nieto del sacerdote Aarón. Finés abandonó la asamblea y, lanza en mano, 8. siguió al hombre, entró en su tienda y atravesó al israelita y a la mujer. De este modo cesó la mortandad que se había desatado contra los israelitas. 9. Con todo, los que murieron a causa de la plaga fueron veinticuatro mil. 10. El Señor le dijo a Moisés: 11, «Finés, hijo de Eleazar y nieto del sacerdote Aarón, ha hecho que mi ira se aparte de los israelitas, pues ha actuado con el mismo celo que yo habría tenido por mi honor. Por eso no destruí a los israelitas con el furor de mi celo. 12. Dile, pues, a Finés que yo le concedo mi pacto de comunión, 13. por medio del cual él y sus descendientes gozarán de un sacerdocio eterno, ya que defendió celosamente mi honor e hizo expiación por los israelitas.» 14. El hombre que fue atravesado junto con la madianita se llamaba Zimri hijo de Salu, y era jefe de una familia de la tribu de Simeón. 15. La madianita se llamaba Cozbí, y era hija de Zur, jefe de una familia de Madián. 16. El Señor le dijo a Moisés: 17. «Ataca a los madianitas y mátalos, 18. porque ellos también los atacaron a ustedes con sus artimañas, pues en Baal Peor los sedujeron, como en el caso de Cozbí, la hija del jefe madianita que fue muerta el día de la mortandad en Baal Peor.»

Fineas mata a un compatriota que había llevado una extranjera al campamento de Israel, de modo que con ello salvaba de la acción de la ira de D-s al Pueblo.

Esta idea de "separación" será empeño de Esdras y Nehemías. Su verdadera meta es, en realidad (desplazándose de la Diáspora a Israel) llevar al Pueblo por el buen camino, reconduciéndolo a la observancia de la Ley. Es esa Ley la que marca la relación con los otros pueblos. El peligro de la asimilación, de la desintegración, de la difuminación, estaban más que presentes.

Vayamos a los textos, concretamente a Esdras 4:1-4: "1. Cuando se enteraron los enemigos de Judá y de Benjamín de que el pueblo del destierro estaba edificando un templo al Señor, Dios de Israel, 2. se llegaron a Zorobabel y a los jefes de casas paternas, y les dijeron: Vamos a edificar con vosotros, porque, como vosotros, buscamos a vuestro Dios, y le hemos estado ofreciendo sacrificios desde los días de Esar-hadón, rey de Asiria, que nos trajo aquí. 3 Pero Zorobabel y Jesúa y los demás jefes de casas paternas de Israel les dijeron: No tenéis nada en común con nosotros para que juntos edifiquemos una casa a nuestro Dios, sino que nosotros unidos la edificaremos al Señor, Dios de Israel, como nos ordenó el rey Ciro, rey de Persia. 4. Entonces el pueblo de aquella tierra se puso a desanimar al pueblo de Judá, y a atemorizarlos para que dejaran de edificar".

Se producirá, a continuación y en coherencia con esta línea discursiva, un rechazo de los matrimonios mixtos, así como la expulsión de Jerusalém de quienes no estuviesen dispuestos a abandonar a sus mujeres extranjeras. Estas son las palabras de Nehemías en 13:23-25: "23. Vi también en aquellos días a judíos que se habían casado con mujeres asdoditas, amonitas y moabitas. 24 De sus hijos, la mitad hablaban la lengua de Asdod, y ninguno de ellos podía hablar la lengua de Judá, sino la lengua de su propio pueblo. 25. Y contendí con ellos y los maldije, herí a algunos de ellos y les arranqué el cabello, y les hice jurar por Dios, diciendo: No daréis vuestras hijas a sus hijos; tampoco tomaréis de sus hijas para vuestros hijos ni para vosotros mismos". Y en 28-30 puede leerse: "28. Aun uno de los hijos de Joiada, hijo del sumo sacerdote Eliasib, era yerno de Sanbalat horonita, y lo eché de mi lado. 29. Acuérdate de ellos, Dios mío, porque han profanado el sacerdocio y el pacto del sacerdocio y de los levitas. 30. Así los purifiqué de todo lo extranjero, y designé oficios para los sacerdotes y levitas, cada uno en su ministerio".

Después de las reformas impulsadas por Esdras y Nehemías, y hasta la llamada época de los asmoneos, la ciudad de Jerusalém se convertirá en una especie de Ciudad-Templo, una pequeña ciudad purificada de los elementos extranjeros, refractaria a cualquier (por emplear lenguaje de uso habitual en la modernidad) cosmopolitismo, a cualquier tentación universalista.

En el presente epígrafe hemos leido textos de Éxodo y de alguna literatura profética. Estos textos tienen sus contextos: el Éxodo es una huida. Pero, más que ello, es un empoderamiento, una decisión de ser y un acto de libertad y liberación. Liberación, ¿de qué? Del yugo extranjero, de la opresión de los foráneos, de la agresión a la propia identidad y a lo más íntimo de lo que ese "ser judío". Siguiendo a D-s, antes que nada; esto no debe olvidarse y comandados, eso sí, por Moisés. Es la voluntad de D-s la que lleva a este choque con el "extranjero" (que, aquí, es opresor).

El "caso Salomón".-

Reyes 11:1-2 nos dice: "Pero el rey Salomón amó, además de la hija de Faraón, a muchas mujeres extranjeras; a las de Moab, a las de Amón, a las de Edom, a las de Sidón, y a las heteas"; "gentes de las cuales Jehová había dicho a los hijos de Israel: No os llegaréis a ellas, ni ellas se llegarán a vosotros; porque ciertamente harán inclinar vuestros corazones tras sus dioses. A éstas, pues, se juntó Salomón con amor".

En el Libro de los Reyes se nos relata como se casa con una princesa egipcia, emparentando con Faraón al desposar a su hija, treyéndola a Jerusalém ("la ciudad de David", se nos dice), al tiempo que acababa de edificar su casa, el Templo y los muros de la ciudad. El casamiento con miembros de la realeza era (y en parte aun es) una estrategia (geo)política en la antigüedad; los lazos entre los máximos mandatarios (se suponía) evitarían el conflicto entre pueblos, entre naciones.

No se trataba, cuiertamente, del primer matrimonio del artífice del Templo. 1Reyes 14:21 nos relata como su hijo Roboam llegó al trono cuando él contaba con 41 años, en tanto 1Reyes 11:42 nos decía que nuestro hombre reinó durante 40 años; quiere ello decir que Roboam nació de su madre (una mujer amonita que tenía por nombre Naama) antes de que llegase al trono y desposase con la hija de Faraón.

Por lo que a nuestro tema afecta, el relato de las Escrituras viene a dejarnos claro que los abundantes matrimonios de Salomón -con mujeres extranjeras- provocarán en su vida un inmenso perjuicio. Nehemías (a quien se atribuye la autoría del Libro que lleva su nombre) se hace eco de esta realidad en forma de rotundo reproche, cargando contra el hecho de contraer matrimonio por parte de los judíos con naciones paganas, poniendo el ejemplo de la vida de Salomón. Así, en Nehemías 13: 25-27 hallamos el siguiente texto: " Y reñí con ellos, y los maldije, y herí a algunos de ellos, y les arranqué los cabellos, y les hice jurar, diciendo: No daréis vuestras hijas a sus hijos, y no tomaréis de sus hijas para vuestros hijos, ni para vosotros mismos. ¿No pecó por esto Salomón, rey de Israel? Bien que en muchas naciones no hubo rey como él, que era amado de su Dios, y Dios lo había puesto por rey sobre todo Israel, aun a él le hicieron pecar las mujeres extranjeras. ¿Y obedeceremos a vosotros para cometer todo este mal tan grande de prevaricar contra nuestro Dios, tomando mujeres extranjeras?”.

Y es que, se nos relata, sus compañeras extranjeras, lo apartaron del recto camino, torciendo su vida espiritual. 1Reyes 11:1-4 lo explica así: “Pero el rey Salomón amó, además de la hija de Faraón, a muchas mujeres extranjeras; a las de Moab, a las de Amón, a las de Edom, a las de Sidón, y a las heteas; gentes de las cuales Jehová había dicho a los hijos de Israel: No os llegaréis a ellas, ni ellas se llegarán a vosotros; porque ciertamente harán inclinar vuestros corazones tras sus dioses. A éstas, pues, se juntó Salomón con amor. Y tuvo setecientas mujeres reinas y trescientas concubinas; y sus mujeres desviaron su corazón. Y cuando Salomón era ya viejo, sus mujeres inclinaron su corazón tras dioses ajenos, y su corazón no era perfecto con Jehová su Dios, como el corazón de su padre David”.

Si bien, se nos relata, esto (la “desviación”) solamente sucedió siendo el rey de avanzada edad, la semilla había sido puesta con el primer matrimonio con la princesa egipcia.

Si en la primera mitad de su reinado, la Ley de Yahvé predominaba -obedeciendo la Torá y siguiiendo sus mandatos el Pueblo-, en la segunda mitad las compañeras extranjeras le “desviaron el corazón”.

Por aquella época valores como “Justicia” y “Rectitud” fueron dejados de lado, no siendo ya la guía del pueblo. Así, el reino fue emulando los modos de vida y valores de los pueblos circundantes, valorizando -sobre todo lo demás- las ganacias materiales.

Las pomposas construcciones mandadas construir por él y el lujo de la vida de la corte exigían enormes desembolsos de dinero y utilización de trabajo. El trato de favor concedido a Judá hizo multiplicarse el malestar en las 10 tribus del Norte, donde Jeroboam se apoderó del descontento, encabezando la insurrección que comportaría la segregación en dos reinos: uno llamado Israel: Judá, el otro.

En el caso de Salomón, nos hallamos ante un rey que acaba por llevar su reino a la decadencia y a la división. Y en ello, se nos dice, juega un papel la unión con mujeres extranjeras. Pero no se trata de una unión que parta de la aceptación por el “foráneo” de las normas y costumbres de los israelitas, sino de una política de Estado, de una geopolítica en la que se hace prevalecer el reino sobre el Pueblo -en la que se concibe el primero como algo desligado del segundo. La imitación de la conducta entre la población quebrará las bases legales y éticas de la vida social, con nefastas consecuencias.

¿PROSELITISMO? MÁS BIEN NO.

"El judaísmo no es proselitista. No busca adeptos. Es un arduo camino ser judío sin tener ascendencia judía. Es un desafío, una prueba de resistencia muchas veces. ¿Abrazar al judaísmo? ¿Quién querría intentar semejante experiencia y por qué? Un rabino agregaría con ironía: "¿Acaso no tiene usted suficientes problemas?". A pesar de tenerlos, sin embargo, hay quienes deciden convertirse al judaísmo. ¿Será entonces un judío ciento por ciento? Dependerá especialmente de a cuál de las corrientes religiosas del judaísmo se haya convertido". Tal es lo que podemos oir en un interesante vídeo publicado en la red youtube bajo el título "Judíos por elección".

"¿Los conversos son ciudadanos de segunda en el judaísmo?", comienza preguntándose Yossy Goldman en la parte introductoria de un trabajo que lleva el título de "Judíos por elección". A ello siguen otra pregunta: "¿La conversión a nuestra fe es algo que aceptamos a regañadientes?". El autor explica algo más: "Lamentablemente, a lo largo de mi vida escuché muchas frases derogatorias sobre este tema, irónicamente, de gente que no se considera observante, como: La mona vestida de seda, mona queda y más por el estilo .....". Para acabar preguntándose: "..... pero fuera de lo que algunos individuos puedan pensar ¿Qué piensa el Judaísmo?"

"Aquellos que miran con desdén a los conversos deben recordar que muchos de nuestros grandes Sabios fueron descendientes de conversos, incluido el legendario Rabí Akiva", nos dice el autor en su explicación, que lleva aun más lejos: "el Midrash menciona que un converso genuino es mas preciado a los ojos de Di-s que un judío de nacimiento ¿Por qué? Porque el que nació de madre judía no tuvo elección. Si tu madre es judía, tú eres judío, y listo. No puedes renegar de tus orígenes. Te guste o no, es un hecho biológico y espiritual que marca tu vida. Puedes tratar de convertirte a otra religión pero el judaísmo no reconoce estas alteraciones artificiales. Un judío es judío, y queda judío. Si naciste judío morirás judío". Para afirmar con rotundidad: "Pero un converso no debía convertirse al Judaísmo. Nadie lo forzó. Al contrario, aquellos que eligen el judaísmo están al tanto de lo que llamamos Antisemitismo. ¿Para que necesitan esto en sus vidas? ¿Son suicidas o simplemente entupidos? ¿Puede alguien cuerdo buscar deliberadamente Tzores (Sufrimientos)? El Midrash dice que alguien que toma esta decisión en forma consciente, y deliberadamente abraza la fe de los hijos de Abraham, sabiendo la impopularidad y el rechazo que ellos sufren, es alguien que merece el amor de Di-s. Un judío por elección es un judío cien por cien".

