(1) ¿Cuándo llegaron los primeros judíos a Sefarad?

Algunos estudiosos han querido ver una relación o establecer una asociación entre Tarsis - el país que aparece referenciado en los libros de Isaías, Jeremías y Ezequiel, así como en el primero de Reyes y en Jonás - con aquella antigua civilización de los tartesos. En todo caso, con algún lugar que geográficamente estaría situado en la llamada Península Ibérica. De resultar verosímil tal tesis, los contactos entre los judíos e Iberia se retrotraerían en el tiempo nada menos que a la época del reinado de Salomón.

Sea ello o no cierto, y considerándolo en todo caso difícilmente probable, sí parece razonable pensar que existieron relaciones comerciales entre el antiguo Israel y un lugar al que se denominaba “Tarsis”. Entre las referencias mencionadas en el texto bíblico, reflejamos dos aparecidas en el Libro de Ezequiel y en Jonás: así, en Ezequiel 27:12 leemos que "Tarsis comerciaba contigo por la abundancia de todas tus riquezas, con plata, hierro, estaño y plomo a cambio de tus mercaderías"; por su parte, en Jonás 1:3 está escrito: “Y Jonás se levantó para huir de la presencia de Jehová a Tarsis, y descendió a Jope, y halló una nave que partía para Tarsis; y pagando su pasaje, entró en ella para irse con ellos a Tarsis, lejos de la presencia de Yahvé".

Las referencias que aparecen de tal lugar lo situarían muy probablemente en el extremo occidental del Mar Mediterráneo. Es procedente igualmente señalar que en la época de Salomón, a la que aludíamos como posible punto de referencia, los judíos estaban aliados con los fenicios. En este punto, sí debe manifestarse que es verdad histórica asumida la existencia de importantes flujos comerciales entre los fenicios y la Península Ibérica; a esta realidad está ligado el nacimiento de la ciudad española de Cádiz (Gades), que se estima pudo producirse aproximadamente en el año 1.100 a.e.c.

Tradiciones tardías vienen a sostener que los primeros judíos llegarían a lo que después llamarían Sefarad tras la caída del Primer Templo -año 586 a .e.c.-, pero realmente no se sostienen sobre indicios históricos reales.

Para hablar de evidencias históricas, avaladas por pruebas relevantes, hay que avanzar en el tiempo hasta la época romana, aunque se desconozca el momento exacto, la fecha precisa en que las primeras comunidades judías se instalaron en la Península Ibérica (la Hispania que nombraban los romanos).

Alguna prueba indiciaria existe: concretamente dos inscripciones trilingües, encontradas en dos localidades catalanas: Tortosa y Tarragona. La fecha de las misma es objeto de controversia: desde la opción que la considera más antigua (Siglo II a.e.c) hasta la que la considera más tardías (Siglo VI e.c.).

Igualmente ha sido hallada la inscripción sepulcral de una niña judía, que se considera del Siglo III e.c. El lugar del hallazgo es Adra (en la andaluza provincia de Almería, extremo sudoriental de la Península Ibérica), por entonces llamada Abdera.

También en la mediterránea (balear) isla de Ibiza ha sido hallada una ánfora con inscripciones en lengua hebrea, que se considera datada no más tarde que del Siglo I e.c.

Acudiendo a las pruebas (documentales) absolutamente fehacientes de la presencia de comunidades judías en la Península Ibérica, los cánones del “Concilio de Elvira” son la referencia básica. Tal Concilio, desarrollado en la localidad entonces conocida como Ilíberis - cercana a la ciudad de Granada - es de enorme relevancia para la historia del cristianismo en la Península. Celebrado a comienzos del Siglo IV e.c., en los cánones del Concilio queda incontestable constancia de la existencia de comunidades judías en el territorio que los romanos denominaban Hispania. El judaísmo es caracterizado como capaz de disputar al cristianismo la primacía en cuanto a influencia entre la población, pues de las comunidades judías se afirma que practican el proselitismo. El cristianismo, debe observarse, no era “aún” la religión oficial del Imperio que tenía en Roma su metrópolis. De los 81 cánones de que consta el Concilio, son 4 los que contienen referencias a los judíos, que se corresponden con los números 16, 49, 50 y 78.

La referencia al Concilio de Elvira tiene importancia tanto por reflejar las constancia de la presencia judía como por ser expresiva del modo de vida de los judíos, sus relaciones con los no-judíos, la forma en que son caracterizados y, por supuesto, por las disposiciones normativas que en relación a los mismos se establecen. Por ejemplo, el cánon 16 establece la prohibición de que un cristiano contraiga matrimonio con mujeres judías so pena de excomunión. Continuando con los otros tres que contienen menciones: por el 49 se castiga igualmente con la excomunión a los cristianos que hagan bendecir sus tierras por judíos; la prohibición de que miembros de ambas religiones se sienten a una misma mesa se instituye en el 50; el 78, finalmente, establece una pena de 5 años de excomunión para el cristiano que cometa adulterio con mujer judía.

Es verdad histórica asumida (por lo demás, resulta absolutamente verosímil) que en el año 70 e.c., con la destrucción del Templo jerusolimitano por las tropas romanas, muchos millares de judíos emprendieron la huida, dirigiéndose a diversas zonas de Asia, el Norte de África y Europa (surcando el Mediterráneo). De aquella época, se sabe que algunos de los huidos llegaron a Barcelona, aunque las constancias de aquella presencia son escasas: únicamente algunas joyas y los indicios aportados por alguna lápida sepulcral.

Pero más allá de pequeñas constancias, de muy concretos vestigios, como comunidad (porque a ello es a lo que debemos ceñirnos, a la presencia como colectivo, como grupo, en tanto pueblo) es la época de dominio romano sobre Iberia aquella en la que puede comenzar a hablarse propiamente de la existencia de comunidades judías en la Península Ibérica. Concretamente al aludido momento de la expulsión generada tras la destrucción del Templo.

No parece un dato menor que en el Siglo I e.c. Jonatan Ben Uziel (discípulo de un personaje trascendental de la época como Hillel) haga explícita la traducción de “Hispania” por “Sefarad”.

Particularmente, el gran historiador judío Flavio Josefo, pero también voces tan autorizadas de la antigüedad como Juvenal, Tácito o Estrabón, aluden a la posible presencia en Iberia de judíos.

Pero centrándonos en indicios más o menos fuertes, cabe hacer las siguientes menciones: 1) una pequeña colección de monedas de Herodes Agripa - Siglo I e.c., por tanto - , halladas en la localidad catalana de Llivia; 2) en Lluro, actualmente Mataró (también en tierras catalanas), se hallaron piezas de procuradores de Judea correspondientes al mismo período; 3) un lote de 10 monedas encontrado en las excavaciones efectuadas en la también catalana localidad de Ampuries (estos casos parecen hablarnos de la posibilidad de la existencia de alguna relación comercial, aunque fuese indirecta, entre las tierras de Hispania y la patria de los judíos); 4) pero el resto arqueológico de mayor antigüedad que atestigua la presencia de judíos en Iberia debe datarse en el siglo II e.c.: se trata de un epígrafe funerario hallado en la extremeña localidad de Mérida; se trata de un epígrafe alusivo a “Iustinus”, natural de Flavia Neápolis (en Samaria); 5) en el Siglo III e.c. deben datarse dos lápidas - en la actualidad desaparecidas - que fueron encontradas en las localidades de Adra (en la andaluza provincia de Almería) y de Villamesías (en la extremeña provincia de Cáceres); 6) desplazándonos al Siglo V e.c., tenemos el fragmento de una lucerna decorada con una menorá (Toledo); 7) del mismo siglo, la célebre pileta trilingüe de Tarragona.

No parece casual que la constancia de la presencia de judíos en Iberia -ya como grupo, como pequeñas comunidades- tenga su origen en la época aludida. Los acontecimientos políticos de Tierra Santa empujaban sin duda, al exilio (o por mejor decir, a los exilios): en fecha 63-62 a.e.c., se produce la conquista de Pompeyo; a ello siguió una época caracterizada por la conflictividad, con Tiberio, Calígula y Claudio como emperadores. Las “guerras judaicas”, narradas por Flavio Josefo, nos hablan de las dificultades de los judíos para sobrevivir en su tierra; las políticas agresivas de Vespasiano y Adriano llevaron a la dispersión, a la constitución de la diáspora como consustancial a la vida judía. Occidente, el Mediterráneo occidental, seguramente no fue el destino más habitual, pero sí recibió a algunos de los dispersos.

Desde su llegada a España, gozaron de tolerancia en materia religiosa, como era norma general en época romana, conviviendo con la religión oficial, las “nativas” y otros cultos de los que nos habla la arqueología. A pesar del Edicto de Constantino (313 e.c.), el paganismo domina el ambiente religioso y en este contexto se da la competencia entre judíos y cristianos.

Desviándonos un poco de la perspectiva histórico-documental en busca de la presencia humana hebraica en Iberia, acudimos a la Torá para ver si en el texto bíblico podría haber alguna referencia a aquel lejano país que fue llamado “Sefarad”. Y así es, por sorprendente que pueda parecer; en Abdías 1:20 podemos leer: “Y los desterrados de este ejército de los hijos de Israel que están entre los cananeos hasta Sarepta, y los desterrados de Jerusalén que están en Sefarad, poseerán las ciudades del Neguev". Literatura profética, pues. De una antigüedad considerable, por tanto. Sería una de las traducciones arameas oficiales (el llamado Targum Jonatán) la que identificase “Sefarad” con un territorio conocido como “Aspamia”.

“Los propios judíos andalusíes van a imaginar y crear mitos sobre el momento de la llegada a Sefarad de su comunidad. Las principales dudas que tenían eran si habían llegado a la península tras la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor (597 a.C.) o si fue tras la destrucción del segundo templo por el emperador Vespasiano (70 d.C.)”. Es lo que escribe José Martínez (profesor de la Universidad de Granada en “La historia judía de Andalucía”). Los argumentos-base los explicita a continuación: “Para hallar la respuesta a esta cuestión los judíos andalusíes recurrían a la exégesis o interpretación del pasaje bíblico del libro de Abdías. Así por ejemplo, en el siglo XII, Abraham ibn Ezra defiende que llegaron tras la diáspora ocasionada por la conquista romana y no antes, como defendían otros sabios andalusíes del siglo XI: «Jonatán ben Uziel tradujo Sefarad como Aspamia. Esta es la deportación de Tito, por lo que esta profecía se refería al futuro y no como dijo Moshe ibn Cheqatilla: es la diáspora del primer templo”. Estas cuestiones tenían importancia para la comunidad, en tanto viene a hablar de orígenes y, al fin, de identidad: “El hecho de identificar a Sefarad con la península Ibérica tenía su importancia para la comunidad judía andalusí, ya que de ser así, como la propia Biblia afirma, sería los descendientes directos de los habitantes de Jerusalén, de las tribus de Judá y Benjamín. Según los propios judíos andalusíes este origen es el motivo del esplendor cultural de su comunidad. Según afirma Moshe ibn Ezra en su Libro de la Disertación y el Recuerdo que «no cabe duda de que las gentes de Jerusalén, de la que proviene nuestra diáspora, eran las más conocedoras de la corrección del idioma y en la transmisión de la Ley, respecto a los demás pueblos y ciudades”.

Acudamos ahora a los textos sagrados del cristianismo. En los evangelios, y concretamente en la “Carta a los romanos” de Pablo. En ella se expresa el deseo de ir a predicar a la Península Ibérica. Datada - dicha carta - en el año 54 e.c., ello viene a hablarnos de la existencia de comunidades judías organizadas en aquel contexto histórico. El cristianismo, en aquel momento, no pasaba de ser una pequeña secta que intentaba asomarse a la historia propagándose a través del proselitismo entre judíos y prosélitos del judaísmo y siempre teniendo a la “sinagoga” como una puerta a la que llamar.

Las primeras invasiones de la tierras de la Península Ibérica por parte de los bárbaros implicaron una fuerte sacudida en el seno de la sociedad hispano-romana (y también entre los judíos residentes). Los judíos habrían ido poniendo en marcha una precaria explotación de la agricultura para asegurar su subsistencia. Pero los enfrentamientos con la Iglesia, en una época de afirmación y voluntad de consolidación del cristianismo, iban a más. En en este contexto en el que se producen hechos como la conversión forzosa de los hebreos residentes en la localidad de Mahón.

La ocupación del territorio de la Península de parte de los visigodos se da en una época de tolerancia hacia los judíos por parte del poder político. La corona "arriana", inestable desde el punto de vista político, daría buen trato al colectivo judío; en esta época, cristianos y judíos se diferenciaban únicamente por la religión que profesaban. Los judíos - volcados en la actividad comercial y que en general tenían la condición de pequeños propietarios - contaban con el respeto y "permisividad" por parte de los visigodos. Era común que poseyesen fincas en arriendo, ocupando algunos el cargo de administradores de haciendas de la titularidad de cristianos ("villici"). Estando aún vigente del Derecho municipal romano y careciendo de datos relevantes que nos hablen de su posición económica y social, algún indicio suelto ilustra sobre su dedicación al comercio con otros países.

De la documentación conservada se desprende que residían básicamente en núcleos avanzados desde el punto de vista económico y cultural: Toledo y diversas localidades andaluzas y catalanas, denotando una clara "vocación mediterránea" (como continuaría aconteciendo tras la incursión árabe en España, tanto en "tierras cristianas" como en "tierras musulmanas").

Ante la escasez de restos arqueológicos, en cada "huella" que encontramos y pensemos pueda hablarnos de la presencia judía en la Península Ibérica, debemos detenernos para realizar un trabajo de inducción, de contextualización, de interpretación de "qué" pueda ser aquello ante lo que nos hallamos.

Un ejemplo: la Sinagoga de Elche, que ha sido datada en el Siglo IV e.c. En la web del Call (barrio judío) de Barcelona podemos leer al respecto: ".... Época en que el aparato de culto Paleocristiano no se había independizado de las tradiciones judías que prohíben la representación de figuras o frescos, siendo posiblemente una Basílica de transición entre el judaísmo y el cristianismo". Con base en ello, estudiosos como el alemán llegan a cuestionarse en diversos momentos en la opinión de si estamos ante una basílica o ante una sinagoga".

Dado que no son conocidos más elementos de arqueología judía, continúa diciéndonos el trabajo publicado en "Call" que "Solo un edificio religioso que tuviera unos elementos diferenciales podía inducirnos a sospechar que nos encontrábamos frente a los que hemos denominado arqueología judía". Partiendo de la base de que las sinagogas tuvieran un frente orientado en dirección a Jerusalén, con dos ventanales que permitieran el paso de la luz que ya transitó por la Ciudad Santa.