En un interesante texto publicado en la web de la comunidad judía de Bologna, que lleva por título Domande di un cristiano ad un ebreo ("Preguntas de un cristiano a un judío"), la autora -que contesta a las preguntas-, Nedelia Tedeschi (de ADEI-WIZO, la organización de las mujeres hebreas italianas) responde entre otras a la siguiente pregunta: 6. Glie ebrei fanno proselitismo? ("¿Los judíos hacen proselitismo?). La respuesta es la siguiente: "En el pasado (tal vez hasta el segundo siglo e.c.) hubo proselitismo, interrumpido cuando el emperado Adriano prohibió la práctica de la circuncisión.

A día de hoy no existe proselitismo, sea por el respeto hacia otras religiones y modos de vida, sea porque convertirse en judío no abre el camino a algún tipo de "salvación", sino que comporta en cambio un compromiso en comportarse conforme a un determinado estilo de vida y de estudio. Compromisos que no deben y no pueden ser impuestos.

La única forma de "proselitismo", si puede llamarse así, debería ser el ejemplo que los judíos deberían ofrecer con su modo de vivir, inspirado en moralidad y respeto al prójimo.

Respondiendo a la misma pregunta, en la web judeo-italiana ebrei.net podemos leer (en el epígrafe Rapporto con el altre religioni, "Relación con las otras religiones"): "Ser judío significa, según la ley judía, estar sometido a la Torah: lo son todos los hijos de madre judía y aquellos que abrazan el judaismo a través del tortuoso y desesperante camino de la conversión.

El proselitismo es entonces antitético a la concepción hebrea de conversión".

En tanto en un texto en la web serjudío.com podemos observar la siguiente formulación: "El judaísmo reconoce que cada persona y nación tiene su camino apropiado y propicio para comportarse en el Mundo y para aproximarse al Eterno.
En tanto sus conductas propicien la armonía y el crecimiento, es decir los gentiles cumplan los Siete Preceptos Noájidas, y los judíos las mitzvot -preceptos- de la Torá, ¿qué hay para cuestionar? ¿Por qué pretender convertirlos si no hay necesidad?
La salvación o la vida eterna (como es más correcto decir) está al alcance del gentil justo, tanto como para el judío”.

La cuestión es, pues clara y en relación con la misma puede hablarse de una práctica unanimidad. Respeto por las personas y las naciones, considerar que el no-judío puede perfectamente estar en el buen camino, considerar que cada colectivo humano tiene su camino, su legítima percepción del mundo, y hacerse una decisiva pregunta: “¿Por qué pretender convertirlos si no hay necesidad?”. Ideas que fundamentan una visión refractaria al proselitismo.

C) CONCLUSIONES.

Entre todos los (múltiples, incontables) temas abordados en la Torá, el referente al extranjero no es de los que suele tratarse habitualmente -siendo objeto quizá de una cierta desatención- en lo que suele llamarse estudios bíblicos.

"No oprimirás al extranjero ...." Se nos dice en Éxodo 23:9. ¿Por qué? Porque "tambień fuiste extranjero en la tierra de Egipto". Este es el texto que debe encabezar cualquier reflexión en torno al tema que abordamos, condensando las significaciones que podamos hallar en el texto y enmarcándolas.

Tanto la legislación que en la Torá se instituye como en la filosofía o pensamiento que de ella puede extraerse "forastero" y "extranjero" gozan de un estatuto que, en su base, viene marcado por las palabras que hemos reproducido y por aquella alusión a "Egipto".

De todos los relatos bíblicos, sin duda uno de los que ha alcanzado mayor universalidad y ha interpelado a las gentes más allá de marcos geográficos, culturales, lingüístico o religiosos, es el referente a la Torre de Babel.

Cuando D-s creó al hombre lo hizo así, en singular. No hay hay "alteridad", diversidad, diferencia. Más tarde el Creador hace aparecer al "otro", al diferente, al (como concepto) "extranjero".

Vayamos, entonces, a las fuentes, a Bereshit ("Génesis"). En 11:1-9 podemos leer:

"1. En ese entonces se hablaba un solo idioma en toda la tierra. 2. Al emigrar al oriente, la gente encontró una llanura en la región de Sinar, y allí se asentaron. 3. Un día se dijeron unos a otros: Vamos a hacer ladrillos, y a cocerlos al fuego. Fue así como usaron ladrillos en vez de piedras, y asfalto en vez de mezcla. 4. Luego dijeron: Construyamos una ciudad con una torre que llegue hasta el cielo. De ese modo nos haremos famosos y evitaremos ser dispersados por toda la tierra. 5. Pero el Señor bajó para observar la ciudad y la torre que los hombres estaban construyendo, 6. y se dijo: Todos forman un solo pueblo y hablan un solo idioma; esto es sólo el comienzo de sus obras, y todo lo que se propongan lo podrán lograr. 7. Será mejor que bajemos a confundir su idioma, para que ya no se entiendan entre ellos mismos. 8. De esta manera el Señor los dispersó desde allí por toda la tierra, y por lo tanto dejaron de construir la ciudad. 9. Por eso a la ciudad se le llamó Babel, porque fue allí donde el Señor confundió el idioma de toda la gente de la tierra, y de donde los dispersó por todo el mundo".

Bien: un solo pueblo es marcado por una sola lengua. Si hacemos que las personas no se entiendan, no podrán formar un Pueblo, una "Nación". D-s provoca la "confusión de lenguas", lo que ha de llevar a la dispersión, a que en la humanidad existan, al fin, "extranjeros" (unos para otros). No hay un "núcleo" del que los demás se aparten, una raíz que crezca en distintas direcciones; por tanto, todos somos "extranjeros", como los israelitas lo fueron e Egipto y como todo ser humano lo puede ser en relación a los más diversos egiptos.

Mi "otro" es un "yo" del que yo soy el otro. Lo que vale para el invividuo (conceptualmente), vale para el grupo. Nos hallamos ante conceptos como "identidad", "sociabilidad", comunicación" o "responsabilidad".

Pero, a pesar de tratarse un tema dejado de lado más de lo deseable, el tema está más que presente en la tradición judía.

Muchos términos confluyen en el tema que pretendemos desarrollar: zar, gher, nokrì (o nekhar), son solo algunos. Por aproximación al sentido podrían traducirse como "extraño", "extranjero residente" y "forastero", respectivamente.

Pero hay un término especialmente relevante entre todos los demás: Guer. Con él se alude al "extranjero residente"; más adelante, adquirirá el sentido en el lenguaje de convertido al judaismo.

¿Cómo contempla la Torá las relaciones entre judíos y "extranjeros residentes"? Desde luego no con apelaciones generalistas a una ética aconsejable, no como un llamamiento abstracto a ser bueno, recto, justo, generoso. Se trata de una regulación que forma parte de la Halajá; estamos ante preceptos, deberes, mandamientos. Estamos ante una expresión (otra más) del camino trazado por el Creador, expresada con fuerza en el Sinaí y expresiva de una Alianza entre D-s y Pueblo. Estamos, pues, ante normas: derechos y deberes. En Levítico 19:33-34 se establecía aquel deber de respetar al extranjero, pues el israelita fue extranjero en Egipto, pero hay algo fundamental: el texto acaba "Yo soy el Señor, Vuestro D-s". D-s es, entonces, el protector del extranjero, su guardián.

Seguimos en los relatos iniciales del texto bíblico. Abraham, sería tan extranjero que ni sabía hacia donde D-s lo conducía. En Génesis 12:1, el narrador se expresa en estos términos (cuando D-s llama a Abraham): "Pero Yahvé había dicho a Abraham: Vete de tu tierra y de tu parentela, y de la casa de tu padre, a la tierra que te mostraré". Dos generaciones después, Yaacob, su nieto, oye lo que en Deuteronomio 26:5 está escrito: "5. Entonces hablarás y dirás delante de Jehová tu Dios: Un arameo a punto de perecer fue mi padre, el cual descendió a Egipto y habitó allí con pocos hombres, y allí creció y llegó a ser una nación grande, fuerte y numerosa".

IGUALDAD Y RESPETO. EQUIDAD ENTRE "DIFERENTES". "LEJANOS" PERO "PRÓXIMOS".

Levítico 24:22 es un texto (legal) básico en relación al estatuto del extranjero. “Habrá una misma ley para vosotros; será tanto para el forastero como para el nativo; porque yo soy el Señor vuestro D-s”, se nos dice. Remarquemos una vez más el final: "yo soy el Señor vuestro D-s”.

El tratamiento jurídico viene asociado, a lo largo de muchos textos bíblicos, al dado a colectivos como "huérfanos", "viudas" y "sacerdotes". ¿Qué hay en común en todos ellos? No tener propiedad sobre la tierra (no poseer tierras, quizá dicho con más precisión).

En el presente texto se ha incidido particularmente en el aspecto de los "derechos". Pero ya se ha dicho que se trata de una regulación, de un Derecho (con mayúsculas, expresando un lenguaje más moderno), si se quiere. En el mismo también hay deberes, al ser reconocido el protagonista de las normas un auténtico sujeto. Así (al igual que el judío), y a modo de ejemplo, no debe comer alimentos fermentados en Pesaj, ni sangre.

Ausente un concepto "racial" en la percepción de la comunidad, el mismo David desciende de Ruth "la Moabita". "Ama al prójimo como a ti mismo" (sin mayor expecificación), se dice en Levítico 19:18. El Guer es próximo, del mismo modo en que los sabios habían hablado de D-s: es lejano pero próximo; procede de la lejanía, pero está cerca del hombre ... hasta acompañarlo.

Terminamos este trabajo con las palabras del rabino italiano Ricarddo di Segni. Entendemos que son harto expresivas de lo que la "extranjeridad" representa en el marco judío, en la percepción judía, labrado en los textos fundamentales, pero también en las tradiciones y en la vida de un pueblo por tantos siglos. Ricardo di Segni (en su trabajo: "El judío: extranjero y residente") nos dice: "El camino judío de la convivencia entre los pueblos discurre a través de esta conciencia de la diversidad, de la imposibilidad de la imposición y de la coerción, en la presunción en todo caso de que exista un espíritu que hable y llame a todos, cada uno en su camino ... La particularidad no es obstáculo para la universalidad".

(12). La responsabilidad individual en el profeta Ezequiel.

Os juzgaré a cada uno según su proceder (Ez, 18:30).

Comenzando por situar histórica y geográficamente a Ezequiel (en hebreo Yejez·qé'l) "Dios Fortalece") parece necesario decir que llegó a Babilonia con el primer grupo de desterrados, aproximadamente en el año 597 a.e.c.

En un contexto de esperanza en un retorno inmediato por parte del pueblo desterrado, Ezequiel predice desastres para Israel, con una larga etapa de exilio, haciendo un llamamiento a asumir la realidad que al Pueblo le tocó vivir. Partiendo de esta distancia de la tierra, se hace necesario despertar la esperanza y asimilar que Yahvé no está ligado a lugar físico alguno.

Al comprender los deportados, fuera de su tierra, la dimensión real de su tragedia, cunde en ellos la desesperación. Deben asumir que la potencia militar de Nabuconodosor no puede ser doblegada por la fuerza. Pese a ello, Yahvéh no ha actuado para impedir la caida del Pueblo (su Pueblo) en la esclavitud. Ante esta situación cabría preguntarse donde está y por qué no actúa, porque para muchos parece que ha retirado la protección a su Pueblo.

En este situación, Ezequiel se erige en instrumento de Dios para superar la crisis espiritual que abatió a Israel tras el desmoronamiento de la monarquía, creando un nuevo tipo de relación con Dios en momentos de sufrimiento y de desesperanza generalizada.

Esta situación la expresa de la siguiente manera Luis Suárez en su obra “Los judíos”: "La primera generación de exiliados, convencida de que se trataba de un castigo impuesto por Yahvé a sus pecados, abrigaba la esperanza de un pronto retorno a la Tierra, pero la destrucción sistemática de Jerusalém no tardó en borrar tales esperanzas. Se reforzó la conciencia de pecado, como si este fuese tan grave que acarrease completa y definitiva extinción. A este pesimismo opuso Ezequiel un argumento que vino a enriquecer la conciencia religiosa: nadie es responsable de los pecados de sus padres, ni de los de sus hijos; cada uno debe cargar exclusivamente con sus culpas. Frente a aquellos de sus contemporáneos que abrigaban el pesimismo de un no remedio -se han secado nuestros huesos, ha fallado nuestra esperanza, que se me pegue la lengua al paladar-, Ezequiel opone la bellísima parábola de los huesos secos, que ante el mandato de Yahvé, se recubren de carne y reciben el soplo del espíritu. Hijo de hombre: estos huesos son la casa de Israel. Infundiré mi espíritu en vosotros y viviréis; os estableceré en vuestro suelo y sabréis que yo, Yahvé, lo digo y lo hago (Ez, 37, 11 y 14).