Era 1.996 cuando un inmueble barcelonés que atendía a estas características (ubicado en el Call, en la esquina de Marlet con Sant Doménech) comenzó a ser objeto de investigación. Así se relata el avatar del hallazgo y los posteriores trabajos sobre el mismo: "Después de dos exploraciones arqueológicas se facilitaron todos los datos al Dr. Arquitecto Joan Albert Adell i Gisbert que en un erudito trabajo escribe respecto al frente que topográficamente se orienta hacia Jerusalén: Este muro rompe la orientación de las Insulae y tiene un trazado oblicuo que busca una clara alineación N-S, como si correspondiera a un edificio que busca su orientación entre los cuatro puntos cardinales despreciando totalmente las alineaciones de la topografía urbana de Barcino que es la N.W-S-E”.

(2). Principales obras de Ibn Gabirol.

Autor de abundantes elegías y alabanzas de personajes, también encontró inspiración en la sátira, género no frecuentado con abundancia por los autores hebreos, a diferencia de los árabes.

Citado en muchas ocasiones bajo el nombre (latinizado) de Avicenbrón, son célebres sus dichos y proverbios, como aquel que dice que "La paciencia cosecha la paz y la prisa, la pierde".

Pero Ibn Gabirol es, ante todo, un excelente poeta. Destacada es su obra en el plano de la literatura homoerótica; un género cultivado con profusión en la literatura hispanohebrea del “Siglo de Oro” de la literatura en Sefarad y en sus contemporáneos musulmanes.

Fue la poesía religiosa otro género al que pueden adscibirse buena parte de sus mejores escritos; en este plano, es especialmente relevante (después se hará una reseña específica) su Keter Malkut (“Corona del reino”), un extenso poema cargado de misticismo y que en el plano del pensamiento filosófico viene a representar una fusión entre el pensamiento judío más tradicional y las tendencias neoplatónicas, con el aditivo de la astronomía de matriz árabe, de la que era profundo conocedor.

En lengua árabe también escribió al menos dos obras: una filosófica, que fue traducida al latín bajo la denominación “Fons Vitae”, y otra que aborda cuestiones de ética -bajo un punto de vista ascético-, a la que tituló “La corrección de los caracteres” (Tiqqun middot ha-nefes).

BREVE DESCRIPCIÓN DE SUS PRINCIPALES OBRAS

Fons vitae.

Se trata, probablemente, de la más importante de sus obras filosóficas. El título, expresado en latín viene a significar “La fuente de la vida”. Aunque es citado por autores judíos, siendo resumido en el siglo XIII e.c. en extractos en hebreo por Semtob ibb Falquera, por siglos desapareció, sin ser objeto de la necesaria atención en el estudio de la filosofía y la teología judía del periodo medieval. No fue hasta el siglo XIX cuando fue desvelada la identidad del filósofo y poeta, de la mano de Salomon Munk (erudito orientalista judeo- francés nacido en la Baja Silesia en 1.803 y fallecido en 1.867 en París).

Originalmente escrita en árabe (Yanbu al Hayya) la obra sufrió una extraña (y tortuosa) trayectoria: el original árabe se perdió. Pero ya había sido traducida al latín (aproximadamente en el año 1.150) por dos traductores prestigiosos de la ciudad de Toledo: Dominico Gundisalvo y Juan Hispalense. En fechas posteriores, sería traducida al hebreo, por obra Sem Tob ibn Falaquera, en el Siglo XIII, bajo el título “Meqor Hayyim”.

Esta obra es, sin duda, su gran teorización filosófica. Expresión de la madurez intelectual y creativa de su autor, Dios, el mundo y el hombre son los grandes temas en torno a los cuales viene a expresar la riqueza intelectual (y moral) atesorada a lo largo de su vida.

Obra, pues, de madurez en la que se explicita con claridad el pensamiento filosófico del autor, el tinte aristotélico está más que presente, con la constante alusión a los conceptos "forma" y "materia". Conceptos que se entremezclan con las teorías emanatistas (de emanación, teorías según las cuales el mundo todo, incluso el alma de cada ser humano, proviene por emanación o flujo de la totalidad divina o Uno primordial, mediata o inmediatamente) de Porfirio y Plotino.

Estructurada en la manera de diálogo entre maestro y discípulo, nos hallamos en ella con una prosa fría y seca, alejada del tono poético, cordial y ameno de sus otras obras, carece de referencias - diferenciándose también en esto de la mayoría de su producción literaria - a textos bíblicos o del Talmud. Con frecuencia, en cambio, son citados en sus páginas los grandes filósofos de la antigua Grecia con incursiones, también, en el pensamiento de autores musulmanes.

Constando de únicamente dos personajes - maestro y discípulo - y escrita en forma de diálogo, el autor explicita en esta obra su idea de que materia y forma son los dos principios del ser y constituyen el horizonte de resolución conceptual de todo lo real. Materia y forma estructuran, pues, todo lo existente, pues lo "sumo oculto" es es la materia universal en tanto lo "sumo manifiesto" son las formas sensibles" La forma da el "ser" a las cosas (manifestando en todo lo que existe la presencia de la voluntad de Dios).

Si en la obra puede hablarse de un concepto central, de una idea-fuerza, esta sería una visión del Mundo como compuesto de "materia" y "forma"; en su totalidad se compondría - según lo postulado en la obra - de seres espirituales y materiales. A este es a lo que se ha llamado "hilermorfismo universal".

La pretensión de la obra es estudiar el orden de lo creado a partir de la nada (véase el título del libro). Los distintos niveles de gradación ontológica se expresan en una descripción detallada de las denominadas "esferas espirituales" y "esferas corporales". En la concepción que expone, el sistema supone que desde la creación de la materia universal y la forma universal por el factor primus (Dios), siendo todo formado por emanaciones de unas substancias sobre otras. Cada una de ellas imprime, a partir de la primera emanación que abraza a todas las substancias y hasta el agotamiento en potencia de la fuerza misma, aquello que caracteriza a cada substancia inferior .

La composición de materia y forma es propia de todos los seres, exceptuando a Dios, considerado tanto esencialmente como en cuanto a su verbo agente. Es esa la razón por la que llama a la materia y la forma la "esencia del ser universal". Pero la materia y la forma presentan diversos niveles, según su mayor o menor simplicidad: estos niveles estructuran la realidad, ya que géneros y especies se configuran a partir de la materia y de la forma. Todo lo existente, dado que es forma y materia, está ordenado según un género y una especie. De esta ordenación se aparta únicamente Dios. En tanto Creador (lo único realmente simple, no compuesto ni de materia ni de forma).

La forma otorga el ser a las cosas, y manifiesta la presencia en todo lo existente de la Voluntad divina. Pero además, mediante el análisis intelectual el hombre puede conocer, en grados crecientes, lo que es. Así se aproxima al mundo inteligible, provocando el retorno de cada cual a su semejante en el ámbito inteligible.

Siendo el único que no está compuesto de forma y materia, Dios posee una Esencia y una Voluntad; la primera no le es dado conocerla al hombre, en tanto la segunda se concreta o expresa en la configuración de la materia, dándole forma (esta sí es perceptible para el ser humano).

A través de las formas cósmicas del macrocosmos universal y del microcosmos humano, el hombre puede (desde lejos) llegar a representarse de algún modo como podría ser Dios. Ahora bien: lo esencial es desarrollar una vida (además de racional y presidida por la sabiduría) recta desde el punto de vista moral, en el plano del comportamiento, de la acción humana. La finalidad es llegar a unirse, a través del amor, con Dios de un modo místico o espiritual.

Libro de la corrección de caracteres.

Datado en 1.045 en la ciudad de Zaragoza, escrito en árabe, fue traducido al idioma hebreo en 1.167.

La obra se ha conservado íntegra, aunque el original árabe se perdiera, a excepción de dos folios, publicados en 1.929. Sí ha permanecido íntegra la traducción hebrea. Es un texto en el que el autor da muestras de una enorme erudición.

El autor cita y hace uso de escritos apócrifos que se atribuían nada menos que a Aristóteles. En el libro, Gabirol se nos revela como moralista, que más adelante agudizaría en su "Selección de perlas".

En la obra pretende ofrecernos un panorama sobre nas diversas virtudes y vicios de nuestros cinco sentidos. Está llena de referencias bíblicas.

En la obra se abordan los fundamentos racionales y naturales de la moral. La moral, en la obra, tiene un enfoque muy específico, muy particular, de un modo racional y sistemático.

Compuesto en árabe y traducido al hebreo, en el mismo el autor da por sentado que el hombre está destinado al Creador, siendo al mismo tiempo la obra magna de la Creación, la criatura más próxima a la perfección. Pero cada persona tiene una distinta manera de ser, que depende de varios factores: el destino de Dios, la influencia de los astros, la manera de ser de cada uno y el uso que cada uno haga de la razón para autogobernarse. Predeterminación y libertad están, por tanto, presentes. Existiendo, pues, la predestinación, pero también una cierta libertad para gestionarla, al menos si sabemos dejarnos dirigir por la sabiduría y la razón.

Selección de perlas.

La obra está compuesta por una serie de refranes, sentencias, proverbios, dichos y apogtemas.

Estando incompleto el original (en árabe), se ha conservado íntegra la versión en lengua hebrea.

A medio camino entre la prosa y la poesía, se ofrecen máximas o sentencias de carácter moral en un número de 652, de las que en "Ensayos sobre la filosofía en Al-Andalus" (Andrés, Martínez Lorca, Coord) se nos dice, son procedentes "de las cristalinas fuentes bíblicas, de los bullentes manantiales griegos y latinos, de los fantásticos hontanares árabes y de los lejanos ríos del saber hindú” .

Estas 652 sentencias de carácter didáctico fueron escritas en el Siglo XI, las enseñanzas morales que contienen tocan temas como la fé o la sabiduría, la templanza y la amistad, la pasión, etc. Así, por citar unos cuantos ejemplos, acreditativos del tono se sentencia: "La pasión es la hermana gemela de la ceguera"; "Dijo el sabio: Da por terminado el malentendido, aunque la excusa sea sólo aparente", "El hombre es como el fruto del árbol: salvo accidente, al madurar es cuando cae"; "No confíes en la amistad de quien te carga con sus penas y te excluye de sus alegrías"; "Dijo el sabio: Aguanta la verdad, aunque amargue"; "El verdadero amigo te sirve con sus bienes en el tiempo de la necesidad, y con su alma en el de la desgracia".

Las sentencias están divididas en 64 capítulos, puestas en la boca de un sabio que habla; a veces consigo mismo, con sus alumnos (en forma de diálogo) en otras ocasiones. Aparecen intercaladas - en medio de las sentencias - gran cantidad de anécdotas y relatos didáctico-morales, a modo de ejemplos, como formato para hacer más comprensible el mensaje y más ameno el texto. Siendo las historias unas verdaderas, y apócrifas otro grupo de ellas, en el texto comparece algún célebre personaje; así, en "242-244" podemos leer: "Aristóteles; escribió a Alejandro el macedonio: Domina y gobierna a tu pueblo con bondad y te ganarás su afecto, porque el gobierno benigno y clemente es más duradero que la forzada sumisión. ¿De qué sirve dominar solamente sobre los cuerpos y no sobre los corazones?. La posesión de los corazones por la bondad asegura juntamente la sumisón corporal"; "A buen seguro, aquello que pueden decir harán; procura pues que no lo digan y evitarás su realización"; "Y añadió: En tu comportamiento habitual trata a los de buen espíritu con afabilidad y cortesía, y a los ruines, con severidad; a los primeros les aprovecha la cortesanía, pero a los otros solamente el rigor y el desdén".

Una larga Introducción - de 44 páginas - de la edición española de 1.977 (Ameller editor, a cargo de David Gonzalo Maeso) alberga un pormenorizado estudio sobre el contenido y estructura de la obra, así como de las fuentes y de la recepción crítica de la obra del sabio aragonés.

Keter Malkut ("La corona real").

Espléndido poema (filosófico) de 40 cantos en el que el autor muestra su profundo conocimiento de la lengua hebrea, expresada en favor de la glorificación del Creador y de la exposición de su pensamiento filosófico.

Una muestra en la que se conjugan el lirismo con el misticismo, la plegaria con la filosofía. Desde el punto de vista de la creación poética, cabría considerarlo la expresión más acabada de su obra.

El poema está dividido en tres partes: 1) en la primera, compuesta como un himno, elogia y alaba los atributos de Dios: la unidad, la existencia, la eternidad, la grandeza, el esplendor, el dominio; el último de ellos es la voluntad del Creador, que emana de Su sabiduría, y que es el instrumento activo del proceso que es la Creación. Una idea fundamental de esta primera parte es que Dios es la última y en realidad única causa de todo. Abarca desde el canto 1º al 9º; 2) En la segunda parte (cantos 10 a 32), nuestro autor relata las maravillas de la Creación. Se trata de una cosmología; partiendo de los elementos del mundo sublunar, el poeta recorre el mundo de las esferas hasta la última, que es la esfera del intelecto, para describir luego el trono de la gloria, el mundo de los ángeles, el Paraíso y el infierno, siguiendo con la descripción del hombre, formado básicamente por un alma de origen divino, que tiene como causa final el conocimiento y cuyo instrumento viene a ser el cuerpo; 3) los cantos 33 a 40 suponen una impresionante alabanza de la misericordia infinita de Dios frente a los pecados y la escasez de méritos del hombre.

La obra viene a expresar una visión poética de un universo en el que se expresan la fe, la filosofía y la ciencia. Expresa bajo dos versiones el concepto de Dios: el de la fe, por una parte, y el de los filósofos y sabios, por la otra.

La primera parte del libro representa la expresión de algún modo de una "teología". Es definido, el Creador, en los versos 4 y 5 como "única esencia verdadera y permanente", en tanto lo considera "incognoscible en sí" en el 6, en 8 y 9 "causa y soporte del ser"; en la segunda parte, en el verso 25 se dice de Él que es "uno verdadero" y está "por encima de la unidad del número” en tanto en los dos últimos versos de esta parte (31 y 32) se dice que existe "sin caulidad y sin caridad".

El autor ensalza al Dios de la fe, al de los creyentes, frente al de la especulación.

La composición de la obra viene a indicarnos que se trata de una obra posterior al momento en que ya había sido escrita "Fons vitae". Ciertamente, no se expresa una visión del mundo tan acabada como en aquella obra, pero los temas son comunes y hay claras interrelaciones entre ambos textos, que es de suponer no son fruto del azar.

Azharot ("Exhortaciones").

A modo de introducción procede decir que el origen de las "Azharot" como género literario (composiciones didáctico-religiosas) se remonta a colecciones de textos en prosa de mitzvot realizadas en la antigua Babilonia, que con el tiempo evolucionarían hacia el formato poético. La primera referencia de la que hay constancia puede encontrarse en el Sidur del gaón de Sura, Amram, allá por el Siglo IV e.c. La tradición de exponer de este modo los preceptos perviviría durante toda la època medieval. Se usaban en la liturgia de las fiestas de las Semanas o Shavuot, siendo recitadas en los dos primeros días de la festividad, antes de la lectura del Libro de Ruth, intercalándolas con otras oraciones.