Ezequiel piensa que la tragedia que su pueblo padece exige una explicación. La deportación, el exilio y la esclavitud no podían significar la impotencia de Dios, sino justamente un acto de castigo de Dios por transgredir sus mandatos. Volver al camino trazado por Dios será la condición necesaria para la reconstrucción nacional.

El profetismo (en el que se sitúa Ezequiel), a diferencia de otros movimientos espirituales, no coincide con una etapa de prosperidad nacional, sino todo lo contrario: viene a coincidir -en sus inicios- con la desintegración nacional, continuando mucho tiempo después de que el Pueblo Elegido fuera humillado y desterrado.

Ezequiel predica contra el fatalismo, superando la idea del carácter colectivo de la retribución que imperaba hasta aquel momento. En esta concepción, el futuro depende de nuestras acciones, no es algo determinado y sobre lo que no se pueda actuar. De ahí la importancia del acto individual, del cual se responde.

Esta individualización -que representa una evolución del pensamiento con respecto a las ideas de culpa y castigo colectivos- puede observarse claramente, por ejemplo, en Ezequiel 18:4: "Porque todas las vidas me pertenecen, tanto la del padre como la del hijo: la persona que peca, esa morirá". Al hacerse referencia a "todas las vidas" se está pensando en todas y cada una de las vidas ("tanto la del padre como la del hijo"); por otra parte, se asocia la culpa individual al castigo individual (esa "concreta" persona que peca, muere).

El inicio del capítulo 18 (versículos 1 a 3) del Libro de Ezequiel es fuertemente expresivo de la concepción de la responsabilidad individual: "La palabra del Señor me llegó en estos términos: ¿Por qué andan repitiendo este refrán en la tierra de Israel: los padres comieron uva verde, y los hijos sufren la dentera? Juro por mi vida -oráculo del Señor- que ustedes nunca más dirán este refrán en Israel".

Todo el capítulo 18 del Libro de Ezequiel está impregnado de esta idea, transcribiendo siempre la palabra de Dios.

Así, en los versículos 5 a 9 se vincula la vida del hombre ("vivirá") a guardar -individualmente- una serie de mandatos o preceptos, como obedecer la Ley, no adorar ídolos, no cometer adulterio, no oprimir al prójimo ni practicar la usura o robar. El reverso de la moneda viene explicitado en los versículos siguientes (10 al 13), en los que se vincula la muerte del hombre -"morirá"- a actuar en el sentido contrario: cometer adulterio, robar, adorar ídolos, etc.

En los siguientes versículos -14 al 18- se profundiza en la concepción de la responsabilidad individual, pues no solo obrar "bien" comporta retribución y obrar "mal", castigo, sino que las consecuencias de la conducta son intransferibes, de modo que el hijo no debe soportar las consecuencias del mal obrar del padre.

Y son intransferibles estas consecuencias, pues intransferible es la responsabilidad (individual, por tanto), como claramente se explicita en los versículos 19 y 20, en los que el profeta responde a una interpelación retórica: "Y si dijéreis: ¿Por qué el hijo no llevará el pecado de su padre? Porque el hijo hizo según el derecho y la justicia, guardó todos mis estatutos y los cumplió, de cierto vivirá. El alma que pecare, esa morirá; el hijo no llevará el pecado del padre, ni el padre llevará el pecado del hijo; la justicia del justo será sobre él, y la impiedad del impío será sobre él".

De modo que está presente una idea de justicia más acabada, que liga el acto de la persona a la valoración de esta; solo así el acto -individual- tiene un valor y se puede medir.

A la par que esta idea, y avanzando más en el Libro de Ezequiel, siempre dentro del marco de la afirmación de la responsabilidad individual, también hay una afirmación de la existencia de la libertad humana, del libre albedrío. Y del mismo modo que intransferibles (entre individuos) son las conductas y sus consecuencias, lo que se valora es el acto, la actitud (concreta) del individuo humano, no concibiendo a este como algo inmutable en el devenir de su vida. Por una parte, no hay determinismo -el ser humano puede cambiar, sea para volver al camino, sea para apartarse de él-, y por otra parte las acciones redimen del pasado o condenan.

Estas concepciones pueden extraerse de los versículos 21 a 24: "²¹Mas el impío, si se apartare de todos sus pecados que hizo, y guardare todos mis estatutos e hiciere según el derecho y la justicia, de cierto vivirá; no morirá. ²²Todas las transgresiones que cometió, no le serán recordadas; en su justicia que hizo vivirá. ²³¿Quiero yo la muerte del impío? dice Jehová el Señor. ¿No vivirá, si se apartare de sus caminos? ²⁴Mas si el justo se apartare de su justicia y cometiere maldad, e hiciere conforme a todas las abominaciones que el impío hizo, ¿vivirá él? Ninguna de las justicias que hizo le serán tenidas en cuenta; por su rebelión con que prevaricó, y por el pecado que cometió, por ello morirá" .

En los versículos siguientes (25 a 29), Dios -a través de Ezequiel- se dirige al Pueblo, a la colectividad, pues es invocada la "casa de Israel". Y es invocada como Pueblo pecisamente para que este asuma que cada miembro de la "casa de Israel" sepa que por sus actos será juzgado. Ya no es que El Señor "hable" al oido de cada israelita a través del Profeta, es que como "Pueblo" debe recibir este mensaje, este mandato, esta ética.

Poniendo ya fin al capítulo 18 del Libro de Ezequiel, en los versículos 30 a 32, Dios sigue dirigiéndose a su Pueblo, explicitándose muy claramente la idea de la responsabilidad individual (" yo os juzgaré a cada uno según sus caminos, oh casa de Israel"). Es una llamamiento moral, pero también "práctico", dirigido a la conversión ("Convertíos, y apartaos de todas vuestras transgresiones", "haceos un corazón nuevo y un espíritu nuevo"). Y porque Dios no solo aplica la justicia, sino también la misericordia, es posible la conversión: "no quiero la muerte del que muere, dice Jehová el Señor; convertíos, pues, y viviréis".

Esta idea de conversión está íntimamente ligada con la renovación de la alianza entre Dios e Israel; renovación que parece hacerse necesaria al "caer" y ser humillado el pueblo de Israel. Es la conversión la que permitirá forjar una nueva alianza, o renovarla.

La "vieja" alianza sentaba sus pilares sobre la Ley, sobre la Torah, en tanto la nueva -sin apartarse de la Ley- tiene que atender a una nueva organización social y religiosa, derivada de la abrupta variación en las circusntancias y modos de vida de los israelitas.

Antes del exilio, el individuo era básicamente concebido como miembro de la colectividad, de la comunidad (Israel), y respondía de las acciones -buenas o malas- de ésta, pues la concepción retributiva estaba igualmente presente. Es la realidad del destierro, en tanto castigo "purificador", la que configura una nueva sociedad, en la que lo colectivo pierde capacidad, concretándose el peso de obedecer la Ley en el individuo, volviéndose más depurada la idea de justicia, que, en todo caso, sigue siendo "social".

Situando el pensamiento de Ezequiel en la historia del pueblo de Israel , e incidiendo en esta idea que acabamos de subrayar ("Justicia"), podemos afirmar que el profeta asume y postula una concepción retributiva de justicia -en la que prima el individuo y sus acciones-, frente a una justicia electiva -en la que prima lo colectivo, pues el pueblo ha sido elegido y bendecido por Dios-.

Así, podría hablarse de un Israel antiguo, de una etapa "comunitarista", en la que predomina la idea de solidaridad, y de un Israel del destierro y post-exílico, en el que aflora lo individual y el hombre se ve más directamente -y más solo- ante Dios y ante la historia.

Contándose Ezequiel entre los profetas, es preciso subrayar las especificidades de su pensamiento, concretándolo en el tema de la responsabilidad personal.

Isaías y Jeremías, por ejemplo, habían predicado una idea "responsabilidad nacional", ligando la "muerte" de la nación -sus desgracias- a haber pecado previamente en cuanto pueblo. Así, a modo de ejemplo: "He aquí que Jehová vacía la tierra y la desnuda, y trastorna su faz, y hace esparcir a sus moradores" (Isaías 24:1); "Y la tierra se contaminó bajo sus moradores; porque traspasaron las leyes, falsearon el derecho, quebrantaron el pacto sempiterno" (Isaías 24:5); "Puse sobre vosotros atalayas, que dijesen: Escuchad al sonido de la trompeta. Y dijeron ellos: No escucharemos" (Jeremías 6:17); "Oye, tierra: He aquí yo traigo mal sobre este pueblo, el fruto de sus pensamientos, porque no escuchaaron mis palabras, y aborrecieron mi ley".

Frente a este pensamiento, Ezequiel -sin renegar de la idea de responsabilidad colectiva- dice: "El alma que pecare, esa morirá". Si el pueblo ya había pecado, y sufrido las consecuencias que de ello derivaron: ¿qué mal mayor podría infringírsele? Como la responsabilidad colectiva de Israel ha fracasado, debe permanecer inalterada la responsabilidad individual, en la que debe hacerse hicapié en el mensaje profético. La "individualización" de la responsabilidad, la "personalización" de la relación con Dios son a la vez fruto de la circunstancia histórica y medio para alcanzar el fin de la redención. Si la alianza había sido rota por el pueblo, renovarla o restaurarla requeriría un nuevo método, actuar desde un ángulo diferente. En este sentido, Ezequiel es menos político y más pastoral que los profetas a los que nos hemos referido.

Hay en Ezequiel un mensaje de castigo, pero también de consuelo y estímulo, ligado a la responsabilidad individual: "Convertíos, pues, y viviréis" (18:32). Dios se dirige al colectivo, usa el plural, pero se dirige a todos y cada uno de los israelitas, no dice "Conviertete, pueblo de Israel y vivirás".

En esta dirección de afirmación y reivindicación de la individualidad, se comprende por qué en el mensaje del profeta ocupa un lugar tan importante el mandato de respetar la propiedad privada, pues violar el respeto a esta se considera una de las contravenciones más graves de la voluntad de Dios.

Pero lo dicho hasta aquí no debe inducirnos a equívocos: en el mensaje de Ezequiel, lo que se busca es "reconstruir" Israel en cuanto Pueblo Elegido, en cuanto Pueblo de Dios. La persona -que es libre y responde de sus actos- es el medio para volver al orden socio-político y religioso. La conversión es individual, pero ella no es más que un medio, un camino, pero el horizonte es nacional, social, colectivo. Proyecto social en el que la idea de justicia social y solidaridad está siempre presente, como en el judaismo en general y en los profetas en particular; así por ejemplo: "He aquí que esta fue la iniquidad de vuestra hermmana Sodoma con su tierra: ella tenía la gloria, la hartura de pan y el reposo próspero, mas no de daban alivio al pobre y al necesitado" (Ez, 16:49).

El momento histórico en el que el profeta habla es de opresión de Israel. Ezequiel ofrece a los deportados la formación de una “nueva nación” presidida por el sometimiento a la voluntad de Dios. M. Fishbane nos dice lo siguiente en su obra “Pecado y Juicio en las profecías de Ezequiel”: “ El profeta pretende refutar cualquier idea de fatalismo religioso o de piedad auto complaciente. Desea generar un nuevo realismo espiritual en la nación y reanimar a los religiosamente pasivos y a los autocomplacientes con el desafío siempre presente de la justicia”.

Desde luego, no se trata de que el profeta predique una ética individualista. Lo que pretende es sacudir las conciencias, apartar la apatía de los desterrados, y luchar contra la desesperanza que implicaba asumir que se estaba pagando por las culpas de los antepasados y, por tanto, que nada era posible hacer para salir de la dramática situación.

Si el Pueblo no percibía la dimensión individual de la situación colectiva faltarían alicientes para luchar por revertir la situación y reconstituir la Nación. Pero ello no implica que se reniegue de la idea de la “responsabilidad colectiva” más bien, se añade a esta la individual. Lo que hace en definitiva es hacer un llamamiento a una generación desde una visión adaptada al tiempo en el que le tocó vivir y útil para ese tiempo. Pero la meta es el regreso a la tierra que poblaron otras generaciones.

Se trata, en definitiva, de una nueva visión del modo de forjar la nación. Ezequiel postula una constitución sacerdotal para el pueblo de Israel, proponiendo un cambio de estructuras, que implica la complementariedad de lo individual y lo comunitario.

Subyace en esta afirmación de la responsabilidad individual una rotunda afirmación de la LIBERTAD de la persona; es esta libertad la que implica tomar decisiones y optar, elegir. El mensaje de Ezequiel sostiene que solo luchando por superar la angustia vital, las experiencias dramáticas el ser humano crece y conoce su misión. Ejercer la libertad es una tarea continua y el camino para vencer el fatalismo. Pero siempre partiendo de la base de que Dios es justo, pero también misericordioso, y siempre concede la oportunidad de redimirse al pecador, siempre es posible el perdón para el arrepentido, pues Dios no persigue la destrucción de quien se ha desviado del recto camino, sino su conversión.

La justicia de Dios se manifiesta más depurada que la visión que de ella predominaba en la etapa pre-exílica. Cada hombre se presenta -con sus actos- ante Dios en solitario, ha de aceptar el don que la Alianza representa, pues solo cumpliendo los mandatos del Señor es posible la salvación.

Pero lo manifestado hasta aquí no debe llevarnos a engaño: Ezequiel es un innovador en el contexto en el que aparece, pero ello no quiere decir que la responsabilidad individual (ligada a la "libertad") no esté presente en la Torá, pues como advierte el Pof. Mario Javier Saban, "la Torá prohíbe la transferencia de los pecados", pues como se dice en Deuteronomio, 24:16: "No morirán los padres a causa de los hijos y los hijos no morirán a causa de los padres; cada hombre morirá por su pecado". La cuestión fue ampliamente debatida en la historia del judaísmo, pues la Torá se expresa en un sentido que puede parecer contrario a la afirmación recién transcrita; resolviendo el asunto, Maimónides afirmará que "la iniquidad de los padres recae sobre los nietos y bisnietos solamente en el caso de la transgresión de la idolatría".

Esta afirmación de la responsabilidad individual acabará convirtiéndose en uno de los pilares del judaísmo, articulándose una idea individualista de la relación entre el hombre y Dios. En el fondo, este concepto de "responsabilidad individual" resulta coherente con el relato de la Torá relativo a la creación del hombre, pues Dios crea un solo hombre y una sola mujer, y ellos son quienes representan la "humanidad", condicionando el futuro con las acciones individuales. En el judaismo posterior a la etapa de los profetas, se acentuará esta idea, la enseñanza fundamental de la responsabilidad individual en el ejercicio del libre albedrío. Así, no se puede exponer "una" vida humana en beneficio de muchos, pues el valor espiritual de cada ser humano es infinito. En el Talmud Yehushalmi, Mishnah 5 está dividida en Halakhot, diciendo la 12 lo siguiente: "Kol hamekayem nefesh ahat, keilu mekayem Olam male" ("Quien salva una vida, salva el mundo entero"). Esta frase está grabada en el anillo que el judío Stern le entrega a Oskar Schlinder al final de la película "La lista de Schlinder". El ser humano es "responsable" en la medida en que es "importante".

(13). Jesús: la moral judía de un judío de su tiempo.

Comencemos situando históricamente al personaje Jesús. Procede comentar que entre los años 175 y 142 a.e.c. se produce una guerra del pueblo judío contra la helénica dinastía seléucida: los macabeos constituyeron un movimiento de liberación nacional, que luchó por la independencia nacional, consiguiéndola. Los macabeos fundaron las dinastía asmonea, proclamando la independencia judía en la Tierra de Israel -situación que se mantendría hasta el 63 a.e.c.-. Aun son recordados en la festividad de Hanukah, la fiesta de las luminarias.

En el año 63 a.e.c., con la toma de Jerusalém por Pompeyo, se inicia la etapa de dominación romana sobre la Tierra de Israel.

Las tres grandes líneas o tendencias en el judaismo de la época son la saducea, la farisea y la esenia.

-Los macabeos -que son un grupo antisacerdotal que expulsa a los sacerdotes del Templo- pueden ser considerados ilegítimos, pues no proceden de la casa de David. Sitúan en la posición de poder a los saduceos. Los expulsados se recluyen en el desierto (donde retoman a Moisés), dando origen al movimiento esenio. Los sauceos son aliados del poder político, con independencia de quien lo ostente.

La filosofía saducea vendría a ser equivalente o análoga a la de los epicúreos. No creían en el mundo del porvenir. Eran literalistas y no creían ni en la reencarnación ni en la resurrección. Controlan el Sanhedrín, pues de los 71 miembros de este, dos tercios eran saduceos, y lo era también el Sumo Sacerdote; lo cual deja bien claro que representaban la élite social y económica.

Fueron exterminados en el año 66 e.c.. El "Concilio de Yavne" -celebrado en el año 80 e.c.- los declaró herejes, siendo excluidos del judaismo. Los herejes eran, por tanto, los saduceos, no los cristianos. Sus continuadores en la historia del judaismo son los caraítas -los hijos de la letra- que surjen en el Siglo VIII e.c., y cuya posición sería equivalente o análoga a la de Lutero en el seno del cristianismo.

Según el testimonio del historiador judío Flavio Josefo -cuya vida se desarolló en el Siglo I e.c.-, el número de saduceos se contaba en aproximadamente 10.000. Un número ínfimo, si tenemos en cuenta que la población judía rondaba los 5 millones de personas.

-En cuanto a los esenios, se trata de 22 comunidades diferentes, situadas en los alrededores de Qumrán y cuya ideología era apocalíptica. Eran muy pocos, entre 800 y 1.000, todos ellos hombres y vinculados a la función sacerdotal.

En el plano religioso, sus ideas no diferían sustancialmente de las fariseas. Pero había unos cuantos elementos diferenciadores: a) eran antipolíticos, pudiendo verse en su pensamiento como un precedente de lo que en el cristianimo sería el concepto de gracia ; b) eran dualistas -posible influencia en Saulo de Tarso-, aunque no dualistas extremos, pues sostienen que con la llegada del Mesías, el Bien triunfará; c) son apocalípticos; de aquí al mesianismo hay un paso; d) rechazaban la propiedad privada y asumían postulados claramente colectivistas o favorables de la propiedad colectiva/común. En este punto, es clara la posible influencia en Jesús

-La gran mayoría del pueblo judío era adepto al fariseísmo: los separados, los santos, pues buscaban la pureza. Constituían un grupo político y religioso de mucha importancia en la época de Jesús: gozaban de gran simpatía y prestigio en el pueblo, y eran influyentes en las sinagogas. Además, afirmaban un estilo de vida estricto y sencillo, apegado a la Ley de Moisés.

Dos conceptos fuertes los aglutinaban y marcaban una clara línea divisoria con las otras tendencias: la venida de un Mesías davídico y la idea de la resurrección (de la carne).

De su seno surgiría el movimiento zelota, un movimiento político insurreccional y armado, de carácter nacionalista.

Hablando de la institucionalización de conceptos decisivos en el devenir de la religión judía y del pueblo de Israel en aquel contexto histórico, no puede dejarse de hacer referencia a la aparición en el Siglo II a.e.c. de la figurá del rabbí ("maestro"). Se conforman las comunidades (jaburoth), siendo el rabbí el jefe de la hermandad. El término "Sinagoga" viene a significar "congregación" en griego.

En el año 139 a.e.c., el rabino Simon ben Shetaj establece la alfabetización obligatoria, creando una atmósfera democrática en la vida social, y determinado fuertemente una especificidad del Pueblo de Israel. Este hecho resultó decisivo en el devenir histórico del pueblo judío, entre otras cosas porque la gente puede acceder "directamente" a la Ley. La identidad fuerte es una contribución al impedimento para la romanización.

Debe destacarse que los rabinos se nutrían en las clases medias y bajas, lo que es resultado, pero también consecuencia, de su arraigo social.

Entroncando lo expuesto con el personaje de Jesús, y conocido en contexto histórico en el que se desarrolló su vida, cabría preguntarse por la posición de Jesús en el seno del judaismo.

En relación con esta cuestión, tendríamos que comenzar por decir -con el Prof. Mario Saban- que se trata de un personaje no sistemático e inclasificable, o al menos de difícil encuadramiento. Dando por sentado que no pretende fundar una nueva religión, la siguiente pregunta que cabría hacerse es si estaba entre sus pretensiones "reformar" el judaismo, y ello con independencia de si tenía o no autoconciencia mesiánica -cuestión que no es fácil deducir con claridad de la lectura del Nuevo Testamento-. La pretensión de fundar una nueva religión -"separándose" de Jerusalém- es una cuestión que se suscita en el S II e.c., pero que ni por asomo se corresponde con un debate que existiese en su época, ni en la que él ni siquiera participase -mucho menos, postulase-.

Su vida y su predicación se da en el marco de una revolución política del pueblo judío contra el Imperio Romano, contra la ocupación romana. Es este contexto lo que explica su muerte en la cruz, propiciada por la alianza entre la fuerza ocupante (romana) y la elite saducea "colaboracionista".

Lo que resulta indudable, en primer lugar, es que Jesús poseía un fabuloso conocimiento de las escuelas judías de su época.

El Prof Mario Saban considera a Jesús como un rabino. Entonces se pregunta qué margen tenían los rabinos en cuanto a la interpretación de la Ley. Pues bien, en general en los rabinos se dá una radicalización en las exigencias éticas, siendo más infrecuente la flexibilización. Así sucede también -como norma general- en el caso del rabino Jesús, con una excepción: en el tema del Shabatt, postula una flexibilización, pero debe hacerse notar que se trata de un punto de vista recogido en el mismo Talmud: así, la expresión contenida en el Nuevo Testamento, concretamente en Mc 2,27 ("el sábado se hizo para el hombre, no el hombre para el sábado") aparece del mismo modo en el Talmud ( "El Sábado se te da a ti, pero tú no estás entregado al Sábado",Tratado Shabat, en Mekita, vol 3, p. 198).

Estando en este punto, por tanto, Jesús más próximo a la posición de Hillel -más tendente a la flexibilización- que a la Shammay -más escorada a la radicalización-, y tratándose estos dos personajes de las grandes referencias -escuelas- del judaismo de aquellos tiempos. En otras cuestiones se sitúa en la posición de la escuela de Shammay, como en el tema del divorcio, pues predica que el mismo solo resulta admisible en caso de adulterio -frente al criterio enormemente permisivo o flexible de Hillel-.

Los rabinos de la época se decantaban por alguna de estas dos grandes escuelas: la de Hillel, más liberal -y dentro de la cual sobresalía Gamaliel, de quien a su vez Saulo de Traso fue discípulo- , y la de Shammay, más literal y conservadora.

Hay base para hablar de una cierta conexión de Jesús con los esenios, una vez analizados los textos de la Comunidad de Qumran, conocidos como los Rollos del Mar Muerto. Y esa conexión se da con claridad en dos cuestiones: a) en el radicalismo a la hora de despreciar la riqueza -en deshacerse completamente de posesiones-, posición mucho más radical que la del fariseismo; y b) en la apocalíptica (el tema del Reino). Mencionando a los esenios, no puede dejar de hacerse referencia a los claros indicios de pertenencia de Juan el Bautista -a quien el Nuevo Testamento parece presentar como predecesor de Jesús- a la comunidad esenia, pues lo que en los Evangelios se nos dice que comía el Bautista coincide excatamente con la dieta esenia, que se explicita en los documentos de Qumran.

De Jesús podría decirse que era más bien un rabbi fariseo que creía en la resurrección de los muertos -posición típicamente farisea y que marcaba una línea divisoria clara con la línea saducea del judaísmo-.

En cuanto a la incuestionable judeidad de Jesús, el historiador Joseph Klausner (1874-1958) es rotundo: "Jesús era judío y lo fue hasta el último aliento. Su idea era implantar dentro de esta nación la idea de la venida del Mesías y, por medio del arrepentimiento y las buenas obras, acelerar el "final". En todo esto Jesús es el más judío de todos los judíos ... más judío que Hillel ... Desde el punto de vista de la humanidad en general, el es, sin duda, "una luz para lo gentiles"".

Este investigador sintetiza así algunas de las conclusiones que se pueden deducir de los enunciados talmúdicos sobre Jesús: «Hay enunciados confiables en lo que respecta a que su nombre era Yeshua (Yeshu) de Nazaret, que “practicó la hechicería” (es decir, que realizó milagros como era corriente en aquellos días) y la seducción, y que conducía a Israel por mal camino; que se burló de las palabras de los sabios y comentó la Escritura de la misma manera que los fariseos; que tuvo cinco discípulos; que dijo que no había venido para abrogar nada en la Ley ni para añadirle cosa alguna; que fue colgado de un madero (crucificado) como falso maestro y seductor, en víspera de Pascua (que cayó en sábado); y que sus discípulos curaban enfermedades en su nombre» (J. Klausner, Jesús de Nazaret, p. 44).