En el caso de Ibn Gabirol, las azrahot conocidas de él son dos: en uno de ellas se formulan únicamente los preceptos positivos en tanto en el otro se formulan tanto los positivos como los negativos (hacer/no hacer). Este último, el más conocido, gozaría de gran reputación, extendiéndose su conocimiento por las comunidades sefarditas de Marruecos, el Norteste de África, Yemen o la Provenza. De este poema (Semor libbi ma ´aneh) se conservan una buena cantidad de ediciones, tanto en hebreo como en judeoespañol.

(3). Principales obras de Yehuda Halevi.

Yehudah Ben Samuel Halevi (conocido comúnmente en el mundo occidental como Judá Levi) nació en la navarra localidad de Tudela en la primera parte de la década de los 70 del Siglo XI, falleciendo el 1.141 e.c. en Jerusalém.

Junto con Samuel ibn Nagrella e Ibn Gabirol, uno de los poetas de la literatura hispanohebrea más relevantes, fue además médico y filósofo.

En el plano literario, cabe atribuirle el mérito de haber creado el llamado género “siónida”, que viene a ser la expresión de afecto y enamoramiento por aquella Jerusalém lejana en el espacio, mas siempre presente en el corazón.

Por hacer un brevísimo recorrido biográfico antes de abordar lo referente a su obra, y siendo pocos los datos conocidos con certeza, se sabe que fue influido por la vida cultural de Zaragoza (taifa bajo dominio musulmán). Igualmente, hay constancia de su amistad con el rabino Joseph ibn Migash. Habiendo viajado por Castilla y Andalucía, se dirige finalmente a Granada, a donde es llamado por Moseh ibn Ezra. Las revueltas políticas lo obligan a huir de Andalucía, asentándose en Toledo, bajo la protección de Joseph ibn Ferrusel, funcionario de Alfonso VI. En la ciudad de Toledo escribiría buena parte de su obra, para dirigirse después a Córdoba. Tras haber escrito “El Kuzari” y, en coherencia con sus ideas, tomaría dirección Oriente y, tras recalar un tiempo en El Cairo - donde adquirió prestigio entre las elites judías de la ciudad -, acabaría en Jerusalém, donde se piensa que murió en el 1.141 e.c.

Conocedor de la lengua árabe y profundo estudioso del Talmud, su talento fue polifacético: filosofía, astronomía, literatura, música o medicina fueron disciplinas a las que dedicó tiempo y en las que obtuvo un alto grado de conocimiento.

Considerado precursor de la filosofía sionista y nacionalista, le son atribuidos unos 800 poemas seculares y religiosos y más de 350 obras sobre festividades hebreas, pero su obra cumbre sería sin duda “Cuzari”. Esta obra escrita originalmente en árabe llevaba el título de "Libro de demostraciones para proteger un credo menoscabado", de la que muchos sostienen se trata de una historia basada en la realidad.

Nuestro autor, en su obra, expresa que existen dos principios básicos en el interior del judaísmo:

-La Torah. Propiedad del Pueblo judío y unida a él por fuertísimos vínculos históricos y espirituales;

-La santidad de Eretz Israel. Así, su nombre va indisolublemente ligado (a través de su poesía) a los cantos a Sión. Algunas de sus poesías se entonan en la noche de Tishá veav. Sus palabras "... mi corazón está en oriente y yo en occidente..." representan la añoranza del momento en que pueda “besar las piedras de Tzion”. Será este sueño el que lo lleve a establecerse, a los 54 años, en Eretz Israel.

Arremete con dureza contra la filosofía griega. Sus palabras son contundentes: "... No te dejes cautivar por la sabiduría griega, pues no tiene frutos, sólo flores...". Particularmente, critica con vehemencia el método de Platón, que viene a suponer (en su parecer) la negación de D-s.

Cuenta la tradición, que cuando llegó a las puertas de Jerusalém, se rasgó las vestiduras y entró en un éxtasis tal, que comenzó a recitar su famosa poesía: "...Tzion demanda por el bienestar de sus cautivos...", en aquel momento pasó un jinete árabe quien, furioso por la invocación del judío, lo asesinó (1.141 e.c.).

OBRAS FUNDAMENTALES PUBLICADAS EN CASTELLANO.

Contamos, actualmente, en lengua española, con las siguientes obras disponibles de nuestro autor: “Antología poética” (Altalena Editores, S.A. Madrid, 1983), “Lírica religiosa y cantos de Sión” (Ediciones EGA, S.L. Bilbao, 1993), “Nueva antología poética” (Ediciones Hiperión, S.L. Madrid, 1997), “Poemas” (Ediciones Alfaguara, S.A.-Grupo Santillana. Madrid), “Sobre las alas del viento: antología poética” (Real Academia de la Lengua Vasca = Euskaltzaindia. Bilbao, 2002), “Poesía hispanohebrea Tudelana” (Ediciones y Libros, S.A. Pamplona, 2003), “Cuzary: libro de la prueba y de la demostración en defensa de la religión menospreciada” (Ediciones Indigo. Barcelona, 2001).

A continuación, abordaremos cada una de sus obras básicas, con una breve reseña de cada una de ellas:

REFERENCIAS DE SUS OBRAS FUNDAMENTALES

En la actualidad, existe la constancia de la existencia de aproximadamente 800 poemas escritos por nuestro autor. En ellos trata los temas abordados en general por la poesía hebrea en Sefarad, usando las formas artísticas habituales en la poesía hebrea de aquellas tierras.

Escribió unos 80 poemas de amor, 180 poesías de alabanzas a celebridades de su época, así como lamentos por la muerte de conocidos y amigos; a estas últimas se las ha denominado “qasida”, caracterizándose por la riqueza del lenguaje y la brillantez de las descripciones que en los poemas se contienen.

Otro género que cultivó con profusión fue la poesía en torno a las festividades judías; más de 350 obras poseen esta temática. Los Pittuyim -pues es este el nombre con el que suelen ser designados- tiene entre sus caracetrísticas fundamentales un acusado realismo desde el que el autor se asoma a la dramática historia del pueblo judío. En dichas composiciones se combinan formatos estilísticos de la llamada “poesía judeoespañola” con modos propios del hebreo antiguo. La brillantez y diversidad del lenguaje ha llevado a considerar estas obras una referencia de primer orden de la poesía judía de toda época.

Mención aparte merecen, sin duda, las “Canciones a Sión”. Para el autor, Sión era el centro del mundo y expresaba el amor y apego de su pueblo por su “hogar” y también por la libertad. A este original género, Yehudá Halevi dedicó 35 poemas; en ellos, el escritor expresa la añoranza por la Tierra de Israel, la combinación dolor-amor y realidad-sueño. Para él, la vida en Sefarad había venido a representar de algún modo una situación de “esclavitud”; la verdadera libertad estaba en otra tierra y en el servir a Dios.

1) Sefer HaCúzari

Se trata de una de las obras que más popular lo hizo y más prestigio le otorgó. En este libro, nuestro autor menciona y explica los que considera los fundamentos centrales del judaísmo, proyectando luz sobre el secreto de la capacidad de supervivencia de su pueblo, así como su posición en relación a la humanidad y la historia universal.

El libro tiene como argumento material la discusión mantenida entre el rey de los cázares (o "jazaros") y un sabio judío, al que denomina "Javer". La experiencia jázara (tan específica) sirvió a Yehuda Haleví para realizar sus reflexiones y postular sus tesis. Los acontecimientos se habían desarrollado hacía siglos, cuando el Rey de los Cázares se había convertido - y con él todo el pueblo - al judaísmo.

Pobladores de la orillas del Volga, en la zona sur de Rusia, los cázares eran un pueblo conocido por su valentía, residente en el sur de la actual Rusia. Por hacer una breve digresión histórica, decir que en el Siglo VII e.c., fundaron un Kanato (entidad regida por un "kan") independiente, en el Cáucaso Norte, en el que el judaismo acabaría por convertirse en religión oficial. En el momento de mayor esplendor, controlarían buena parte de lo que actualmente es el sur de Rusia, el este de Ucrania, Kazajstán, Crimea, así como una amplia porción del Cáucaso: Daguestán, Azerbaiyán, Georgia, etc.

Pueblo de moda y que suscitaba un especial interés entre los judíos andalusíes, éstos estaban intrigados por la conversión de aquel pueblo caucásico

¿Por qué escribe este libro? Nuestro autor vivía en un entorno en el que se daban con frecuencia debates entre representantes de las religiones mayoritarias en aquella sociedad: los musulmanes y los cristianos. Ambas parte trataban de implicar en sus discusiones a las voces más representativas del judaísmo, y ello sobre la base de que asumían que la Torá era su Libro de referencia; eso sí, interpretándolo de un modo teleológico en favor de los postulados de sus religiones y de la conveniencia de la anhelada hegemonía de cada una de ellas, amoldando lo que en la Torá se decía a lo que sus religiones postulaban.

Ante lo que nos hallamos, en esta obra, es ante una "Filosofía de la religión" en la que el fundamento de las diferencias entre judaísmo, cristianismo y pensamiento filosófico no reside en una cuestión de estricta "fe", de planteamientos doctrinarios; para nuestro autor, tal como expresa en esta obra, el judaísmo es una religión "visual", una manifestación histórica de Dios en modo que el pueblo judío entra en directo contacto con el Creador. De este modo, no puede ser considerado ni una "filosofía", ni una "teología"; de algún modo, es algo más tangible.

Yehuda Haleví, en la obra, insiste en esta idea de que el judaísmo no es algo tan acotado como una filosofía; se trata de un modo de vida acertado y con bases sólidas: "Lo fundamental no es la retórica de la teoría, sino la práctica de la acción, es decir, la observancia de los preceptos Divinos con corazón sincero".

En el libro se nos relata como el rey de los jázares, antes de convertirse, tiene un sueño en el que se le informa de que sus intenciones son gratas a Dios, pero no así sus obras. Una vez despierta, decide examinar las opiniones de los filósofos y pulsar el parecer de representantes de distintas confesiones, al objeto de averiguar cual es la religión "verdadera". Para ello elige a los siguientes interlocutores: un filósofo, un cristiano, un musulmán y un sabio judío.

Josep Maria Millás Vallicrosa en su estudio sobre la obra de Halevi ("Yehuda HaLevi como poeta y apologista") nos dice que en la obra que estamos abordando, se refleja la profundidad de las meditaciones que el autor realizó en relación con el problema del pueblo judío - perennemente desterrado, exiliado - sobre Israel como nación y sobre el significado de Jerusalém; en definitiva, en relación a la temática general de "La Tierra Prometida". Asimismo, su modo de encarar la filosofía aristotélica y neoplatónica, pues “era todo el mundo de la filosofía griega, de la metafísica y de la cosmología, que suplantaban los derechos de la Revelación bíblica" , por lo que ponía en duda “el honor y la verdad” de las religiones reveladas. En esta línea debe insertarse el "Cuzari", del que Emmanuel Taub (en "Poética mesiánica o más allá de lo político: de la teología política a una teología poética en Yehuda Halevi") escribe que "constituye una guía para la vida cotidiana y una fuente de su pensamiento judío, y el lugar en donde se produce su defensa del judaísmo frente a los adversarios más importantes de su tiempo". Y es que, continúa el autor, "En Halevi hay una teología-poética que desde las fuentes del judaísmo abre el mundo judío hacia una poética profana que se encuentra en todo momento anhelando aquello por venir: el amor, Jerusalén (Sión) o la presencia de Dios".

El gran rival del judaísmo no son las religiones islámica y cristiana, sino la filosofía. Y, tal como podemos seguir leyendo en el texto citado, "El punto de desacuerdo entre judaísmo y filosofía, por el que además luego el rey Cuzari se inclinará hacia el judaísmo en detrimento de las otras religiones y de la filosofía, se vincula el sentido de la eternidad".

Pero en la obra hay un fuerte elemento de diálogo con los pensadores musulmanes de su tiempo. Sucede que en el interior del Islam se dan visiones similares, en cierto modo anáogas, a la que él expresa al abordar en relación al tema de la fe y la razón. Su posición, a veces reputada "antirracionalista", se dice que tiene bastantes concomitacias con la expresada por el pensador musulmán al-Gazali aproximadamente medio siglo antes; la obra fundamental de ese autor lleva el título "La incoherencia de los filósofos". En la misma arremetía duramente contra la filosofía, particularmente contra aquellos que tenían en Aristóteles su referencia. Las tesis de los filósofos le resultaban insuficientes, no fundamentándose en evidencias, no representando más que opioniones o visiones subjetivas. Son, además, responsables de la herejía, pues no creen ni en la resurrección de los cuerpos ni en la omnisciencia de Dios.

Yehuda Halevi fue el primer poeta medieval que se enfrentó al tema de las dramáticas consecuencias del exilio para el pueblo judío, siendo también pionero en su consideración de la redención del Pueblo como una meta alcanzable. Esta obra viene a hablarnos de ello, situándolo como una especie de iniciador del nacionalismo espiritual y de precursor - con muchos siglos de antelación - de lo que sería el sionismo.

Por otra parte, fue de los pocos escritores que en aquella época que denominamos "medieval" tuvo un sentido de lo que la historia es, preocupándose por interpretarla y dotarla de un significado. Así sucede en esta obra, que no es metafísica ni se adorna en la especulación; en ella viene a dotar de significación a la manifestación e intervención del Creador en el escenario de la historia del pueblo judío.

Esta obra lo encumbra, en definitiva, como profeta de su generación y lo instituye en referencia para las generaciones sucesivas del Pueblo de Israel.

2) Cantos a Sión. El género "siónida".

Yehudah es el creador del llamado "género sionida". Escrita en poesía, en general en forma qasida, en la misma se manifiesta un ferviente deseo de habitar Jerusalén. Sirvan de ejemplo estas palabras:

"Mi corazón está en Oriente, y yo en los confines de Occidente/¿Cómo gustar de los manjares y disfrutarlos?/¿Cómo cumplir mis votos y promesas si sigue/Sión bajo el poder de Edom/ y yo sometido a los árabes ..../ Hermosa Colina, alegría del mundo, ciudad del gran Rey/ ¡por tí suspira mi alma desde los confines de Occidente .....".

Definido como "poeta sionista" y "precursor del sionismo", sin duda el hecho de cultivar este género, sobre el que volcó su pensamiento y pasión más profundos, le hacen mercedor de tal categorización.

3) Poesías religiosas

También se entregó a otro género que ya existía: el de la ahabah. Supone la expresión del amor entre Dios, amante esposo, y del Pueblo israelita, la amada, en la línea que en el texto bíblico representa muy particularmente el "Cantar de los Cantares".

Las ahabot son unas breves composiciones de la liturgia sinagogal y en las que suele aludirse a la llegada del Mesías y a la liberación del exilio.

Dentro de la temática religiosa, otros poemas suyos pueden agruparse en base a su temática más específica: geulah (lamentación por el exilio) e himnos de alabanza al Creador.

A modo de ejemplo de este tipo de poesías, los siguientes versos:

"Diestra de Dios, ¡Realmente fuiste/ una ayuda para mi !/ ¿cómo me has dejado en este día/sola en el pozo de las desdichas?/ De tanto sufrir desgracias/ se ha secado mi frescor".

4) Piyyutim.

Yeduha Halevi escribió más de tres centenares de obras en honor a las fiestas judías. Los poemas son conocidos con la denominación genérica de piyyutim. Característica central de estos escritos lo es el realismo con el que plasma la dramática historia del pueblo israelita.

En la composición de estos poemas usa formas estilísticas "judeo-españolas" con características del hebreo antiguo. Otra notable característica es la riqueza lingüística, la expresividad. Es ello lo que los hace merecedores de la consideración de ser uno de los capítulos más destacados dentro de la poesía judía de todos los tiempos.

(4). Principales obras y pensamiento filosófico de Najmánides.

Conocido con el acrónimo “Ramban” (y también con el catalán “Bonastruc ça Porta”), nació en la localidad catalana de Girona el 1.194 e.c., falleciendo en Akko - en tierra israelí - allá por 1.270. A consecuencia de la disputa judeo-cristiana conocida como “Disputa de Barcelona”, abandonaría las tierras catalanas en 1.263.

Destacó como filósofo, médico y rabino, siendo sin duda el más notable intelectual judeo-catalán de la llamada Edad Media, con aportaciones más que relevantes como cabalista y comentarista de textos bíblicos. Entre sus enseñantes de Talmud se cuentan Giuda ben Yakkar y Meir ben Nathan de Trinquetaille (Arles). Lo instruiría en la cabalah Azriel de Girona, a su vez discípulo de Yitzak "el ciego".

PENSAMIENTO.

La muerte, el luto y la resurección fueron temas a los que nuestro autor dedicó buena parte de su pensamiento, así como el alma, el Ghilgul y el Mesías.

Particularmente brillante y sugerente es su comentario sobre la Creación del mundo. En el mismo concibe un Universo en expansión y la formación de la materia. Condiderando principios básicos del judaísmo la creación desde la nada, la omnisciencia de Dios, y la providencia divina, son interesantes y bien desarrollados sus comentarios sobre cuestiones como la muerte y el luto.

En su teoría cósmica, explica que D-s creó en primer lugar una materia fina, liviana, sin consistencia, pero con la fuerza potencial de recibir y acoger las “formas”; de esta materia primera nacen todas las cosas: el término “tohu” de Génesis 1:2, alude a ella. Esta materia es dotada de formas, sobre esa base se asienta la Creación. Cuatro formas son el fundamento de cuatro elementos: fuego, tierra, agua y aire, tal como se indica en los primeros versículos de Génesis.

El concepto de “Revelación” es central en su pensamiento: la revelación divina es el camino para abordar las cuestiones a que hemos hecho referencia. Aporta una particular manera de ver - desde el judaísmo - la muerte y lo que hay más allá o después de ésta.

Su comentario de los preceptos bíblicos es impulsado por un espíritu absolutamente innovador. La Ley no ha sido concebida para la vida terrestre, sino para la “del cielo”, la espiritual. Considerando el nacimiento del hombre un enorme misterio, hace, por ejemplo, una muy particular interpretación de algunos preceptos; así, el hecho de que el hermano deba desposar la viúda del hermano difunto, debe interpretarse como la expresión de una causa profunda: la liberación del alma errante del fallecido.

Sus célebres Cartas merecen pasar a la historia de la literatura judía y (también) de la ética judía y del judaísmo como forma de vida.

El hecho de decidir trasladarse a tierra israelita, en una época en que la realidad diaspórica era absolutamente hegemónica entre la población judía, muriendo en aquellas tierras, convierte a este hombre sabio en un auténtico emblema, en una referencia indeludible entre los nombres que Sefarad dio a la Historia del pueblo hebreo.

La sabiduría de los sabios del Talmud y de la Mishnah, así como de los geonim, resulta indiscutible, en el criterio de Najmánides. Su adhesión a las ideas de los rishonim - los que en tiempos anteriores eran reconocidos como “autoridades” - se debería a la influencia de la escuela judeo-francesa del norte aunque del mismo modo a sus convicciones y actitudes pietistas. Igualmente, puede detectarse en él una reacción contra la recepción acrítica de la filosofía griega y árabe por parte de la comunidades sefardíes y judeo-provenzales.

Contrario a aquellas tendencias intelectuales en las que observaba que pretendían que el hombre permaneciese indiferente al placer y el dolor, Najmánides se ocupa de los ritos fúnebres y de sepultura, muy particularmente en Torah ha-Adam. Los conceptos de recompensa y punición o castigo son en él fundamentales. Frente a los filósofos que, pretenciosamente, manifiestan poder conocer la esencia de Dios y de los ángeles, Najmánides ridiculiza tales posiciones partiendo de la base de que ellos ni siquiera pueden conocer la composición de su propio cuerpo.

Entiende que, dado que Dios es absolutamente justo, aquella recompensa y aquel castigo deben existir. Pero (enlazando en este punto con la reflexión sobre el Mesías), recompensa y castigo deben llegar en “otro” mundo venidero, pues el bien y el mal - que determinan las consecuencias - existentes en el mundo (en que vivimos) anterior a la era mesiánica, o al Olam Ha-Ba, son en todo caso relativos, nunca definitivos o determinantes. La revelación de Dios es una guía insustituible en todos estos (trascendentales) temas.

En relación al alma, y más allá del “alma animal”, común a todos los seres de la Creación, el hombre posee un “alma especial”; la misma es emanación directa de Dios, por lo que existía antes de la creación del mundo. En el hombre, el alma penetra en la vida material; cuando ésta se disuelve, regresa a su fuente originaria o pasa a ser el soporte de otro hombre. Pensamiento que el mismo Najmánides considera similar al fundamento de la institución del “levirato”, en el sentido de que el hijo nacido hereda de su padre no solo el nombre del hermano, sino también su alma, continuando así su existencia en la tierra.

La resurección que los profetas habían predicado tendría lugar una vez producida la llegada del Mesías, y Njmánides la entiende referida al cuerpo. Mediante la influencia del alma, éste - el cuerpo físico - puede transformarse en una esencia pura que puede convertirse en eterna.

Célebre (e inmortal) es su participación en la llamada “Disputa de Barcelona”, en la que aspectos importantes de su pensamiento son expresados en un contexto de dialéctica, de contraste de pareceres. El año 1.263 e.c. tendría lugar en Catalunya una disputa teológica entre el apóstata (del judaísmo) Pablo Cristiano, que defendía la opción cristiana, y Najmánides, interviniente en la discusión por el lado judío.

Presidida por el rey Jaume I, nobles, obispos y frailes, discutieron durante cinco días sobre una serie de temas. Dado que el monarca le garantizó plena libertad de expresión, combatió los argumentos de Cristiani con respecto a la abolición de la ley judía con base en el nacimiento de Jesús, demostrando por lo demás que éste era hebreo y su doctrina una reforma o concreción de la Torah misma. Nuestro autor recordó a los cristianos que "la llegada del Mesías iría precedida y acompañada de una paz universal, y que las armas se fundirían en arados", lo que era constatable que no se cumplía. Así, demostró que el Mesías de los hebreos (como el décimo imán o Mahdí de los shiíes dodecimanos, el Saoshyant de los mazdeistas y el caballo blanco Kalkin de los hinduistas) estarían aún por venir.

El tema principal a debate fue la “llegada del Mesías”. Desglosando un poco esta temática general, podría sustanciarse en lo siguiente:

· Si el Mesías ya ha venido según enseña la fe de los cristianos o si él ha de venir en un futuro según enseña el judaísmo.

· Si el Mesías es D-s o si es un ser humano común nacido de un hombre y de una mujer.

· Finalmente, si los judíos mantienen la Torah verdadera o si los cristianos la realizan.

La Disputa de Barcelona fue traducida al español desde su original hebreo, el cual está impreso en el libro Kitvey ha Najmánides.

OBRAS PRINCIPALES

Najmánides escribió numerosos comentarios sobre el Talmud. Pero su obra principal en este ámbito es sin duda aquella a la que se da el título “Ciddushei haRamban”, en la que desarolla con enorme profundidad y detenimiento contenidos talmúdicos. Entre sus obras, además de la citada, hay obras halájicas –como “Mishpetei ha-Cherem”, “Hilkhot Bedikkah” o “Shaar ha-Gemul”-, el “Sefer ha-gueulá” (que aborda el tema de la llegada del mesías), el referencial “Iggeret ha-Musar” (carta sobre la ética dirigida a su hijo) o el comentario sobre Job denominado “Perush Iyyov”. Por citar sólo unos pocos ejemplos de su amplia producción.

Torah ha-Adam ("La Ley del Hombre").

En esta obra, el autor se ocupa se ocupa de los ritos de duelo, las costumbres funerarias y similares.

Son objeto de fuerte crítica en el texto los autores (escritores) empeñados en convertir al hombre en un ser ajeno tanto al dolor como al placer. Sostiene que tal visión es contraria a la Ley, que viene ordenar al hombre regocijarse cuando es día de alegría y llorar cuando es día de luto.

Shaar ha-Gemul (así se titula el último capítulo) aborda el tema del castigo y la recompensa, así como la resurrección, entre otros. Expresa su menosprecio por la pretenciosidad de los filósofos al pretender conocer la esencia de Dios; esta pretensión es osada, sostiene, pues para ellos es incluso un misterio la composición de sus propios cuerpos.

La revelación divina es la mejor directriz para abordar cualquier tema. En su criterio, Dios es Justo y, por tanto, tiene que haber premios y castigos. Pero unos y otros deben concretarse en otro mundo, pues el "bien" y el "mal" de este mundo son siempre relativos, transitorios.

Comentario al Pentateuco.

Como exégeta bíblico escribió comentarios a Job y Ruth, entre otros.

Pero el más importante es su Comentario al Pentateuco, escrito en Palestina. Sus comentarios suelen ser explicaciones de los textos sobre la base de su literalidad. Es destacable que, por primera vez, se introducen enseñanzas místicas cabalísticas, de un modo relativamente velado.

Este comentario eses impulsado por un espíritu absolutamente innovador. La Ley no ha sido concebida para la vida terrestre, sino para la “del cielo”, la espiritual. Considerando el nacimiento del hombre un enorme misterio, hace, por ejemplo, una muy particular interpretación de algunos preceptos; así, el hecho de que el hermano deba desposar la viuda del hermano difunto, debe interpretarse como la expresión de una causa profunda: la liberación del alma errante del fallecido.

Comentario al “Sefer Yetzirah”.

De su comentario al Sefer Yetzirah se conserva únicamente un capítulo. En el mismo se denota la delicadeza y profundidad con las que aborda la tradición (de la que bebe). No tendente a repetir o recitar lo que ha absorbido de lo tradicional, expresa meditaciones propias llenas de expresividad y experiencias personales que funde con esa joya que es el “Libro de la Formación”.

En el comienzo del mismo podemos leer: “El principio de la Torah y su fin están en las letras Beth –de Ber'eshith– y Lamed –de Israel– es decir que el retorno del objeto a su verdadero propietario, la unión con la tierra, es la desaparición total. "Total" se ha traducido en arameo como "Eternidad absoluta", lo que indica que se encuentra fuera del alcance del conocimiento humano”.

Todo lo que fue creado arriba, fue – paralelamente - creado abajo, como en el versículo "Todo lo que existe en el cielo, existe en la tierra". Ante la pregunta “¿De qué manera?”, debe responderse que el mundo tiene cuatro límites y ellos responden al orden expresado en el Libro de la Formación: uno por encima de tres y tres por encima de siete, en tanto siete por encima de doce. La población del mundo se divide entre siete climas distribuidos oblicuamente entre los doce límites de la diagonal. En ellos se encuentran las setenta naciones que descienden de doce familias de los hijos de Jafeth.

Sefer ha-Ge'ulah (“Libro de la redención”).

Escrito el mismo año en que se produjo la “Disputa de Barcelona” (1.263 e.c.), en la obra el autor examina la posición del judaísmo en relación a la redención.

El libro se divide en 4 partes: en una de ellas se indica que la futura redención de Israel es indicada con claridad en los llamados libros de Moisés y en los profetas; en la siguiente, se hace un análisis de las profecías mesiánicas de Isaías, indicando que las mismas no han sido cumplidas todavía; a continuación, aborda las profecías de Daniel; en último término, realiza un cálculo de la época exacta en que llegaría la era mesiánica.

Carta a su hijo. Igueret HaRanbam.

Sus célebres Cartas merecen pasar a la historia de las letras judías y por expresar do una visión del judaísmo como modo de vida y ética impecable.

Por lo que respecta a Igueret HaRanbam, la carta que Rambán envió su hijo desde Akko (Israel), a Cataluña (en Sefarad), no permaneció a lo largo de todos estos siglos simplemente como la expresión de la relación epistolar entre un padre y un hijo, brindando buenos consejos de conducta y del cumplimiento de su deber espiritual que en cuanto judío le vinculaba. A lo largo de generaciones fue transmitiéndose, para erigirse en una auténtico documento de referencia, una imborrable enseñanza y faro para el pueblo judío. Fuente inagotable de sabiduría, pensamiento y sentimiento. Un texto luminoso y bello, que aporta enseñanzas imperecederas.

La carta posee una fundamental carga ética. En realidad, puede concebirse como un texto de ética. Un pequeño compendio de lo que debe reivindicarse como fundamental en el plano del comportamiento desde una óptica judía. Entremos, pues, en su contenido, descubriendo en el mismo unos cuantos preceptos éticos mencionados o latentes, reproduciendo lo que el autor explicitó y enmarcándolo en el universo judío desde el que escribía y que quería trasmitir (quedando, finalmente, para las generaciones).

En el marco de esta carga ética determinados valores son especialmente reconocibles, como:

a) la reivindicación de la humildad, ligándola a la ausencia de ira: "Una vez que te hayas alejado de la ira, la cualidad de la humildad entrará en tu corazón. Esta auténtica cualidad es la más sublime de todas las virtudes admirables (ver Avodah Zarah 20b), así como lo expresan las Escrituras: Siguiendo inmediatamente a la humildad viene el temor a Di_s";

b) temor de D-s: este “temor” es lo que posibilita estar libre de pecado, caminar por el recto camino. Senda - como el que otras cualidades proporcionan - para la felicidad. Del mismo valor que la modestia y la cautela. Credencial para vivir “el Mundo del Futuro”;

c) soberanía absoluta del Creador y, en consecuencia, moderación y amabilidad. Es sobre la base de la Soberanía absoluta del Señor - y la pequeñez del hombre al ser comparado con Él - que adquieren una especial dimensión y significación conceptos como “amabilidad” y “moderación”. Equilibro, templanza, sabia bondad, podrímos decir en la misma línea discursiva.