Para el Prof. Mario Javier Saban tampoco hay un ápice de duda en la inserción de Jesús en el seno del judaismo. Así se expresa en diversas de sus obras. En la más reciente -"El judaísmo de Jesús"- lo expresa con rotundidad: "Jesús nació, vivió y murió como judío ..... Fue un rabino en el mayor sentido de la palabra, un gran maestro. No fue un rabino consagrado institucionalmente, sino un maestro del pueblo de Israel" (p. 19). Lo explicita con claridad en las páginas siguientes: "La única conclusión posible de esta investigación es que todo el judaísmo que un judío acepta hoy en su canon está contenido completamente en las enseñanzas del rabino Jesús" (p. 20). Posteriormente, se sitúa temporalmente el momento del desgajamiento del cristianismo de la raíz judía: "Es, en realidad, durante el siglo II cuando podemos hablar del concepto de discontinuidad, ya que en el siglo I toda la estructura inicial de lo que con el tiempo llamaremos cristianismo se encuentra en una continuidad absoluta con el judaísmo".

La obra establece una rigurosa comparativa entre la predicación y vida de Jesús -tomada de los propios evangelios- y las fuentes y tradiciones judías, ya anteriores, ya contemporáneas, del protagonista de la obra. Más adelante, nos detendremos en los aspectos éticos o morales de la predicación de Jesús.

Igualmente en la línea de afirmar la judaidad de Jesús, en su obra "Moral judía y moral cristiana", Élie Benamozeg (1823-1900) se pregunta "¿Acaso se fundamenta el cristianismo en otra base que el judaismo?¿Acaso toma de otro lugar sus raíces, sus títulos y sus precedentes? (p.16).

Partiendo de la base de este fundamento absolutamente judío del cristianismo, que se demuestra a lo largo de la obra, con citas textuales de autores judíos reiteradas desde el cristianismo, este rabino postula, por una parte, que no hay originalidad ninguna en el cristianismo, que en la medida en que se aparta del judaismo se empobrece moralmente y que Jesús, en definitiva -en coherencia con lo anterior-, no postuló una nueva religión, pues sus enseñanzas y predicaciones deben enmarcarse en el universo mental y moral del judaismo.

Así, en su obra "Moral judía y moral cristiana" se pregunta Elie Benamozeg: ¿Acaso se fundamenta el cristianismo en otra base que el judaismo? ¿Acaso toma de otro lugar sus raices, sus títulos y sus precedentes? (p. 16).

Compara la palabra de Hillel con las de Jesús en Mateo 7:12 ("Así que, todas las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con ellos; porque esto es la Ley y los profetas"), concluyendo que "Como se sabe, el pensamiento es el mismo en uno y otro. Pero también lo es la forma" (p. 83).

Si nos dirigimos a los momentos históricos inmediatamente a su muerte violenta, a los sucesos que precipitaron la ejecución de Jesús, hallaremos claros indicios de su posición política, comprometida absolutamente con su adscripción judía, una afirmación rotunda y sin matices de su ser judío. La provocación de Jesús en el Templo de Jerusalén se trata de un hecho cuya historicidad no suele cuestionarse. Como asevera el investigador judío Geza Vermes, Jesús hizo lo que no debía, causar una conmoción, en el lugar donde no debía hacerlo, el Templo, y en el momento más inadecuado, inmediatamente antes de la Pascua. El Templo era el lugar sagrado por excelencia y un motivo de orgullo para los judíos. Constituía la principal fuente de ingresos de Jerusalén y la principal atracción para visitar Jerusalém. La actividad mercantil desarrollada en él era necesaria para que los peregrinos pudieran cambiar la moneda y pagar así el impuesto al Templo.

La responsabilidad de la muerte de Jesús, de acuerdo a los evangelios, recae generalmente en los sacerdotes y los saduceos. Los fariseos no son mencionados en los relatos de la pasión de Jesús (excepto en Juan 18.3) y algunos, inclusive, asumieron abiertamente una defensa de Jesús (Juan 7.50; 9.16). Procede aquí recordar lo dicho sobre la adscripción social e ideológica del fariseismo, en contraposición al saduceísmo.

Para el teólogo español Juan José Tamayo, en su trabajo titulado "El Imperio contra Jesús de Nazareth", "Lo que parece fuera de toda duda es que en la detención, el proceso y la ulterior ejecución de Jesús de Nazaret jugó un papel fundamental la espectacular protesta, o mejor, la provocación de Jesús en el Templo de Jerusalén, al arrojar al suelo las mesas de los comerciantes y dispersarlos a latigazos".

Abordando ya el contenido de la predicación de Jesús, el carácter se sus enseñanzas, no puede más que afirmarse su rotunda "judeidad".

Siguiendo al Profesor Saban, su judaismo podía se diferente al que se sostenía desde otras instancias de la religión judía, con diferencias respecto a la predicación de otros rabinos o maestros, pues cada judío sostiene un judaísmo "personal", un judaismo en el que deja su impronta: "El judaismo de Jesús podía tener ciertas diferencias con respecto al judaismo de otros rabinos, porque cada judío sostiene un judaismo personal. La libre interpretación del texto de la Torá que propugnaron los fariseos fue la base para el desarrollo del judaísmo de Jesús" (p.24).

En Juan 4:22 se contiene una afirmación que no deja lugar a dudas sobre la concepción de Jesús sobre la misión de Pueblo de Israel, al ponerse en boca de Jesús que "La salvación viene de los judíos".

De modo que, según el criterio del Profesor Saban, que accede directamente a las fuentes, nada hay de originalidad en el cristianismo que pretende fundarse en los evangelios; el cristianismo viene a ser la "desraización" de lo judío, su desnacionalización: "El judaismo es el judaismo del pueblo judio, el cristianismo es la ética del judaismo predicada a varios pueblos. En síntesis, el cristianismo es, pues, la desnacionalización del judaísmo" (p. 30).

En relación a la idea de "superación", se pregunta el autor en "El judaísmo de Jesús": "¿En qué texto del N.T. se basa la idea de que Jesús superó la Torá? (p.40). No podía ser de otro modo, pues él mismo afirma que no ha venido para abolir la ley ni los Profetas, sino para dar cumplimiento. Continúa la argumentación del siguiente modo: "Jesús fue judío y, por lo tanto, un judío podía ... superar su propio judaismo. Esta fue y es la verdadera dinámica de la revolución del fariseismo dentro del judaísmo" (p.42).

Pero no se trata solo de que su predicación y enseñanzas se inserten sin sombra de duda en el universo espiritual y en la dinámica social del pueblo judío de su época. Además de ello, la posición general de Jesús no es la de suavizar las exigencias de la Torá, antes al contrario: "Según la tradición oral del judaismo, contenida en el Talmud (Sanhedrín 88b), la exigencia rabínica puede ser (y en muchos casos, es) superior a la exigencia de la Torá. ¿Qué hizo, pues, Jesús como rabino? Exigió una ética mayor que la establecida en la Torá" (p.43).

Jesús manifestó que venía a observar la Ley de Moisés y predicó que sus seguidores debían observarla. Jamás enfrentó su opinión con la "palabra de Dios". A este respecto, en la obra citada se nos conduce a Mateo 5:48 y a Lucas 6:36, que respectivamente dicen: "Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto"; "Sed misericordiosos, como vuestro Padre celestial es misericordioso" (p.49). Palabras, por supuesto, puestas en boca de Yeoshua.

Posteriormente, realiza el Prof. Saban una interesante reflexión sobre las posibles consecuencias de la no incorporación al canon de la tradición oral del judaismo de la predicación del rabbí de Nazareth. Una reflexión que suscita interrogantes y expone a las claras como se ha facilitado la labor de despojar a Jesús de su nación: "Es verdad que el judaísmo durante los últimos dos mil años, no ha aceptado el canon del N.T. y que, por tanto, no ha estudiado y ha ignorado las enseñanzas del rabí Jesús. Este fue uno de los principales errores históricos del judaísmo, ya que, al no incorporar en su canon de la tradición oral al rabí de Nazareth, permitió que el cristianismo posterior al siglo II pudiera realizar un proceso de desjudaización de Jesús con mayor libertad y sin restricciones por parte del judaismo oficial" (p.56).

La cristología, con lo que comporta de deshumanización de Jesús colabora también, y no poco, en esta labor, pues solo es de algún lugar, solo está vinculado a un Pueblo y a los destinos humanos de este, quien es hombre. Gonzalo Puente Ojea, en su obra "El evangelio de Marcos: del Cristo de la fe al Jesús de la historia", afirma que "El autor de Marcos compone su Evangelio unos cuarenta años después de la crucifixión de Jesús, cuando ya la exégesis paulina, decisiva para la refundación de la cristología, requería un complemento apologético de mayor pretensión testimonial, pues las referencias apresuradas de Pablo al Jesús histórico -que no conoció-, además de evidenciar un sentido fuertemente teológico, resultaban a todos luces insuficientes para anclar históricamente la novísima cristología. La hazaña redaccional marquiana representó un eminente servicio a la fe eclesiástica". Aunque en este contexto de deshumanización o desraización de la figura histórica, algo queda del hombre y su ambiente; y así, continúa el autor, "pero al mismo tiempo -pace el propio autor del Evangelio- constituye un inestimable servicio a quienes se esfuerzan en escudriñar en los textos el auténtico perfil histórico del Nazareno, que aflora entre los tupidos pliegues de la túnica teológica con que lo vistió el evangelista. El deslinde entre ambos kerigmata debe fundamentarse en la reinserción de la personalidad de Jesús y de su mensaje en el contexto mesiánico-escatológico de su tiempo, es decir, en el contexto en que se configuró su aventura personal" (p. 6).

En cuanto a la moral predicada por Jesús, analizado como personaje histórico y despojado del manto de la cristología, este autor nos habla de una ética claramente escatológica y política : "... una simple doctrina moral, por mucho que enardezca a un auditorio, no inquieta como tal a un tirano. Pero si una doctrina moral se inserta en el marco de un mesianismo radical y escatológico, con su inherente postulado de transformación política y social, entonces se convierte en un grave peligro para la hegemonía de quienes dominan y gobiernan -los defensores del status quo-. Tal sucedió también con el Nazareno frente a la oligarquía judía y los romanos" (p. ....). Es la suya " ... una ética interina, una moral de emergencia que equivale a una verdadera disciplina penitencial -como adviertiera ya J. Weiss-". Incide más adelante con vehemencia en estos conceptos: "Sólo una ética no prevista para durar, no exigida con pretensiones de vigencia secular ... podía reclamar sin la menor reserva o restricción la concentración de todas las potencias del corazón y de la mente en la idea de servicio y negación de sí en el último minuto del último lapso de tiempo que resta para el inmediato agotamiento de este eón. No captar esta forma absoluta del mensaje ético del Jesús histórico es condenarse a no entender la nota diferencial de su empresa: su radicalidad escatológica". Radicalidad que no lo aleja del judaismo; muy al contrario, lo inserta y sitúa con rotundidad dentro del mismo.

En cuanto al contenido de la moral contenida en la pedicación de Jesús, en "El judaísmo de Jesús", el autor, que enmarca al rabbí Jesús dentro del movimiento fariseo, realiza una previa advertencia de la complejidad del mismo, en estos términos: "El mundo fariseo en aquellos tiempos era verdaderamente muy complejo, ya que muchos grupos interactuaban interpretando la Torá a su modo, de acuerdo con el estilo de cada rabino-líder, y esa riqueza intelectual del judaísmo contribuyó al fortalecimiento de la libertad de pensamiento de cada judío" (p. 65).

¿Qué pretendía Jesús?, ¿cuál era su signo distintivo?. Nos responde así el autor:"... Jesús pretendió una purificación del judaísmo, pero en ningún caso, tal y como se nos ha repetido durante siglos, una ruptura con la ley de Moisés; por el contrario, pretendía llegar al núcleo esencial de la Torá" (p. 66-67). Y después de hacer esta afirmación, se pregunta: ¿Qué sucedería hoy si el cristianismo decide regresar a la ética central de Jesús y purificarse de las tradiciones humanas que invadieron la estructura de la Iglesia?.

El autor (5-86) menciona cuatro fuentes básicas de las que este rabino extrae la mayoría de sus enseñanzas: a) las enseñanzas proféticas; b) el Libro del "Eclesiástico"; c) la tradición farisea de Hillel, el Anciano; d) la Torá, los cinco libros de Moisés n cuanto fuente directa.