Solamente desde la paz y la moderación - y en la conciencia de nuestra finitud y limitación, en paralelo a la grandeza del Señor - es posible acertar en el curso de una controversia.

(5). ¿Cuál fue la importancia de Toledo para la historia de Sefarad?

“Vine a la extensa ciudad de Toledo, capital del reino, que está revestida del encanto de la dominación y ornada con las ciencias, mostrando a los pueblos y príncipes su belleza. Porque allí emigraron las tribus, las tribus del Señor. ¡Cuántos palacios hay en su interior que hacen correrse a las luminarias para la magnificiencia de su belleza y esplendor! ¡Cuántas sinagogas hay en ella de belleza incomparable! Allí toda el alma alaba al Señor. En su medio habita una congregación, de semilla santa, que tiene como ornamento la justicia, numerosa como las plantas del campo”. Son (significativas) palabras escritas en el Siglo XII por Yehudah ben Shlomo al-Jarizi.

Cuando los visigodos se establecieron definitivamente en el territorio nombrado como Hispania por los romanos, las comunidades judías de mayor relevancia se asentaban en Mérida, Sagunto, Elche, Córdoba, Tarragona y Tortosa. La comunidad judeo-toledana iría ganando relevancia y viendo como aumentaba su dimensión desde que la ciudad del Tajo se convirtió en la capital del reino visigodo, lo cual sucedió en el Siglo VI e.c.

La correcta convivencia entre comunidades era la norma hasta que (en el año 589 e.c.) el llamado "Concilio de Toledo" vino a enturbiar la atmósfera social. A partir de este momento, los judíos pasan a ser vistos como un elemento amenazante para la unidad religiosa de aquel reino. Una anomalía. En el nuevo marco, con mayor o menor virulencia en unos momentos u otros, se ponen en vigor normas antijudías, tomando como base los postulados expresados en dicho Concilio.

Dada su trascendencia a los efectos de las repercusiones en la vida de los judíos y en el modo de ser vistos (y tratados) por la población cristiana, la Iglesia y el poder político-administrativo, entendemos oportuno hacer en este momento una breve reseña de aquel Concilio. El III Concilio comienza el día 8 de mayo del 589 y se tratan aspectos religiosos y de administración pública. En el plano religioso, en el Concilio los representantes de la Iglesia Católica ofrecieron - para que firmase Recaredo - un documento en el que abjuraba del arrianismo, además de tener que hacer una profesión pública en nombre del pueblo visigodo (esto significará el final del arrianismo); el catolicismo pasa a tener, pues, la primacía en el Reino. En el plano administrativo, es de destacar que se instituye una nueva estructura del reino: a partir de ese momento se dispuso que las reuniones o concilios regionales debían estar presididas por un alto funcionario o por un administrador del patrimonio fiscal, elegidos por el monarca, de modo que los obispos se convirtieron en vigilantes de los administradores, para poder informar al rey de los abusos, e incluso con poder de excomulgar a los administradores. En relación al tratamiento (y consideración) que en el mismo se da a la población judía, en un trabajo titulado "El problema judío como visión del otro en el reino visigodo de Toledo. Visiones historigráficas", la autora (Catherine Cordero Navarro) indica que "Este concilio, acta de fundación del reino visigodo católico, presidido por San Leandro y el obispo Masona, establece a petición del rey el canon 14 "De Iudeis". En principio, se trata más bien de la ratificación de los cánones del concilio de Elvira, para frenar el proselitismo judío entre católicos por lo que debemos deducir que no sólo era frecuente y efectivo sino también temido por parte del clero".

Una Lex Antiqua de la Lex recoge a su vez la prohibición de comprar o de recibir en obsequio esclavos cristianos so pena de perder sus bienes. Recaredo innova: hay un primer intento por imponer la conversión aunque limitada a los hijos de matrimonios mixtos.

Llamada "ciudad de las tres culturas" y con el aval de la llamada "Escuela de Traductores" como bandera, no hay, sin embargo, unanimidad en la historiografía en cuanto al grado de "convivencia" entre los adherentes a cada una de las tres religiones presentes con fuerza en la ciudad del Tajo (judía, musulmana y cristiana).

Ciertamente, las tres comunidades (de creencias) habitaron dentro de las mismas murallas. Pero no es menos cierto que los barrios o zonas en que cada una de las tres residía estaban claramente delimitados; se trataba, pues, de espacios acotados, constando igualmente la existencia de murallas interiores, con puertas contundentes que eran cerradas cuando surgían problemas. Por lo que a la comunidad judía respecta, se sabe que en Toledo llegaron a existir dos juderías diferentes.

La llamada "Judería" ocupó un porción importante (significativa, representativa) de la ciudad; se estima que una décima parte de la ciudad amurallada hacia el Oeste. Emplazada en un primer momento en el Barrio que hoy llaman de "San Martín" (entre la Puerta de Cambrón y el río Tajo), este fue el emplazamiento que los árabes otorgaron tras conquistar la ciudad. Es en el 920 cuando se levanta la muralla de esa parte de Toledo para proteger (y también acotar su espacio) a los judíos.

La judería comprendía diferentes barrios, no deslindados entre sí, correspondiéndose con las sucesivas etapas de crecimiento desde el núcleo inicial, y también a la diversidad social de la comunidad judía misma y a sus especificidades organizativas. Venía a ser un entramado de muros y callejas cerradas por puertas, con pasajes radiales que comunicaban los diferentes barrios de la judería entre sí y a ésta con el resto de Toledo.

En la documentación histórica disponible se haya la mención de hasta un total de 12 sinagogas; de 10 de ellas se habla en el célebre poema de Yaacob Albeneh (datado en 1931). Haremos a continuación una breve referencia a algunas de ellas: 1) Sinagoga Samuel HaLeví (llamada "del Tránsito"), construida en la segunda mitad del siglo XIV, de estilo gótico-mudéjar, bajo la dirección de Samuel Ha-Levi; 2) Sinagoga de Yosef ben Shoshan (llamada de "Santa María la Blanca"), construida en fecha indeterminada, anterior a la de Ha-Levi, en estilo mudéjar; 3) Sinagoga del Sofer ("escriba"), probablemente construida a finales del XII o comienzos del XIII e.c., fue localizada en fechas recientes por Jean Pasini, que realizó un interesante trabajo sobre su hallazgo bajo el título "La Sinagoga del Sofer en Toledo"; 4) Sinagoga de Caleros, que es citada por primera vez en un documento datado en 1.355; 5) Sinagoga de Ben Abidarham. Situada en la vía que sube desde la puerta de Portier, en el barrio de Arriaza.

También hay constancia histórica de la existencia de 5 madrisas, desaparecidas en 1.391 y que llevan los nombres o apellidos de familias de Toledo. El "Beit Midrash" o "Madrisa de las Vigas" se encontraba en el barrio de Alacava.

En el sitio web de la "Red de Juderías de España" (asociación pública sin ánimo de lucro que tiene como objetivo la defensa del patrimonio urbanístico, arquitectónico, histórico, artístico y cultural del legado sefardí en España) podemos leer con respecto a la ciudad de Toledo: "Considerada con justicia como una verdadera ciudad dentro de otra, la Madinat al-Yahud, o ciudad de los judíos, constituye un amplio espacio urbano que ocupa prácticamente el diez por ciento de la Toledo amurallada. Dividida a su vez en diferentes barrios, que se corresponden con las distintas etapas de su expansión, la judería toledana es un intrincado laberinto que requiere ser acotado para poder obtener una visión de conjunto de cómo fueron y cómo vivieron los judíos toledanos al menos durante once siglos.

Dato más que relevante en orden a mostrar la importancia de Toledo en aquella realidad que fue "Sefarad" es la antigüedad de la presencia (constatable documentalmente) de población judía en la ciudad del Tajo. La puesta en vigor de medidas normativas antijudías deja constancia de ello, así como las referencias a este grupo humano en los diversos concilios que tuvieron en Toledo su lugar de celebración. La existencia, entre los siglos V y VIII e.c. de una monarquía visigoda, teniendo como capital a Toledo, es otro dato más que significativo; se sostiene desde la historiografía la verosimilitud de la existencia de una judería ya en el siglo VI e.c., lo cual demostraría la importancia cuantitativa de la comunidad judía, su organización y su presencia en el cuerpo social. Una fecha decisiva es el año 589 e.c.: durante el mismo, Recaredo (el monarca) renuncia al arrianismo, adoptando la confesión católica-romana; este evento marcará el comienzo de los conflictos en la convivencia entre comunidades. De la fe a la ley civil, las autoridades comienzan a dictar y aplicar normas discriminatorias hacia los miembros de la comunidad judía local; medidas que no terminarían hasta que en el 711 e.c., con la toma de Toledo por las tropas musulmanas, la realidad toma nueva forma. Considerando al judaísmo también una religión "de libro", los nuevos gobernantes amplían las libertades de la comunidad. Los judíos supieron adaptarse a la nueva situación, asumiendo la lengua árabe como medio cotidiano de expresión cultural.

Pero es necesario citar celebridades judías que tuvieron en la ciudad manchega el centro (o parte importante) de su vida y obra y que hacen que el nombre de Toledo pueda asociarse como el esplendor de Sefarad. Tal es el caso, por poner unos pocos ejemplos, de Yehuda HaLevi o Abraham ibn Ezrá, Israel de Toledo o Abraham ibn al-Fakhar.
Hay sin duda una fecha que marca la suerte de los judíos toledanos y que supone el inicio de un cierto esplendor. Se trata del año 1.085, momento el el cual la ciudad es conquistada por el rey Alfonso VI. A partir de este acontecimiento, la comunidad crece numéricamente y muchos de sus miembros conocen la movilidad social ascendente. El monarca otorga a los judíos los mismos derechos de los que gozaba la población cristiana, en mérito a la ayuda prestada para la conquista de Toledo al rey de Castilla. Expresión más contundente de esta nueva época es que en el curso del Siglo XII, la ciudad se convierte en aquella que alberga en su seno a más judíos en todo el Reino de Castilla.

El médico toledano Yosef ben Ferruziel será el primer ministro del monarca, inagurando una larga lista de miembros de la comunidad judía con altos cargos vinculados a la Corona de Castilla.

Lo cual no evitó que la historia registre persecuciones en la ciudad, como la de 1.090, o una matanza en 1.108. La igualdad jurídica tampoco fue eterna, ni puede hablarse de que en realidad se consolidase; ya en 1.118 un Decreto prohibía el ejercicio de jurisdicción alguna de un judío sobre un cristiano.

El esplendor de Toledo, la época que seña su ubicación en un lugar de privilegio en la historia Sefarad se corresponde, muy probablemente con el periodo en que era rey Alfonso X, llamado "el sabio". Baste un dato: un millón de marabedíes era lo que tributaba la Aljama toledana allá por el año 1.284. La irrupción de rabinos y sabios de un prestigio que trascendía las fronteras de la Península Ibérica, la belleza de los construcciones que albergaba la zona judía de la ciudad y la amplitud de esta son datos que hacen incuestionable este esplendor.

Una mencióm muy específica, justamente por hacer de Toledo una urbe internacional y referencia epocal, merece la llamada "Escuela de Traductores de Toledo". Ventana que permite la expresión y universalización del genio judío, en su seno se agrupaban un selecto grupo de estudiosos judíos, musulmanes y cristianos, que llevaron a cabo un meritorio trabajo cultural y científico en la ciudad, fundamentalmente en el mencionado reinado del "rey sabio" (1.252-1.284), momento en el que brilla con más fuerza su tarea.

Los trabajos desarrollados por la Escuela permitieron y facilitaron el conocimiento en aquel periodo de obras fundamentales de la cultura griega y referenciales para "Occidente", en los más diversos campos: filosofía, astronomía, medicina, teología o botánica, entre otras muchas áreas de conocimiento. Sirviendo de inspiración para aquel verdadero movimiento revolucionario en las concepciones del mundo y del hombre que fue el Renacimiento.

En su seno, los métodos de traducción fueron evolucionando; si en los momentos iniciales, un cristiano o judío que conociese la lengua árabe traducía originalmente al romance (oralmente) ante un experto conocedor de la lengua latina que, después, redactaba en la misma lo que escuchaba, posteriormente (ya en época del "rey sabio") la metodología era otra: los libros eran traducidos por un único traductor conocedor de varias lenguas; su trabajo era en última instancia revisado por un enmendador.

Llamada "Ciudad de las Tres Culturas" (y también "Ciudad de la Tolerancia"), Toledo se ha convertido con el paso del tiempo en una especie de bandera de la convivencia, por la fuerte presencia judía al lado de musulmanes y cristianos, hegemónicos en aquel tiempo en lo que hoy se llama "España". No conviene idealizar; la legislación respetuosa con la comunidad judía tuvo sus avances y retrocesos, y los acontecimientos antisemitas que inundaron la "España" de 1.391 tuvieron fuerte ejemplificación en la ciudad toledana. Pero no cabe duda que durante siglos la vida entre las tres comunidades fue posible en un marco de convivencia y respeto, incluso de interacción y de creación en común.

No es la única perla se Sefarad. Ciudades como Córdoba (la patria de Maimónides) o Girona - donde brilló como en pocos lugares la Kábalah -, o Segovia o Lucena - la ciudad de los judíos - merecen tal caracterización. Pero Toledo merece el reconocimiento de su específica significación. Por confluir en ella las "tres culturas" (quizá estemos con ello hablando de las tres religiones consideradas monoteístas), pero también en muy buena medida por ostentar la condición de "capital de un Reino". Por lo que a la comunidad judía se refiere, es lugar de refugio .... pero también de creación y prosperidad, de interacción con los "otros" y de reconocimiento por éstos. Y, de un modo muy relevante, referencia para los judíos que vivían fuera de Sefarad y "puente" para universalizar "lo judío" para hacerlo conocido y reconocido en Occidente y el Mediterráneo.

Ciudad fundamental para apreciar lo que Sefarad representó en la historia, también, del pueblo judío. Y representa. Los vestigios de la presencia hebraica en Toledo se remontan al Siglo IV, en una Península Ibérica, en realidad, todavía no cristianizada. De modo que la presencia se extendió por nada menos que un milenio. Al Suroeste de la ciudad, lo que llamamos "Barrio Judío" es hoy referencia de primer orden para cualquier judío que visite "Sefarad"; con dos sinagogas abiertas al público (entre las más relevantes del continente europeo), el Museo Sefardí o los baños rituales judíos ofrecen bien claro lo que fue una realidad de grandeza y esplendor. La expulsión de 1.492 no vino sino a acrecentar el nombre de "Toledo" en toda la Diáspora. El recuerdo de Toledo, expandido por los sefarditas en varios continentes viene a hablarnos de esa añoranza que alberga esa "Diáspora sefardí".

Se trate de leyenda o de realidad, aún en la actualidad se habla de sefardíes que guardan las llaves de las casas en las que sus antepasados residían en la ciudad. Igual que estas llaves son guardadas, muchos conservan al menos rastros de costumbres y de aquella lengua sefardí que viene a retrotaernos a un castellano antiguo.

En la actualidad, el "Museo Sefardí de Toledo" es la gran referencia del legado cultural que la presencia judía en la ciudad ha dejado. Ubicado en el espacio que en su día albergó el "Convento de Caballeros de Calatrava", anexo a la llamada "Sinagoga del Tránsito", supone una exposición de esta herencia histórica (en la que se mezclan, entre otros aspectos, la práctica religiosa y las costumbres) de los sefardíes.

(6). ¿Qué es el Edicto de expulsión, cuándo se firmó y cuáles fueron sus consecuencias para los judíos de Sefarad?

El Decreto de la Alhambra, también llamado Edicto de Granada, fue un decreto promulgado en el Palacio de la Alhambra (en la andaluza ciudad de Granada) el día 31 de marzo de 1.492 por los reyes que pasarían la la historia como “reyes católicos” (Fernando de Aragón e Isabel de Castilla), mediante el cual se expulsaba a los judíos de los dos mencionados reinos.

La fecha que se concretaba para llevar a cabo la orden era el día 31 de julio de aquel mismo año, pero motivos de orden práctico llevaron a que la fecha de referencia final fuese el 10 de agosto.

El citado Decreto, por lo que respecta a la corona de Castilla, iba firmado por ambos reyes, en tanto, en lo que concierne a Aragón, constaba únicamente la firma de Fernando.

Las dos versiones contaban con relevantes diferencias, aunque en ambos casos la autoría intelectual y el sello ideológico (pues él era quien había elaborado el proyecto) debe atribuirse al inquisidor general Tomás de Torquemada.

El historiador Luis Suárez señala tres condiciones de las que debería quedar constancia en el documento, encargado a Tomás de Torquemada (inquisidor general) y sus colaboradores:

1ª) En cuanto a la justificación de la expulsión, que los judíos fueran objeto de imputación, con carácter general de delitos y conductas lo suficientemente censurables como para legitimar la dureza de la medida;

2ª) que en el documento se otorgase un plazo de tiempo lo suficientemente extenso para que los afectados por la medida pudiesen meditar y elegir entre la expulsión o el bautismo que la evitase;

3ª) para aquellos que optasen por permanecer “dentro” del judaísmo, la posibilidad de que pudiesen disponer de sus bienes (muebles e inmuebles), con las excepciones que las demás leyes vigentes establecían (por ejemplo, no podían llevarse caballos, oro o plata).

El proyecto fue presentado por el inquisidor a los monarcas el 20 de marzo de 1.492, firmándololo y publicándolo éstos en la ciudad de Granada once días después. Sin duda, el proyecto tenía el sello intelectual de la institución inquisitorial. Era toda una propuesta política. Elaborada por aquella institución a la que, en definitiva, los monarcas atribuían el impulso político de sus Reinos.

Las dos versiones.

Una de ellas estaba firmada por los dos reyes y afectaba a la Corona de Castilla; la otra, firmada únicamente por Fermado, titular de la Corona de Aragón.

De modo que existía el proyecto de Tomás de Torquemada y dos versiones finales. Varias divergencias pueden observarse. En el texto proyectado para la Corona aragonesa se reconoce explícitamente el papel de la Inquisición (a diferencia de la falta de referencia en los otros dos casos). También el aragonés tiene otras particularidades que lo diferencian de los otros dos: la usura es mencionada como uno de los delitos de los que los judíos son acusados; se expresa la idea de que únicamente la Corona puede decidir sobre la suerte de los judíos, al considerarse posesión de la monarquía (se puede leer expresamente “son nuestros”); se tilda de “idólatras” a los judíos; se consideran abomibables prácticas como la circuncisión; etc.

Pero en lo fundamental las dos versiones constan de la misma estructura y expresan los mismos prejuicios e idéntica idelología.

"Los Reyes Fernando e Isabel, por la gracia de Dios, Reyes de Castilla, León, Aragón y otros dominios de la corona, al príncipe Juan, los duques, marqueses, condes, órdenes religiosas y sus Maestres, señores de los Castillos, caballeros y a todos los judíos hombres y mujeres de cualquier edad y a quienquiera esta carta le concierna, salud y gracia para él".

Una curiosa forma de empezar, podríamos pensar, desear "salud" y "gracia" antes de decretar la expulsión. Así comienza diciendo el texto del Decreto.

"Bien es sabido que en nuestros dominios, existen algunos malos cristianos que han judaizado y han cometido apostasía contra la santa fe Católica, siendo causa la mayoría por las relaciones entre judíos y cristianos. Por lo tanto, en el año de 1480, ordenamos que los judíos fueran separados de las ciudades y provincias de nuestros dominios y que les fueran adjudicados sectores separados, esperando que con esta separación la situación existente sería remediada, y nosotros ordenamos que se estableciera la Inquisición en estos dominios; y en el término de 12 años ha funcionado y la Inquisición ha encontrado muchas personas culpables además, estamos informados por la Inquisición y otros el gran daño que persiste a los cristianos al relacionarse con los judíos, y a su vez estos judíos tratan de todas maneras a subvertir la Santa Fe Católica y están tratando de obstaculizar cristianos creyentes de acercarse a sus creencias".

Como las normas modernas, antes de resolver, decretar, establecer o instituir cualquier cosa, se ven en la obligación de explicitar una Exposición de Motivos. Tal parece el texto que acabamos de transcribir.

Entrando en la parte dispositiva, la que obliga, la que de ser incumplida acarrea castigo, podemos leer: "Nosotros ordenamos además en este edicto que los Judíos y Judías de cualquiera edad que residan en nuestros dominios o territorios que partan con sus hijos e hijas, sirvientes y familiares pequeños o grandes de todas las edades al fin de Julio de este año y que no se atrevan a regresar a nuestras tierras y que no tomen un paso adelante a traspasar de la manera que si algún Judío que no acepte este edicto si acaso es encontrado en estos dominios o regresa será culpado a muerte y confiscación de sus bienes".

El Decreto pormenoriza situaciones en los párrafos siguientes, detalla lo que es de aplicación general. Pero lo básico ha sido ya transcrito en las líneas anteriores. La huella judía de los reinos de lo que sería España debía desaparacer.

El Decreto acaba así:

"Y ordenamos que se evidencie y pruebe a la corte con un testimonio firmado especificando la manera en que el edicto fue llevado a cabo.

Dado en esta ciudad de Granada el Treinta y uno día de marzo del año de nuestro señor Jesucristo de 1492.

Firmado Yo, el Rey, Yo la Reina, y Juan de la Colonia secretario del Rey y la Reina quien lo ha escrito por orden de sus Majestades".

CONSECUENCIAS DEL DECRETO PARA LOS JUDÍOS DE SEFARAD.

La expulsión de Sefarad de los judíos dio lugar a una migración masiva de judíos por el continente europeo, con enormes repercusiones en los planos cultural y económico. Esta migración confluiría en lugares como Italia con la de los asquenazíes procedentes del centro y oriente (siempre más al norte) de Europa. La consecuencia fundamental que tuvo el Decreto puede acogerse bajo el rótulo "la creación de la Diáspora sefardí".

“No había cristiano que no tuviese dolor de ellos. Iban por los caminos y campos, por donde iban con muchos trabajos y fortunas, unos cayendo, otros levantando, unos muriendo, otros naciendo, otros enfermando”, dice un expresivo y célebre pasaje del cronista Andrés Bernáldez.

“La mayoría tomó la desafortunada decisión de dirigirse a los reinos cercanos de Portugal y Navarra, donde sufrieron otra vez el oprobio de nuevas expulsiones en 1.497 y en 1.498, respectivamente”. Es lo que podemos leer en las crónicas de Andrés Bernáldez.

Partiendo de Portugal, un buen grupo emprendió camino hacia la Europa situada al Norte de los Pirineos, eludiendo así acontecimientos como la matanza acontecida el año 1.506 en Lisboa o las masivas deportaciones a colonias portuguesas como Principe (Golfo de Guinea) y Sao Tomé, a las que eran castigados los judíos que habían hecho caso omiso del mandato de la monarquía portuguesa.

Los refugiados procedentes del Reino de Navarra se detuvieron en su mayoría en la localidad de Bayonne, en el sur de Francia, lugar del que también sería expulsados al poco tiempo de asentarse.

Los que tomaron la senda de la Península Itálica vivieron situaciones bien distintas en función del punto del territorio italiano en el que se establecieron. Por ejemplo, en Napoli - ya próximo a integrarse plenamente en la Corona de Aragón -, el permiso de residencia del que gozaron tuvo muy corta duración; en 1.541 fueron desplazados del territorio napolitano. Por su parte, en Genoa, que ya había en el pasado vedado el acceso a su territorio a los judíos, fueron vendidos como esclavos los que, sin autorización, habían accedido a aquel territorio. En los Estados Pontificios no se adoptaría la expeditiva medida de la expulsión hasta finales del Siglo XVI.

Pero si la situación descrita es lamentable, peor fue en términos generales la situación padecida por los que se exiliaron en el Norte del continente africano. Beatrice Leroy, historiadora, dice que "En el Magreb, en particular Marruecos, muchos de ellos encontraron la muerte en la travesía, o la esclavitud en los barcos de los moros, que les habían hecho creer que tendrían un viaje sin problemas". Mayor fortuna tendrían aquellos que dirigieron sus pasos a las tierras sometidas al Imperio Otomano; el sultán Bayaceto II consintió que los judíos se asentasen en todo el territorio del Imperio sometido a su mandato, enviando navíos de la flota imperial a los puertos de Sefarad, recibiendo en persona a los personajes más destacados de entre los judíos de Sefarad. Es célebre una máxima que se le atribuye y en la que imputa un tremendo error político a los llamados Reyes Católicos: "Aquellos que les mandan pierden, yo gano".

Un cierto resentimiento en las décadas inmediatamente posteriores a la expulsión era inevitable. Pero la historia, el transcurso de los siglos, llevaría a la sustitución de aquel (más que legítimo) sentimiento por la añoranza y la reivindicación de cierto "esplendor de Sefarad". El significado de "Toledo", "Girona" o "Lucena", por citar solo tres casos, perdura fuertemente hasta el día de hoy. Así, muchas comunidades sefardíes han permanecido en cuanto tales, conservando lengua, costumbres y una ritualidad propia, específica.

A día de hoy, se estima que hay en el mundo unos dos millones de sefardíes; los mismos son claramente identificables, haciendo constatable su presencia, además de en Israel, en países como Estados Unidos o Canadá, Argentina o Francia.

La consecuencia fue, pues, el exilio como elemento o denominador común. Pero categorizando situaciones, debe aludirse a la consecuencia del exilio interior, con la creación de la realidad, por ejemplo, de los conversos (y las persecuciones inquisitoriales dadas en los siglos posteriores al Decreto de la Alhambra).

"Los conversos e hijos de conversos y los judíos que lograron huir a las colonias contribuyeron en gran medida al descubrimiento, exploración y colonización de nuevas tierras en el Nuevo Mundo", podemos leer en el trabajo titulado "Sefarad" publicado en el sitio web de MADREGOT (http://www.madregot.com). Tras aludir a esta realidad, se describe la (terrible) realidad cotidiana en los territorios de lo que Sefarad había sido: "Con la expulsión, con las matanzas y con las conversiones, el pueblo judío se desangró. El destierro o la muerte física o espiritual fueron decretados contra los judíos y así, las vidas de probablemente 600.000 judíos se vieron afectadas, inclinándose unos por el destierro, otros por la muerte espiritual a través de la conversión, otros por la muerte en las cárceles y en las hogueras de la Inquisición".

Para aquellos que habían optado por no exiliarse, el único modo de escapar a la persecución - que podía desembocar en la muerte - era la conversión. La lista de conversos que han sido celebridades o personajes de importancia en la historia de España sería interminable; por poner solo unos pocos ejemplos: Bartolomé de las Casas (fraile dominico que ejerció como Obispo en Chiapas, México, siendo conocido como defensor de las poblaciones indígenas en América), el escritor Mateo Alemán, Fernando de Rojas (escritor y autor de la universal obra "la Celestina"), el humanista Luis Vives, el poeta (y fraile) Fray Luis de León, o los escritores Miguel de Cervantes y Luis de Góngora.

Actuando individualmente contra los denominados "herejes", la Inquisición los calificaba como "judíos ocultos". Centrada primero en la persecución de "conversos" y "judaizantes", sus garras acabarían por dirigirse también contra los judíos. El ambiente de delación se favorecía al mantenerse oculta - a diferencia de cualquier otro tribunal - la identidad de los denunciantes. Arresto, prisión, torura, ..... y confiscación de bienes eran las consecuencias de las denuncias (y posteriores condenas). Cuando la condena se confirmaba en una resolución, el sentenciado tenía que comparecer en un "auto de fe". Las palabras de Prescott sobre Torquemada son significativas y bien expresivas del ambiente social reinante: "El fanático populacho estimulado no pocas veces por el clero no menos fanático y quizá también por los numerosos deudores de los judíos, que veían en esto un medio muy expeditivo de saldar sus cuentas, se lanzó fieramente contra este desgraciado pueblo, en Castilla y Aragón, forzó sus casas, y violó sus asilos más sagrados, destrozó sus muebles y condenó a sus dueños a la muerte sin distinción o consideración alguna al sexo o a la edad". A continuación, evaluando el papel de la institución inquisitorial: "Si las actuaciones de los tribunales inquisitoriales presentan múltiples fenómenos, no es el menor de ellos el papel represivo y la vigilancia absoluta ejercida a través de varios siglos, vigilancia impuesta con mayor severidad aun hacia los cristianos nuevos y criptojudíos portugueses.

"Clandestinidad" es otro término clave (dada la coyuntura), además de "exilio". La "doble vida" se imponía a muchos, que querían seguir residiendo en Sefarad y manteniendo la fidelidad a la "casa" en la que habían nacido y a la que no querían, en realidad, renunciar. En este ambiente, Holanda pasaría a ser un nombre que para el judaísmo sefardí sería sinónimo de refugio, algo así como ese "puerto seguro" cuando se está a la intemperie. También Livorno, en la Toscana italiana, por ejemplo.