Y sobre su posición con respecto al complejo mundo fariseo, ¿qué podemos decir?: "Los fariseos no constituían una oposición compacta a la prédica de Jesús, sino que se encontraban muy divididos. La única opción posible para comprender por qué Jesús debatió con ellos fue, sin lugar a dudas, que Jesús se encontraba muy cerca de las posiciones fariseas de base". Por ejemplo, "El estilo de debate de Jesús es completamente fariseo". Y agrega, como prueba contundente de ello: "Es más, los actuales debates talmúdicos tienen mucha más relación ccon las controversias que aparecen en el N.T." (p. 79).

Dentro del pensamiento judío del Siglo I a.e.c., había dos grandes grupos: la escuela de Hillel, el Anciano, por una parte, y la escuela de Shammay, por la otra .

A continuación, se abordan una serie de cuestiones "centrales" en el judaismo, para contrastar la predicación de nuestro rabí con las fuentes fudamentales del judaismo y sacar las oportunas conclusiones. Veamos unas cuantas esenciales:

LA UNICIDAD DE DIOS.

Se pregunta el autor si alguna vez creó otro mandamiento de la fe central del judaismo, o si se proclamó a sí mismo Dios o explicó la "Trinidad", para negarlo todo rotundamente, pues "... como rabino y como judío, declara que el principal mandamiento de todos es el mandamiento central del judaismo" (p 104). Y más adelante: "Con el concepto de la Trinidad se llega a Dios a través del Hijo de Dios de forma exclusiva (la fe en Jesús como el Mesías y como Dios mismo). Sin embargo, el propio Jesús fue quien proclamó que el principal mandamiento es el Shemá Israel, en el que cada judío ora a Dios de forma directa, sin intermediarios" (p. 114).

LA OBSERVANCIA DE LA TORÁ.

En este punto, el autor refleja una paradoja de la evolución histórica que devendría "cristianismo": "El judaísmo, al no transigir con el paganismo, no puede jamás considerar que un ser humano pueda llegar a la categoría de Dios. El cristianismo posterior, del siglo II en adelante, reconoció al rabino judío Jesús como la encarnación de Dios mismo. Es increible la existencia de esta paradoja teológica: la religión que elevó a un rabino judío a la categoría divina tuvo que diferenciarse del judaismo por ese motivo" (p. 131).

Se alude a hechos posteriores a la muerte de Jesús para demostrar que entre sus seguidores la observancia de la Ley es clara e incuestionable -con mayor motivo, puede afirmarse sin duda que el maestro predicaría en favor de la estricta observancia de la Torá-.: " ... tenemos las dos pruebas del texto mismo del N.T. en el que, en el año 50 y en el año 58, dentro de la Iglesia judía de Jerusalén se declara que los seguidores judíos de Jesús son observantes ortodoxos del cumplimiento de la Torá. Esto nos lleva a la conclusión de que aquellos que posteriormente, del siglo II en adelante, interpretarán los textos del N.T. intentarán forzar la aparición de una nueva Ley, totalmente contraria al espíritu de los primeros seguidores del rabino Jesús que observaron, en su calidad de judíos, la ley de Moisés. Estos fueron los que la historia denomina con el nombre de "ebionitas" que, en realidad, eran judíos observantes de la Torá y seguidores de Jesús como el Mesías prometido a Israel. Paradójicamente, estos judíos observantes de la Torá son los denominados "primeros cristianos". Claro que ellos nunca supieron que eran los primeros miembros de una religión diferente del judaísmo, y creo que se hubieran horrorizado al pensar que el movimiento se hubiera descontrolado de tal modo que, un siglo después, estos ortodoxos quedaron en posición de herejes". Ya en el siglo II, Ireneo de Lyon ya habla de que "los ebionitas son herejes del cristianismo" (p. 140-141).

Posteriormente se analiza la figura de Saúl (figura sobre la que el autor introduce la tesis innovadora de su pleno judaismo, afirmando que "el cristianismo lo desjudaizó y el judaismo lo ignoró") en los siguientes términos: "La mesianología de Saúl de Tarso ... no fue nunca antijudía, siendo el propio Saulo un judío fiel a la Torá. Pablo realizó muchas críticas al judaísmo oficial como producto de una crítica interna, pero nunca como una crítica cristiana al judaísmo, debido a que el cristianismo no existía en la época del de Tarso. El capítulo 11 de la Carta a los Romanos es un documento que refleja la fidelidad al judaísmo ... En el texto de Romanos 11, versículos 20 y 21, ya encontramos una advertencia a los gentiles para que no desarrollaran, con el paso del tiempo, un cierto tipo de antijudaísmo cristiano" (p. 143).

EL TEMA DE LOS "GENTILES".

En relación con este tema, manifiesta el autor (y de la lectura del Nuevo Testamento no puede desprenderse otra cosa) que predicó exclusivamente a los judíos. No excluyó del "Reino" a los gentiles en un futuro, "porque todo rabino judío no excluye de la Era Mesiánica a los gentiles".

Centrándose en la ética (judía) de Jesús, aborda Mario Saban una serie de cuestiones, citando las palabras de Jesús tal como aparecen textualmente en los evangelios, comparando sus expresiones con lo manifestado en fuentes judías anteriores, contemporáneas e incluso posteriores. Veamos algunos de estos temas:

La riqueza y la pobreza:

En Mateo 5: 42 se dice "Al que pida dale, y al que quiera tomar de ti prestado, no lo desatiendas" (p. 179). Resuenan aquí las palabras citadas por el autor, de Isaías 1:16-17: "Lavaos, purificaos; apartad la maldad de vuestras obras de delante de mis ojos, cesad de hacer lo malo, aprended a hacer lo bueno, buscad la justicia, socorred al oprimido, mantened el derecho del huérfano, defended la causa de la viuda. Cita también (p. 175) Eclesiástico: "No seas mano abierta para recibir y cerrada para dar (4: 36); "Alarga al pobre tu mano" (7:36).

El único juez es Dios:

Pueden contrastarse textos de diversas fuentes con lo que se dice en Mateo 7:1-5: "No juzguéis y no seréis juzgados, porque con el juicio con que juzgaréis sereis juzgados y con la medida con que midiéreis se os medirá. ¡Cómo ves la paja en el ojo de tu hermano y no ves la viga en el tuyo?¿Y como osas decir a tu hermano: Deja que te quite la paja del ojo, teniendo tú una viga en el tuyo? Hipócrita: quita primero la viga de tu ojo y entonces verás de quitar la paja del ojo de tu hermano" (p. 179).

Así: Deuteronomio 1:17 "En el juicio no hagas excepción para nadie; escucha tanto al grande como al chico; no temas a nadie, pues la justicia es de Dios" (p.179); o

Hillel el Anciano (Pirkei Abot 2:5) "No juzgues a tu prójimo hasta que te encuentres en la misma situación que él" (p. 181); o

en Talmud, Shbat 31 a): "Lo que no te gusta a ti, no se lo hagas a tu prójimo, esto es toda la Torá, el resto no es más que una explicación" (p. 181).

Jesús extrae sus enseñanzas de una tradición judía anterior de raiz hilelita.

La envidia:

El autor (p. 183) compara la llamada "Parábola del hijo pródigo", en la que aparece la envidia del hermano mayor al hijo que regresa a la casa del padre, con Eclesiástico 14:10 "El ojo envidioso mira con envidia el pan que otro come". Y con Pirkei Abot 4:21: "la envidia .... saca al hombre del mundo".

La soberbia y la humildad:

Entre otras de las reivindicaciones de la humildad y de la crítica de la soberbia o altivez cita esta, de II Samuel 22:28: "Y tú salvas al pueblo humilde, mas con una mirada de tus ojos abates a los altivos" (p. 184).

Compara esta fórmula: "El que se ensalzare, será humillado, y el que se humillare será ensalzado" (Mateo 23:12, Lucas 14:11 y Lucas 18:14) con esta enseñanza del judaismo, contenida en Moed Katan 28: "Quien no se levanta a sí mismo, los otros lo levantan". Porque, en definitiva, "Lo que abomina el judaismo son los ojos altaneros. En esta línea de combate a la soberbia humana y de premio a la humildad se encuentra el judaismo de Jesús". Estos "ojos altaneros" a los que aborrece Yhwh conforme a Proverbios 6: 16-17.

En "Moral judía y moral cristiana", Elie Benamozeg nos dice: "Si la moral cristiana presume de haber enseñado a los hombres la caridad, no se arroga menos el honor de haber dado a conocer la virtud de la humildad. Sin embargo, debería recordar que los dos mayores genios del hebraismo, el padre religioso y el padre político del antiguo Israel, no se distinguen sino por su humildad primordial" (p. 87). Se trata de una referencia a Moisés y Abraham.

Por tanto una moral específica cristiana basada en el nazareno carece de base, pues este no hace más que reproducir pensamientos anteriores genuinamente judíos. No hay, pues, originalidad en Jesús ni, por supuesto, en el cristianismo.

La misericordia frente a los sacrificios:

Entre las citas mencionadas está la contenida en Marcos 12: 33-34 " amar al prójimo como a sí mismo, es más que todos los holocaustos y sacrificios. Y Jesús, viendo que le había contestado con sensatez le dijo No está lejos del Reino de Dios".

Resuenan en este texto los ecos de Salmo 51: 18-19 "Porque no te complaces en sacrificios, y si trajera un holocausto no lo querrías. Mi sacrificio, ¡Oh Dios¡, es un espíritu contrito, un corazón contrito y quebrantado, ¡Oh Dios¡, tú no lo rechaces" (p. 193).

El amor y el odio:

Se cita Pirkei Abot 5:16 "Todo amor que depende de una causa, cuando la causa desaparece, el amor cesa. Si, en cambio, no depende de causa alguna, nunca cesará. ¿Cuál es el amor que depende de una causa determinada? El amor de Ammón y Tamar. ¿Y el que no depende de causa alguna? El amor de David y Jonatán" (p. 198).

En Mateo 5: 21-22 se recoge esta misma idea: "Oísteis que fue dicho a los antepasados: No matarás, el que matare será reo de condenación. Mas yo os digo: todo aquel que se encoleriza contra su hermano, merece la condenación ..." (p. 199).

El bien y el mal

Los ecos de Eclesiástico 8:8 y 10:6: ("No te alegres de la muerte de uno, acuérdate de que todos morimos"; "No vuelvas a tu prójimo mal por mal, cualquiera sea el que él te haga") resuenan en Lucas 6:35: "... haced el bien y prestad sin esperar nada a cambio; y será grande vuestra recompensa, y seréis hijos de Dios, porque Él es bondadoso para con los ingratos y malvados" (p. 200-201).

El adulterio:

Es notablemente similar lo que se dice en Deuteronomio 5:21 -"No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni desearás la casa de tu prójimo, ni su tierra, ni su siervo, ni su sierva ..."- y lo que el evangelista pone en boca de Jesús en Mateo 5: 27-28 "Oísteis que fue dicho: No cometerás adulterio. Pero yo os digo que cualquiera que mira a una mujer para codiciarla, ya adulteró con ella en su corazón" (p. 202).

La avaricia:

La crítica a la avaricia se manifiesta en términos muy parecidos en Eclesiástico y en el evangelio de Lucas. Así:

Eclesiástico 10:10 e 14:3: "Nada es tan odioso como el avaro: él es capaz de vender su alma"; "El hombre tacaño, ¿para qué quiere la riqueza? Y al avaro ¿de qué le sirve el oro? (p. 203).

Lucas 12: 15-21 "Y les dijo Jesús: Mirad y guardaos de la avaricia, porque la vida del hombre no consiste en la abundancia que tenga a causa de sus posesiones" (p. 203).

La amistad:

El autor transcribe fragmentos como los siguientes, notándose una clara similitud entre los pasajes:

Proverbios 17:17 "El amigo ama en todo tiempo, porque él es un hermano nacido para la angustia" (p. 204).

Lucas 11: 6-8 "Y les dijo: Si alguno de vosotros tuviera un amigo y viniese él a medianoche, y le dijera: Amigo, préstame tres panes, pues un amigo me ha llegado de viaje y no tengo que darle. Y él, respondiendo desde adentro, le dijo: No me molestes, la puerta ya está cerrada, y mis niños están conmigo en la cama, no puedo levantarme para dártelos. Yo os digo que si no se levanta y se los da por ser amigo suyo, a lo menos, por la inoportunidad, se levantará y le dará cuanto necesite" (p. 204-205).

La hipocresía:

Se transmite un mismo contenido crítico sobre la hipocresía en diversos pasajes que el autor cita y transcribe. Así:

I Samuel 16:7 "Pero Dios dijo a Samuel: No tengas en cuenta su figura y su gran talla, que Yo lo he descartado. No ve Dios como el hombre, el hombre juzga por las apariencias, pero Dios juzga con el corazón" (p. 206).

Mateo 6: 1-8 "Estad atentos a no hacer vuestra justicia delante de los hombres para que os vean; de otra manera no tendréis recompensa ante vuestro Padre, que está en los cielos. Cuando hagas, pues, limosna, no vayas tocando la trompeta delante de ti, como hacen los hipócritas en las sinagogas y en las calles, para ser alabados por los hombres; en verdad os digo que ya recibieron su recompensa" (p. 206).

El poder:

Se da una crítica del poder establecido, una posición no favorable as los poderosos:

Salmo 118: 8-9 "Mejor es confiar en Dios que confiar en los hombres; mejor es confiar en Dios que confiar en los príncipes" (p. 207).

Mateo 20: 20-27: "Pero Jesús, llamándolos a sí, les dijo: Sabéis que los príncipes de las naciones las subyugan y que los grandes imperan sobre ellas. No ha de ser así entre vosotros; al contrario, el que entre vosotros quiera llegar a ser grande, sea vuestro servidor, y el que entre vosotros quiera ser el primero, se vuestro siervo" (p. 208).

La corrupción:

Entre los textos que se citan y transcriben , a efectos de ejemplificar la identidad básica de contenidos, están los siguientes:

Habacuc 2:9 "Ay del que codicia injusta ganancia para su casa, para poner en alto su nido, para escaparse del poder de la adversidad¡ (p. 209).

Lucas 19:46 "Mi Casa es Casa de oración, mas vosotros la habéis hecho cueva de ladrones" (p. 209).

Aun aborda el autor otros temas en los que puede mostrarse la plena inserción de Jesús en posiciones nítidamente judías: la prohibición del juramento, la verdad y la mentira o la solidaridad.

El rabino Benamozeg establece la contraposición entre hebraismo y cristianismo, negando, por una parte, la patente de este sobre determinadas ideas que el cristianimso reivindica como propias y, por otra parte, aclarando que sobre una serie de temas sí hay diferencias. Estas diferencias hacen al judaismo algo más depurado, moralmente más completo y que manifiestas una visión del hombre y de la sociedad más íntegra.

Así, en la obra citada:

-"¿Y el hebraismo? El hebraismo tenía una política y no desdeñó mezclarse en los asuntos del mundo; ofreció el pan cotidiano al común de los hombres, el aire, la luz, el sol, un abrigo, una protección, buenas leyes, una justicia que respetar, una patria que amar, intereses por los que velar, virtudes públicas a practicar, virtudes que no son en absoluto espirituales o celestes (p. 27).

-"Pero permítasenos destacar en primer término dos puntos en los que la caridad israelita sobrepasa infinitamente a la del cristianismo. Se trata de la patria y la sociedad" ... ¿Conoce el cristianismo el enemigo político? No. ¿Conoce una justicia social? Una vez más, no (p 120).

-"... la tradición israelita, muchos siglos antes de que se hablase de libertad e igualdad, puso empeño en destacar lo que esa gran doctrina tiene de eminentemente favorable a los dos principios referidos, la libertad e igualdad entre los hombres" (p 127-128). Y en apoyo de lo dicho cita el Talmud: "Por qué, dicen en el Talmud esos fariseos tan ignorados, por qué el hombre fue creado único? En primer lugar, para que nadie pudiese decir a otro: Mi padre es más grande que el tuyo. Además para que un pueblo o una familia no pudiesen imponer su dominio a otro pueblo o a otra familia" (Talmud, Sanhedrín, f. 38).

Lo dicho respecto a Jesús en cuanto a la justicia social, lo situaría en posturas políticas claramente "sociales", en una visión no-individualista de un hombre refugiado en su "fe interior". Los propios evangelios no dejan lugar a dudas: la escena de los mercaderes en el templo, la predicación del fin de los tiempos y las llamadas a sus seguidores a abandonarlo todo y (por supuesto) su muerte en la cruz sitúan al Nazareno en el mundo de la "política".

-"Si, el enemigo religioso es una creación totalmente cristiana, desconocida para el hebraismo, incluso imposible en cuanto se admite que la salvación eterna no es patrimonio exclusivo de la Ley de Moisés" (p.140).

-"Una máxima que se relaciona con el amor al pecador es la que se lee en Mateo: No juzguéis, para que no seáis juzgados (Mt 7,1). Debía ser muy antigua en el judaismo, pues Yehosúa ben Perashiah,a quien el Talmud hace preceptor de Jesús, y Hillel, que también le precedió, se hicieron eco de ella (Abot, I y II). El primero enseñaba: Juzga favorablemente a cualquier hombre. El otro: No juzgues a tu prójimo mientras no te hayas encontrado en su lugar, es decir, en la misma situación .... Pues, añade Jesús, con la medida que midáis se os medirá a vosotros y con el juicio que juzguéis seréis juzgados(Mt 7,1) ... Nada arriesgamos afirmando que, aquí, la idea y lenguaje son puramente farisaicos; es uno de los pensamientos más familiares a esa escuela y no se da un paso en sus escritos sin encontrarla (p. 168).

En este caso, el rabino italiano, en la misma línea que apreciábamos en el Prof Saban ve continuidad -y no rupturismo- entre los afirmado en los evangelios y lo sostenido desde la tradición judía. Afirma la superioridad del judaismo, pero sobre la base de que el cristianismo se aparta de su raiz eminentemente hebrea.

LA IMAGEN DE JESÚS EN EL JUDAÍSMO Y OTRAS FUENTES NO EVANGÉLICAS.

En el Siglo XX, ACONTECIMIENTOS COMO LA CREACIÓN DEL Estado de Israel (con la carga de homologación para lo que es ser y percibir lo judío comporta) o el Concilio Vaticano II, altera la visión estereotipada – y tantas veces prejuiciosa – de lo que se entiende por judío.

Habiendo aparecido ya en 1.948 el “Jesús de Israel”, de Jules Isaac, al que seguiría otras obras clave como “Jesús mi hermano” (1.967), de autoría de Shalom Ben Chorin, o “Jesús” (1.969) y “Los últimos días de Jesús en Jerusalém” (1.980), escritos por David Flusser, o las obras de Pinchas Lapide “El Rabbi de Nazareth” (1.974) y “El hijo de José” (1.976), referencia ineludible al aludir a los estudios sobre el Jesús histórico (más allá del “Cristo” de la fe) es la del historiador Geza Vermes, y particularmente de su obra “Jesús el judío”.

Sin una gran obra de referencia al respecto, la figura de Martin Buber representa una muestrasignificativa de la moderna aproximación judía a la figura de Jesús, en la que flota en el aire la idea de rescate.

Esta moderna investigación e indagación parecen poner de manifiesto, por una parte, la historicidad de la figura, su existencia, así como su absolutata vinculación al judaísmo y pertenencia al pueblo judío. Poniendo en realce, generalmente, el nacionalismo que impregana su pensamiento y predicación. Jesús ha vuelto a la casa madre, en definitiva; se lo ha hecho retornar al estudiar su figura. Así, por ejemplo, Flussner reivindica un Jesús fiel a la Torah, pero opuesto a su Ley de su tiempo, haciendo prevalecer sobre el ritualismo la moralidad, Ben Chorin. Mientras tanto, en "Jesús, señal de contradicción" – diálogo entre el citado Pinchas Lapide, judío orotodoxo, y Hans Küng, teólogo católico -, Lapide señala que entre el judaísmo y Jesús hay 5 vínculos: lengua, tierra, Torah, preocupación por Israel y fantasía oriental.

Pero, como ya se ha dicho, "Jesús el judío" es la obra capital en esta línea contemporánea, siendo su ator, Geza Vermes, indiscutible figura de referencia en esta línea. Publicada en español por la Editorial Muchnick, con 302 páginas, el riguroso estudio de la figura de Jesús pone de relevancia significativas conclusiones, en discordancia con lo que desde el cristianismo organizado y eclesiástico se ha afirmado por siglos. Como lo es el hecho de que el mismo texto evangélico alude a la existencia de 4 hermanos (Jacob, José, Judá, Simón), así como varias hermanas. O su reflexión sobre la idea de la resurrección, contendida en la página 45: ".... Un comentario final, a modo de paréntesis. Además del concepto usual de resurrección, existía al parecer otra concepción en Galilea en los tiempos del Nuevo Testamento. Ya se dice en la Biblia que Eliseo había heredado una porción doblada del espíritu de Elías. En los Evangelios, se describe a Juan el Bautista y a Jesús como una especie de Elías redivivus, y algunos consideraban a Jesús como un Juan Bautista resucitado, o la reencarnación de Jeremías o uno de los antiguos profetas". O sus referencias al Mesías y al mesianismo, sumergiéndose también en la kiteratura rabínica, de modo que un Mesías hijo de José ya aparece en otras fuentes: "Hay en la literatura rabínica esporádicas reliquias especulativas relacionadas con un Mesías que debía morir en el campo de batalla escatológico. Esta imagen, conocida como el Mesías hijo de José o el Mesías hijo de Efraín, se proyectaba en el derrotado comandante en jefe de Israel de la primera fase de la guerra contra Gog, el enemigo final" (p. 149).

Pero debe asumirse (aludiendo a las fuentes históricas sobre las que se basan los modernos historiadores) que estamos hablando de una Historia que no fue escrita en directo, sino solo relatada al menos medio siglo más tarde y en función de los intereses del momento de quien redactaba.

Ciertamente que el talmud contiene referencias despectivas al de Nazareth. La deificación de un hombre institucionalizada desde el cristianismo suponía algo blafemo en el marco judío. De todos modos, el Talmud menciona al personaje solo muy puntualmente, y no siempre para fustigarlo. En una época en que desde la Iglesia se predicaba en una clave claramente antijudía, parace una reacción esperable que el personaje (deturpado al extirparlo de sus raíces) no se haga precisamente simpático, comprando (eso sí) desde el judaísmo una versión de los hechos eclesiástica (cristiana), en realidad aceptándola. Lo que el talmudo nos dice del personaje histórico es básicamente esto: bastardo de una adúltera (hijo de un tal "Pandera" o "Pantere"), de nombre Jeshua, llevó a Israel por un mal camino y practicó la brujería; menospreció la palabra de los sabios; tuvo cinco discípulos; manifestó que no había veido a ablolir la Ley; fue cricificado en la víspera de la Pascua.

ALGUNA INTERESANTE REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA SOBRE JESÚS DE NAZARETH.

1) "JESÚS, HIJO DE MUJER".

Durante 24 años (1.976-2.000) Obispo de la Diócesis episcopaliana de Newark (New Jersey), el autor de este libro publicado en "Martínes Roca" y de 237 páginas – John Shelby Spong – cuestiona y niega la virginidad de la madre de Jesús.

De temas relacionados con la maternidad, pero también de su plena inscripción en u universo judío, nos habla el autor. Algunas de las ideas que formula serán expresadas a continuación.

Jesús tenía hermanos; con naturalidad, Gálatas 1,19 nos hablan de Santiago, “el hermano del Señor”, aquel que ocupó un puesto relevante en la iglesia primitiva.

Los más íntimos amigos de Jesús – nos dice el autor – no lo concebían como Mesías.

No pueden ser históricamente exactas ni la versión de Mateo – en la que predomina la figura de José – ni la de Lucas – en la que predomina María – en torno al nacimiento de Jesús.

Las tradiciones hablan del nacimiento de virgen de Buda o el dios egipcio Horus; de esto puede extraerse la falta de originalidad de las tradiciones que hablan de la virginidad de María.

En la página 97, el autor nos dice literalmente que “Para Mateo, la anunciación del nacimiento de Jesús era un anuncio hecho al padre, no a la madre, como lo sería en Lucas”. Los anuncios hechos al hombre no eran desconocidos – piénsese en Abraham y Sara -.

“Mateo lleva al lector desde Belén, la ciudad de David, hasta Egipto, el país de la opresión, a Ramá, con su evocación del exilio, y después a Nazaret. Se trataba de un fascinante viaje teológico, no geográfico”. Esto es lo que nos dice el autor en la página 109; y es que no podía nacer en Nazaret; en Juan 1,46 puede leerse que de Nararet no puede haber cosa buena.

El autor nos habla de la posible competencia ente dos modelos mesiánicos en el judaísmo pre-cristiano: una expectativa centrada en un hijo de Aarón – el sacerdote perfecto – y otra en el hijo de David – el salvador político -.

¿Por qué Mateo y Lucas arman su historia de la virginidad de María?: 1) ¿Influencia de la mitología griega? 2) ¿Tomaban las referencias a la “virgen” de Isaías? 3) Apologética para contrarrestar las voces judías que hablaban de que Jesús era ilegítimo?

El primero cronológicamente de los evangelios – el de Marcos – nos habla de una relación de hostilidad entre Jesús y la familia, así como de que la multitud consideraba que estaba “fuera de sí”.