A destacar el hecho de que, en general y en aquel momento, los países que en el plano religioso poseían un marchamo protestante/reformador permitían la libertad de culto, lo que facilitaba una vida más o menos normalizada para judíos y criptojudíos.

Siglos durarían las consecuencias de aquel Decreto. Así, en el artículo citado podemos leer que "En el Siglo XVIII son numerosas las causas y persecuciones contra judaizantes tardíos, con el descubrimiento de una intrincada red de relaciones familiares y comerciales entre Cádiz, Tetuán y Gibraltar". Como para los romanos, para aquellos judíos, de algún modo, también el Mediterráneo sería el Mare nostrum.

(7). Colombia (a modo de ejemplo de recepción de sefardíes).

Dentro de la comunidad judaica colombiana, la presencia askenazi es bien reciente; se formó básicamente por huidos de aquella Europa en la que la Alemania nacionalsocialista ganaba terreno político y militar en la década de los 40 del siglo pasado. Pero muy anterior es la presencia sefardí, iniciada al poco tiempo de la llegada de los europeos a América. Gran parte de aquellos judíos llegarían a la costa colombiana como conversos o como judíos que se habían convertido oficialmente al cristianismo para sutraerse a las persecuciones de la Inquisición.

Iberoamérica es identificada a los ojos del mundo con “catolicismo”; pero la realidad es mucho más poliédrica. También en Colombia. La minoría judía tiene una realidad de siglos. Entre las comunidades sefardíes que pueden considerarse relevantes tenemos la de Antioquía y la del Caribe colombiano - con especial referencia en Barranquilla -.

LA COMUNIDAD SEFARDITA DE ANTIOQUÍA

La historia comienza en Sefarad. Tras el Edicto de la Alhambra, que en 1.492 e.c. decretaba la expulsión de los judíos de los reinos de Castilla y Aragón -la mayor parte de lo que luego se conocería como “España”-, la situación de los conversos era dura, gravosa. La Inquisición era su sombra permanente, seguía sus pasos con celo, con una desconfianza tenaz. Muchos seguían en su vida íntima fieles al judaísmo, pese a haberse externamente adherido al catolicismo. Se crearía socialmente una situación de tensión entre cristianos nuevos y cristianos viejos. Entre los vigilados, muchos acabarían optando por el exilio. En este contexto, el continente recién descubierto se convirtió en una opción que pareció interesante a un buen número.

La Inquisición expidió certificados acreditando la pureza del linaje a cambio de fuertes sumas de dinero. Ello en el contexto de la salida (exilio) de los conversos y de los alicientes que recibían para ello. Muchos de los conversos se desplazarían con los conquistadores a los países desconocidos de América del Sur”. Luis Eduardo Agudelo Ramírez (en “Génesis del pueblo antioqueño”, 1.986) especifica cómo lo lograban: “solían conseguirlo por varios medios: falsificando las pruebas o informaciones, sobornando a los ministros de la Casa o comprando permisos falsificados de embarque...como marineros o soldados en una armada ...”.

Tras la fundación del nuevo Reino de Granada, la Inquisición daría el salto a América, empeñada en la tarea de imponer la religión católica entre la población de aquello que se consideraba el Nuevo Mundo. Los conversos, entonces, se alejaron de la capital del reino (Santa Fe de Bogotá) para instalarse en la zona de Antioquía, en las proximidades de Medellín, considerándose allá a salvo de la presión eclesiástica. Pero la Iglesia también llegaría allí, por lo que los conversos debían retomar su vida a medio camino entre la clandestinidad y el disimulo.

El término “Antioquía” (Antiocha) aparece por primera vez al ser citada por un descendiente de huidos de Sefarad, Pedro Cieza de León, autor de la célebre “Crónica del Perú” explicando la conquista de aquellos territorios y la fundación de Santa Fe. En lo sucesivo, entrarán clandestinamente conversos por el Darién y por el Puerto Nare. Datos que viene a confirmar una obra referencial en la historia de los judíos colombianos: “Los judíos de Colombia”, de la autoría de David Mesa Bernal.

A Antioquía, huidos de Sefarad por el Edicto de la Alhambra, y pretendiendo ponerse a salvo de la Inquisición - nacida en España pero que iría extendiendo su radio de acción por Iberoamérica -, llegaron muchos sefardíes. Se trataba de castellanos procedentes de territorios como Vasconia, Extremadura o Andalucía.

Llegaron, y lo seguirían haciendo a lo largo de la historia, como nos dice José Guillermo Ángel R en “Los sefardies”, “.... siguiendo las rutas del comercio y la minería (basta ver a Moreno, el de la marquesa de Yolombó), en especial en el siglo XIX, de lo que da fe Jorge Isaacs cuando pide que al morir lo entierren en Medellín, entre los suyos”. Reivindicando la presencia judía desde antiguo en Antioquía frente a los detractores de tal hipótesis, el autor continúa diciendo que “.... hoy en día es evidente”, para ampararse en el estudio genético realizado por la Universidad de Antioquía, “... Y como ya de alguna manera se lo había olido Fernando González cuando, en la revista Antioquía, se burla de unos conservadores que no lo son porque su condición natural se lo impide. Condición de extranjeros no cristianos, obviamente, a los que en los clubes del comercio se les pone boleta negra ….”.

La cultura judía, las tradiciones que portaban consigo aquellos huidos de Sefarad ha impregnado la vida de la región, traspasando las fronteras (humanas) comunitarias y trascendiendo en su influencia la vida de las personas pertenecientes a la comunidad judía.

Por ejemplo, con respecto a los nombres, nos dice Ariane Osterwald en “Los judíos colombianos: la historia de un pueblo escondido”: “ .… para los antioqueños: muchas veces sus nombres y apellidos pertenecen al pasado judío. Para los primeros nombres, el tema consiste en llamar a la mayoría de los niños con nombres procedentes del Antiguo Testamento (Agudelo Ramírez, 1986)”. Una lista larga de los nombres masculinos se puede encontrar en el apéndice A, y de los femeninos en el apéndice B. Algunos de los nombres más importantes para los hombres son: Abraham, Isaac, y Jacobo, los tres nombres de los padres judíos. Igual a los padres judíos, los nombres de las cuatro madres judías son muy frecuentes: Sara, Rebeca, Lía, y Raquel.

“Los pueblos de la región de Antioquía también sugieren una conexión al judaísmo. Casi todos los nombres vienen del Antiguo Testamento: Belén , Jericó, o Sinaí , por ejemplo", continúa diciéndosenos en el trabajo. En el Anexo "C" de éste se contiene una extensísima lista de “Patronímicos Hispanos de los Judíos”.

En “Los judíos marranos en Colombia” de la autoría de Jerson Gutiérrez Aguirre podemos leer que “El ladino no es una lengua muerta, como se nos enseñó a muchos en las academias. Hoy en día es hablado en las familias sefarditas de Israel y Turquía, y otros estudiosos opinan que el dialecto paisa (de los antioqueños, en Colombia) es la replica más fiel del ladino en la actual América Latina, ya que precisamente muchas costumbres de los habitantes del Eje Cafetero y el Tolima tienen su origen en la cultura judía”. Se citan, a modo de ejemplo, alunos refranes; entre ellos: “Ken a buen arvole se arima, buena sombrola lo kubija”.

En “Las palabras y su historia”, E.I. Kutscher (publicado en ARIEL, revista de artes y ciencias de Israel, Jerusalém, nº 19/1970, pág 63) alude a la “arepa” antioqueña (tortilla delgada de maíz sin levadura) que por su sabor simple y llano, entre los “paisas” parece ser usada como envoltura y/o recordatorio del pan ácimo o amargura que ingerían los hebreos recordando la premura con que salieron de Egipto en el Éxodo, después de su esclavitud allí por más de 200 años.

Y son muchas las fuentes que señalan la influencia judía (en origen, necesariamente sefardí) sobre la sociedad antioqueña (y entorno). Influencia que se considera observable en muy diversos ámbitos y plasmados en costumbres. Por ejemplo, en un artículo sobre la Inquisición publicado en la web de MGAR podemos leer que “Las costumbres muy sospechosas de encender velas los viernes, de cantar endechas a los muertos ( versos ), de regar agua en el piso de un recién difunto, de dejar agua para los ángeles, los baños rituales de inmersión, etc.... etc... etc.... Las costumbres de andar barbudos y casarse con parientes cercanos en forma endogámica. La misma furia de otras provincias cercanas que acusaban a Antioquia (Colombia) de ser comerciantes ladrones barbudos israelitas, etc... . La ignorancia total y absoluta sobre el 'Misterio' de la Santísima Trinidad que se presentaba en algunas regiones. Mención muy fuerte merece la costumbre antioqueña (en Colombia) de celebrar con grandes luminarias el principio de Diciembre, se encienden luces por todas partes, originalmente velas, antes de la luz eléctrica, y esto por varios días. La fiesta coincide perfectamente con la Hakuna Judía. Y que decir de las oraciones que han quedado en viejos arcones y baúles y que son fuertemente monoteístas, invocando a Jacob y a Abraham”.

LA COSTA CARIBEÑA DE COLOMBIA.

Los judíos comenzaron a llegar al territorio actual de Colombia - y concretamente al litoral caribeño - durante las primeras décadas de la época colonial, y existen muchas referencias de juicios a “Portugueses Judaizantes” en el Tribunal de la Inquisición de Cartagena de Indias.

A finales del Siglo XVI e.c., en Cartagena no había Tribunal de la Inquisición. La jurisdicción sobre aquel territorio (y sobre toda la Sudamérica española) la ejercía el Tribunal de Lima, instaurado en 1.569. En ese mismo año era enviado a Cartagena desde aquel Tribunal el Cerezuela Bustamante, en compañía del fiscal Alcedo y el secretario Eusebio de Arrieta. A los pocos días fueron a Panamá, donde encontraron al primer judío sefardí de origen portugués, Salvador Méndez Hernández. Según el fiscal Alcedo, más de seis personas habían testificado en su contra, pero alcanzó a huir. Por ello, lo quemaron en estatua en Sevilla. Ante el hecho, el Tribunal solicitó que siempre que los presos huyeran se le avisara para que los pudiera buscar. Azriel Bibliowicz (Profesor en la Universidad Nacional de Colombia), en “Breve historia de los sefarditas en la costa caribe colombiana” nos dice que “A los pocos días fueron a Panamá, donde encontraron al primer judío sefardí de origen portugués, Salvador Méndez Hernández. Según el fiscal Alcedo, más de seis personas habían testificado en su contra, pero alcanzó a huir. Por ello, lo quemaron en estatua en Sevilla. Ante el hecho, el Tribunal solicitó que siempre que los presos huyeran se le avisara para que los pudiera buscar. Durante la visita, los inquisidores se quejaron de fraudes y de poco o ningún castigo en estas tierras”.

En la ciudad, la Inquisición operaría un poco más de dos siglos, en el periodo comprendido entre 1.610 y 1.821.

Azriel Bibliowicz, en el trabajo “Breve historia de los sefarditas en la costa caribe colombiana” nos dice que “No es fácil establecer una relación precisa de lo acontecido, pero que hubo judíos sefarditas en Cartagena y que fueron perseguidos resulta innegable. Por cierto, uno de los datos que llama la atención y que develan los documentos compilados por Croitoru es la existencia de una sinagoga en la ciudad. Y nos dice que estaba localizada «en casa de Blas de Paz Pinto, que fue del capitán Diego de Rebolledo, pared en medio de las de Alonso Martín Hidalgo, que hacen frente a las que solían ser de don Martín Felex, difunto» (Plaza Fernández de Madrid n.º 37-14)”.

No existen dudas en la historiografía sobre el hecho de que hubo en aquella época presencia sefadí en la ciudad de Cartagena. Igualmente, que hubo judíos que fueron perseguidos. El historiador Daniel Mesa Bernal señalá que en los algo más de dos siglos que actuó en Colombia la Inquisición, un total de 83 personas fue sometida a la acusación de "judaizar".

En su estudio sobre la historia de la Inquisición en España y en América, Manuel Ballesteros Gaibrois, afirma con rotundidad que, dado que no se conservaron los documentos en la antigua sede inquisitorial el material que puede visualizarse en el Archivo del Consejo General de la Inquisición no es otra cosa que una muy pequeña parte de la que emanaría la Inquisición cartagenera.

Pero según se señala por Azriel Bibliowicz en el trabajo citado, no hay unanimidad sobre la cuestión cuantitativa, pues, por ejemplo, "De acuerdo con Anna María Splendiani, una de los historiadores que más ha estudiado el caso de Cartagena, en los primeros cincuenta años del Tribunal, más de 150 nombres de judíos aparecen en las actas, pero sólo 59 fueron procesados".

En la urbe caribeña, según los documentos que recopiló Itic Coritoru existía, de hecho, una sinagoga; la misma estaría ubicada "en casa de Blas de Paz Pinto, que fue del capitán Diego de Rebolledo, pared en medio de las de Alonso Martín Hidalgo, que hacen frente a las que solían ser de don Martín Felex, difunto".

Además de aquellos huidos en su día de la Inquisición, otra oleada sefardí se produce en los comienzos del XIX. En esta época, Curaçao sufrió una grave depresión económica, junto con sequías y una epidemia de viruela, de modo que muchas familias judías sefarditas emigraron hacia otras islas del Caribe y a Sudamérica; algunos de ellos llegaron a un puerto sobre el río Magdalena, en el Caribe colombiano: Barranquilla.

Al final del periodo colonial se trataba de una pequeña localidad de agricultores, pescadores y artesanos. En 1.775 Barranquilla sería incluida como corregimiento de la Provincia de Cartagena, no convirtiéndose en "villa" sino hasta el 7 de abril de 1.813. En 1.823, Simón Bolívar le entrega al judío alemán Juan Bernardo Elbers la primera concesión para navegar en barcos de vapor por el río Magdalena, primer paso para la formación de compañías de transporte fluvial.

En 1832, Abraham Isaac Sénior establece el cementerio hebreo de Barranquilla, que posteriormente va a ser incorporado al cementerio Universal de dicha ciudad.

En su obra "Árabes y judíos en el desarrollo del Caribe colombiano, 1.850-1.950", Eduardo Posada Carbó y Louise Fawcett ponen en valor el rol de la comunidad sefardí en el desarollo de la ciudad. Junto con otras comunidades nacionales presentes con relevancia en la ciudad (como libaneses o alemanes) cambiaron el rostro de Barranquilla, haciéndola más abierta y universal. En esta realidad, tendrían mucho que ver determinadas familias cuya estirpe un día habitó Sefarad; los apellidos son verdaderamente ilustrativos de este origen: Senior, Salas, Alvarez-Correa, Cortissoz, De Sola, López-Penha, Sourdis, Juliao, Salzedo y Heilbron, por mencionar algunos. Al lado de la presencia, por la nomenclatura, puede detectarse la presencia del elemento portugués.