Hay una cierta idea en la tradición de que Jesús era ilegítimo, sugiriendo – algunas fuentes judías posteriores – la idea de que el padre biológico fuera un soldado romano.

En la página 193 nos dicen el autor, aludiendo la 1 Corintios (9, 1 y ss): “…. en el mismo evangelio hay pruebas claras de que el grupo de discípulos iba acompañado por un grupo de mujeres, tanto en Galilea como en Judea. De hecho, los textos llegan a afirmar que estas mujeres mantenían a los discípulos y a Jesús con sus propios medios, un aspecto que le encanta resaltar públicamente a una de nuestras obispas ….”

Alude el autor a la escena de las bodas de Caná, que sólo aparece en el evangelio de Juan. Una historia extraña, en la que Jesús aparece viviendo aun en casa. En la boda está presente su madre, así como los discípulos. No se sabe de quien era la boda, pero el evangelista dice que la madre estaba bastante preocupada al ver que el vino escaseaba. ¿Sería ella una invitada más? ¿De quién era la boda?

Por lo demás, Jesús es en algún caso denominado “rabbi”; y un rabbí judío de aquel tiempo histórico debía estar casado. Nos dice el autor, en la página 196: “…. el pasaje más espectacular de este evangelio es aquel en el que se describe la María Magdalena ante el sepulcro de Jesús. En este evangelio acude a la tumba ella sola (Juan 20,1 y ss), la encuentra vacía, informa de eso a Pedro y al discípulo amado, ante los que parece ocupar un puesto de honor e importancia ….”.

Ya para finalizar, transcribir lo que el autor nos dice en la página 208: “Esta supresión de los aspectos naturales y normales de la feminidad no fue, originalmente, una idea predominantemente judía. Hubo muy poca denigración judía de la carne …. hubo muy poco puritanismo judío. Ninguna tradición que nos haya presentado a Dios contemplando toda su creación y considerándola como buena (Génesis 1), o que incluyera en su literatura sagrada una obra tan placentera como el Cantar de los Cantares, podía denominar malignos a los apetitos del cuerpo ….”.

2) "JESÚS. EL GALILEO ARMADO".

Editado en "Edaf" y con 202 páginas, este provocador libro se debe al ex-sacerdote y doctor en teología catalán Josep Montserrat Torrents. Veamos algunas de las ideas esbozadas en la obra:

1) Afirma la existencia de un grupo "de Pedro y Jesús", en el que confluían la espera apocalíptica, el mensaje de Juan (revovador en el plano religioso) y la llamada a la rebelión ati-romana. Fracasada la vía armada, los insurrectos se cerraron sobre lo religioso, constituyendo en Jerusalém una comunidad apocalíptica dirigida por Santiago. De ella surgiría la Iglesia cristiana. El martirio final de Jesús definiría la dirección de aquel movimiento que en el Jordán había iniciado Juan. En definitiva: "... Juan fue el verdadero iniciador del cristianismo; Santiago su organizador; Jesús el fundamento mítico. Más tarde, Pablo rescató a Jesús de la estrecha horma semítica y creó el otro cristianismo, el que ha perdurado” (p. 88).

2) En coherencia con el título del libro, Montserrat desgrana el episodio evangélico en el que Jesús llamando a vender el manto y comprar una espada. Alude al ingente trabajo exegético para interpretar que se querría decir con "espada". Pero tal supuesto significado metafórico está ausente. De momento que el instrumento (arma) ya aparece antes del archiconocido episodio en el Monte de los olivos muy poco antes de la crucifixión.

3) En la misma línea, y sin comntemplaciones, nos habla de la "tergiversación" cristiana de los acontecimientos para presentarnos a un pacífico Jesús, de cuya muerte, por otra parte, se haría responbsable a los judíos. Visión incompatible con la posesión de armas. Y Montserrat es claro y concluyente en su conclusión: ".... criterio de dificultad. Si aparecen armas y hechos armados, es que realmente los hubo: nadie, en la primera generación cristiana, hubiera inventado unos datos tan contrarios a las creencias profesadas” (p. 113).

4) La primera comunidad jerusolimitana se fundó en que Jesús era un connacional israelita al que eligió Dios para anunciar la venida del Mesías en calidad de profeta. Siempre leal a la Torah, predicando su estricto cumplimiento, comenzaron a atribuírsele sanaciones en nombre de Dios. La predicación del nazarena es el inicio del fin de todos los tiempos. Un Mesías distinto a él no tardará en llegar para inagurar el reino de Dios, tras juzgar a las naciones. Reino en el que Israel tendrá un lugar de preferencia.

Comunidad que se mantuvo en un marco estrictamente judío hasta la dispersión provocada después de la guerra /rebelión del 66-70.e.c.

5) Sostiene Josep Montserrat que el movimiento (en pro de la conversión) capitaneado por Saulo se deslizó desde una ortodoxia farisaico zelota hacia el helenismo judío. Comprendiendo el tarsiota que así se abría a los gentiles la puerta de la sinagoga; que, por tanto, no se pretendía abandonar.

6) En cuanto al movimiento en que Jesús participó y sus efectos, el autor hace un resumen detallado y concreto en las páginas 164 y 165 del libro centrándose en la figura (central) de Santiago. Lo hace así: "1. Santiago fue uno de los cuatro hermanos carnales de Jesús, hijos de José y de María.

2. Fue conocido con el sobrenombre de “el Justo” ya antes de la muerte de Jesús.

3. Santiago y la familia de Jesús discreparon de la opción por la lucha armada adoptada por Jesús.

4. Santiago fue probablemente el maestro y guía del movimiento apocalíptico galileo antecedente del cristianismo.

5. Después de la muerte de Jesús, Santiago fue el dirigente indiscutido de la comunidad apocalíptica galilea de Jerusalén.

6. Santiago y su grupo mantuvieron siempre la fidelidad a la Ley mosaica, incluida la circuncisión.

7. Santiago y su grupo iniciaron el proceso de exaltación de la figura de Jesús como mártir y profeta.

8. Santiago fue un personaje respetado en Jerusalén hasta su muerte en el año 62.

9. Santiago murió lapidado por una sentencia ilegal del Sanhedrín.

10. La figura de Santiago fue objeto de exaltación en la leyenda posterior, primero como sacerdote y después como entidad semidivina junto a Cristo”

"LA SINAGOGA CRISTIANA".

De autoría igualmente de Josep Montserrat Torrents, publicado en "Trotta" y con 380 páginas, condensamos su contenido báisco en 10 grandes ideas. Estas:

1) A criterio del autor, Pablo, Santiago y Juan aceptaron jurídicamente la división consistente en que los antioquenos (Pablo y Bernabé) evangelizaran a los paganos, sin imponer la circuncisión, en tanto los de Jerusalém se encargarían de los judíos, no sólo de los de Jerusalém, siendo norma a circuncisión. Aunque ni unos ni los otros se ciñeron al pacto; 2) La narración de Pablo prefigura ya tres tipos de cristianos: a) el judío intransigente que exige la circuncisión de los paganos; 2) el que tolera la no circuncisión de los paganos; 3) el gentil no curcuncidado. Son estas las tres corrientes del cristianismo: jerusolimitana, defaica y paulina; 3) Dos conceptos de matriz helénica son fundamentales en Pablo: antropología universalista e inmortalidad del alma. La primera lo enfrenta al judaísmo ortodoxo, pero la esencia del mensaje religioso de Pablo es semítica. Lo que cuenta es el kayrós, no la phisis. La “plenitud de los tiempos” de Gálatas 4,4, es un rasgo muy diferencial y específico de su mensaje. Pablo – sostiene el autor- actuó sobre un grupo social ya educado en la concepción de un Dios que opera en el tiempo; 4) Las tradiciones comunitarias pesan mucho más en el evangelio de Mateo que en el de Marcos. Mateo – se dice – es un documento-puente que introduce ideas como el universalismo y la espiritualización de la Ley.

Mateo se situaría, así, en una posición intermedia entre los cristianos jerusolimitanos favorables a la circuncisión y las iglesias “paulinas”, pero algo más escorado hacia los primeros. No aborda la cuestión de la circuncisión, pero apela a la vigencia de la ley judía. Estaría en la línea de Pedro cuando este dejó de comer en la mesa con los gentiles en Gálatas 2: 11-12.

5) Juan muestra preferencia por Galilea, donde la predicación de Jesús se desarrolla pacificamente, no como en Xudea – donde crea crispación -. En este punto, está en la línea mantenida por Marcos.

La polémica de Juan es más contra los “judíos” que contra los “fariseos”. Pero, ¿qué entedemos aquí por “judíos”? Los habitantes de Judea, distintos de los galileos, tal como puede extraerse de Juan 7,1.

Dice el autor (página 245) que “…. puede sospecharse que la polémica de Juan es contra el judaísmo representado por la ortodoxia oficial jerusolimitana y sus continuadores, y no directamente contra lo judaísmo del Norte o el samaritanismo. Bien al contrario, el carácter pro-galilaico de Juan invita a buscar en el norte de Israel los motivos fundamentales de su cristología”.

6) En referencia a la “Carta a los hebreos”, manifiesta el autor que es uno de los más hermosos textos literario-religiosos de los tiempos antiguos. Una sublime obra en un griego hermoso. Con la 1ª carta de Clemente y el Evangelio de Mateo, representa el prototipo en la posición cristiana dentro del judaísmo: “…. la afirmación de la novedad de Cristo como desvelamiento del contenido más profundizo de la revelación bíblica” (página 260 de la obra comentada). El autor considera que debe datarse antes del año 70.

7) Eusebio de Cesarea – gran historiador de la iglesia primitiva – reproduce textos de Hegesipo que aluden a la preeminencia de los familiares de Jesús en comunidades de judíos cristianos de lengua semítica; lo que parece verosímil si tenemos en cuenta las polémicas de los evangelistas – particularmente Marcos – contra esos familiares.

En la página 280 podemos leer estas palabras del autor: “En el tiempo de la revuelta de Bar Kosiba, los judíos cristianos de Palestina eran aun considerados parte integrante de la nación judía. Sólo así se explica que Bar Kosiba les reprochara duramente su inhibición y tomase medidas contra ellos: “Sometió a variados suplicios a muchos cristianos porque no querían colaborar con él en la guerra contra los romanos (Eusebio, Chronicon)””.

Parte de esos cristianos – sostiene el autor – acabarían en la rama ebionita (que se pasaría al helenismo) y otra parte se mantendría en una “ortodoxia cristiana” lejana de las iglesias del ámbito greco-romano.

8) Sostiene el autor que después de la ejecución de Jesús, sus seguidores se dividieron en dos grupos:

a) uno regresó a Galilea continuando la tarea del ejecutado;

b) otro permaneció en Jerusalém.

El segundo estaba compuesto por galileos y gentes de Jerusalém, donde ” El justo” tenía simpatizantes, igual que los tenía Juan Bautista. En cierto momento recibieron el refuerzo más que relevante de Jacobo, hermano de Jesús.

9) En la página 311, José Montserrat nos resumen así las creencias de la primera comunidad de Jerusalém: “…. Jesús fue un israelita justo al que Dios eligió para ser el profeta anunciador de la venida del mesías, para lo cual recibió el espíritu profético (¿en el jordán?). Jesús eshortó al perfecto cumprimento de la Torá, exorcizó demonios y realizó sanaciones en el nombre de Yahvé. Su predicación significó el inicio del fin de los tiempos. El mesías vendrá sin demora (¿restaurará el reino de Israel?), juzgará a todas las naciones e inagurará el reino eterno de Dios”. La comunidad seguidora de Jesús, nos dice el autor en la misma página, “se mantuvo en el seno de la ortodoxia judía hasta su dispersión a raíz de la guerra de 66-70”.

10) Con el paso del tiempo, algunos exspusieron con claridad que ya había pasado el tiempo de la circuncisión y del culto del Templo. Era suficiente tener por Dios a Yahvé. Esto provocaba la posibilidad de que los gentiles “temerosos de Dios” entraran en el Templo, lo cual generaba fuerte conflictividad en Jerusalém. Tal tendencia herética fue reprimida a través de los poderes penales y administrativos de las autoridades judías.

Si el núcleo galileo originario celebraba que la comunidad se extendiera, también querían mantener la ortodoxia de la fidelidad a la Ley y al Templo. Los disidentes, nos dice el autor (página 339), tuvieron que emigrar “… y se reagruparon sobre todo en Antioquía y en Damasco. La comunidad originaria permaneció en Jerusalém sin ser molestada y persistiendo en el anuncio del mesías”. Y continúa el autor: “En Jerusalén, un joven estudiante fariseo se había distinguido en la represión contra los blasfemos diasporitas: Pablo. Era natural de Tarso y de lengua griega. En Jerusalén, quizá, cambió su nombre por el de Saúl ….”.

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