Como solía acontecer en los lugares donde los sefardíes instituyeron su hogar, también aquí la contribución en el ámbito cultural es relevante y significativa; la obra de Abraham Zacarías López-Penha merece una específica mención. Nacido en Curaçao en 1.865, vivió desde su juventud en la ciudad de Barranquilla. En su haber debe contarse el hecho de ser el primer escritor de aquel contexto geográfico en conectar con aquel gran movimiento literario que fue el modernismo francés.

En "El Registro Oculto: los sefardíes del Caribe en la formación de la nación colombiana 1813-1886" , la autora Adelaida Sourdis Nájera señala que es la casa de Abraham Isaac Senior el espacio de reunión de los judíos sefarditas de la ciudad en miyan para rezar y leer la Torah. Tal como nos dice Azriel Bibliowicz: "En dicho periodo el rabino de la comunidad es don Moisés De Sola. Según los testimonios de Rodolfo Cortissoz, la comunidad se reunía todos los sábados y se celebraban las fechas de año nuevo en septiembre y el día del perdón. Y en 1.867 se establece un comité local de la Alliance Israélite Universelle". Para después añadir que "Las actividades tanto comerciales, industriales como artísticas de estos inmigrantes le dieron a la comunidad judía sefardita una eminente posición dentro de la vida social y económica de Barranquilla". Se pone en valor en dicho trabajo que la presencia de la comunidad sefardí, muy al contrario de suscitar suspicacias y envidias, fue vivida con cordialidad y júbilo.

En la localidad de Barranquilla, la sinagoga Shaare Sedek se ha configurado en las pasadas décadas como auténtico punto de referencia y expresión de la vitalidad de la comunidad judaica (concretamente, sefardí). El gran referente en el presente de la presencia sefardí en aquella tierras.

(8). Antisemitismo español.

1) Comentarios al documental “EL ESTIMA”. https://www.filmin.es/pelicula/el-estigma

El documental es realmente muy interesante, con entrevistas a gente conocedora de la materia desde diversos ángulos, analizando el pasado, en unos caos, y en otros el presente.

Una idea que late en bastantes partes del documental es la eficacia de la transmisión inconsciente de los prejuicios.

De la intervención inicial del chico gay me quedo con la idea de que vivir dando explicaciones "es un rollo".

Es también llamativo el desconocimiento de la gente entrevistada en la calle sobre "lo judío" y la predominancia del tópico. Se opina (en general) sin haber visto –conscientemente - un solo judí@ en su vida, sustituyéndose la falta de experiencia directa con el arquetipo.

Me llamó la atención la referencia a la tolerancia histórica de los judíos, pues podía serlo quien quisiera; es decir, adoptar esa "identidad" previa conversión.

De las definiciones dadas de que es ser judío, la que más satisfactoria me resultó fue la de sentido de pertenencia e igualmente la constancia de lo difícil que es definirlo. Igualmente el hecho de que la secularización de los últimos siglos complica la definición.

Me llamó también la atención de Pilar Rahola al considerar al judío "el paradigma de la víctima".

Igualmente considero relevante la afirmación de Joan B. Cullá de que España careció de judíos en su modernidad (invisibilidad) y el lastre que eso supuso en cuanto a percepción de ese pueblo y la evolución interna.

Contundentes y agudas me resultaron las afirmaciones de J. Montserrat en cuanto a la responsabilidad y culpabilidad de la Iglesia en el anti-semitismo y lo sibilino de la expresión "sub Poncio Pilato" para recalcar la leyenda de "pueblo deicida".

Diversos fragmentos del documental reflejan lo que parece evidente: la Semana Santa como espacio para la expresión de un integrismo católico anti-semita (a veces con una agresividad obscena).

Igualmente, ciertas observaciones sobre la historia me resultaron significativas: la importancia judía en la intelectualidad medieval, la importancia de la alfabetización desde los 6 años en el seno de la comunidad, así como el desastre económico de la expulsión. Igualmente la referencia a los "conversos" y la particularidad de que no tenían límites en su ascenso social, lo que los convertía en diana del odio y la envidia.

La referencia a los anussim también es más que interesante; el momento en que Malka González presentaba el call de Girona fue muy interesante y sugerente.

Personalmente me resultaron muy lúcidas las referencias a que las minorías son "la sal de la tierra" (Trías), las ventajas de la multiculturalidad y lo enriquecedor de la interacción, la reivindicación de la complejidad.

Igualmente, la judeofobia como oposición a la modernidad (p.e., Falange), la consideración de la misma como "el odio más eficaz de Occidente" (G. Perednik) y la consideración de la misma como "justificación de un resentimiento".

Me resultó especialmente acertada (por matizada y rigurosa) la referencia de Villatoro al "espacio de intersección": "No todo el viejo antisemitismo muda en antisionismo contemporáneo y no todo antisionismo contemporáneo nace del antiguo antisemitismo. Son dos realidades diferentes, pero que presentan un espacio de intersección ... ¿Cuál es el espacio de intersección? La proyección sobre Israel de los mitos, de los arquetipos y de los prejuicios que había sobre el mundo judío".

Por último, me gustó mucho la intervención de la chica que aparece en el vídeo 4º, un mensaje honesto y que aporta cierta esperanza; dice - entre otras cosas - "hay un trasfondo que no conocemos" en relación al conflicto con los palestinos.

Sin duda, un documental más que aconsejable a quien pretenda acercarse al tema.

(9). Sefarad en el "cuore". Otras diásporas: Italia.

A) INTRODUCCIÓN.

DECRETO DE LA ALHAMBRA. COMIENZA "ESTA"DIÁSPORA.

Una curiosa forma de empezar, podríamos pensar: desear "salud" y "gracia" antes de decretar la expulsión. Así comienza diciendo el texto del Decreto de expulsión de los judíos españoles (1.492), conocido como Decreto de la Alhambra.

"Estos Judíos han instruido a esos cristianos en las ceremonias y creencias de sus leyes, circuncidando a sus hijos y dándoles libros para sus rezos, y declarando a ellos los días de ayuno, y reuniéndoles para enseñarles las historias de sus leyes, informándoles cuando son las festividades de Pascua y como seguirla, dándoles el pan sin levadura y las carnes preparadas ceremonialmente, y dando instrucción de las cosas que deben abstenerse con relación a alimentos y otras cosas requiriendo el seguimiento de las leyes de Moisés, haciéndoles saber a pleno conocimiento que no existe otra ley o verdad fuera de esta. Y así lo hace claro basados en sus confesiones de estos judíos lo mismo a los cuales han pervertido que ha sido resultado en un gran daño y detrimento a la santa fe Católica, y como nosotros conocíamos el verdadero remedio de estos daños y las dificultades yacían en el interferir de toda comunicación entre los mencionados Judíos y los Cristianos y enviándolos fuera de todos nuestros dominios, nosotros nos contentamos en ordenar si ya dichos Judíos de todas las ciudades y villas y lugares de Andalucía donde aparentemente ellos habían efectuado el mayor daño, y creyendo que esto sería suficiente de modo que en esos y otras ciudades y villas y lugares en nuestros reinos y nuestras posesiones sería efectivo y cesarían a cometer lo mencionado. Y porque hemos sido informados que nada de esto, ni es el caso ni las justicias hechas para algunos de los mencionados judíos encontrándolos muy culpables por lo por los susodichos crímenes y transgresiones contra la santa fe Católica han sido un remedio completo obviar y corregir estos delitos y ofensas. Y a la fe Cristiana y religión cada día parece que los Judíos incrementan en continuar su maldad y daño objetivo a donde residan y conversen; y porque no existe lugar donde ofender de mas a nuestra santa creencia, como a los cuales Dios ha protegido hasta el día de hoy y a aquellos que han sido influenciados, deber de la Santa Madre Iglesia reparar y reducir esta situación al estado anterior, debido a lo frágil del ser humano, pudiese ocurrir que podemos sucumbir a la diabólica tentación que continuamente combate contra nosotros, de modo que, si siendo la causa principal los llamados judíos si no son convertidos deberán ser expulsados del Reino.

Debido a que cuando un crimen detestable y poderoso es cometido por algunos miembros de algún grupo es razonable que el grupo debe ser absuelto o aniquilado .....".

Más que suficiente. Entremos pues en la parte dispositiva, la que obliga, la que de ser incumplida, acarrea castigo:

"Nosotros ordenamos además en este edicto que los Judíos y Judías cualquiera edad que residan en nuestros dominios o territorios que partan con sus hijos e hijas, sirvientes y familiares pequeños o grandes de todas las edades al fin de Julio de este año y que no se atrevan a regresar a nuestras tierras y que no tomen un paso adelante a traspasar de la manera que si algún Judío que no acepte este edicto si acaso es encontrado en estos dominios o regresa será culpado a muerte y confiscación de sus bienes".

El Decreto acaba así:

"Y ordenamos que se evidencie y pruebe a la corte con un testimonio firmado especificando la manera en que el edicto fue llevado a cabo.

Dado en esta ciudad de Granada el Treinta y uno día de marzo del año de nuestro señor Jesucristo de 1492.

Firmado Yo, el Rey, Yo la Reina, y Juan de la Colonia secretario del Rey y la Reina quien lo ha escrito por orden de sus Majestades".

Comenzaba otra diáspora. Esta no partía de Tierra Santa. Ni era la primera. Tampoco sería la última. Amsterdam, Livorno, Salónica, después América .... lugares que fueron durante siglos algo así como un puerto seguro para aquellos que fueron arrancados de Sefarad para arrojarlos a la intemperie de la historia. Hallarían otros lugares, tendrían otras patrias. Al fin, también Abraham tuvo que dejar su casa, aunque él había aceptado el plan, la propuesta, había iniciado - sin decretos humanos - una aventura en tierra extraña por voluntad propia.

El Mediterráneo, particularmente, albergó aquella memoria. Nos centraremos en el asentamiento en tierras de la Península Itálica. Italia, como sujeto político, aún tardaría en nacer casi cuatro siglos.

¿QUIÉNES SON LOS SEFARDÍES?

Los judíos de España (ספרדים ) son los judíos de la Península Ibérica (portugueses también) que habitaron en aquellas tierras hasta el año 1.492 e.c., así como sus descendientes. Conservan, entre otros tesoros, la lengua judeoespañola (también llamada "ladino"). La Ley 12/2015, de 24 de Junio, permitía el derecho de acceso a la nacionalidad española a los sefardíes, a los descendientes de aquellos que fueron expulsados en aplicación del Decreto de la Alhambra.

Con millones de integrantes a día de hoy, su presencia es constatable en todos los continentes y en los más diversos contextos geográficos/culturales/religiosos, desde Israel a Latinoámerica, pasando por el Magreb, los Balcanes o Norteamérica y Holanda.

Usando una acepción amplia, en el Siglo XIX solía ampararse en este término la "caracterización" de todo judío no adscribible a lo askenazí (Alemania, Europa Central y Oriental, Rusia), de modo que se incluía a judíos vinculados por residencia y/o influencia a culturas como la árabe, la persa, la armenia, incluso la hindú.

Al constituirse el moderno Estado de Israel (1.948) se ha instituicionalizado la denominación mizrahim para englobar a este (valga la expresión) tercer grupo, los orientales (מזרח ), de modo que el término sefardí queda circunscrito a los descendientes de los judíos que vivían en la Península Ibérica antes de ser expulsados de aquellas tierras.

Ciudades de lo que se llegaría a conocer como España notaron particularmente la presencia judía; esta fue en ellas espacialmente intensa. A modo de ejemplo: Toledo, Córdoba, Segovia, Girona, Palma de Mallorca, Tudela o Barcelona. Núcleos más pequeños, como Lucena -en Andalucía -, Hervás - en Extremadura - o Ribadavia - en Galicia - contraron con un significativo porcentaje de población judía en la llamada Edad Media. También en ciudades portuguesas como Évora y Lisboa, o regiones como Trás-os-Montes, la presencia judía fue relevante socialmente.

Nombres como Maimónides, Najmánides o rabí Ibn Ezra, así como Baruj Spinoza (muy probablemente de ascendencia judeoportuguesa) nos hablan del esplendor de aquella realidad que fue Sefarad, la Iberia Judía

B) DESARROLLO DEL TEMA

PARA EMPEZAR. RUTAS.

Entre las consecuencias del llamado "Decreto de la Alhambra" (que convertía en norma obligatoria la salida de los judíos de los reinos de Aragón y Castilla) se encontraba esta Diáspora. Si la "Diáspora" como concepto ha llevado lo judío por el mundo y ha nutrido (si la expresión procede) el ser judío, la "Diáspora sefardí" llevó Sefarad por diversos puntos del Planeta (muy particularmnete el Mediterráneo, como es el caso de Italia), aunque no solo.

Si una de las tres rutas o itinerarios de las víctimas de la Diáspora de los reinos de Aragón y Castilla fue la "nórdica" - sobresale la referencia que supone la ciudad de Amberes -, y otra la "portuguesa", la "oriental-mediterránea" (y aquí debe incluirse la Península Itálica"), fue una "tercera vía", con clarísimo predominio del asentamiento en tierras sometidas a la soberanía del Imperio Otomano.

A grandes rasgos, puede hablarse de 3 grandes rutas en la salida de "España" de los expulsados: además de la Oriental -en la que vamos a centrarnos, y que tiene como referencia fundamental el territorio del Imperio Otomano, pero que incluye la Provenza e Italia-, tenemos:

-La Occidental, pues a Portugal dirigieron sus pasos una enorme cantidad de judíos "españoles", gracias al acogimiento y posibilidades que ofreció a esta comunidad el rey portugués Manuel I. Como sabemos, no tardarían en complicarse las cosas para estos huidos, que en breve tendrían que vivir por segunda vez la experiencia diaspórica;

-La Nórdica, que tuvo en aquel momento como referencia a las ciudades de Ambares y Flandes, fundamentalmente.

ITALIA. A LA BUSCA DEL "PUERTO SEGURO".

Comencemos por Portugal.

Pero al aludir a los sefarditas no debemos centrarnos únicamente en los territorios de lo que hoy llamamos España. Portugal también merece un tratamiento específico, y también algunos de los que acabarían (también) por tener que huir del país lusitano, encontrarían en Italia su destino. Como dice la profesora Felisa Bermejo en "La diáspora sefardí en Italia a raíz de la expulsión de España en 1492 de los judíos", Portugal merece un apartado específico ".... no sólo porque presenta características peculiares, sino porque representa en muchos casos una etapa, tras abandonar España, en el itinerario de la diáspora de muchos sefarditas que después pasaron a Amberes, a Italia o a territorios del Imperio Turco". Por otra parte, " .... ya en Italia las comunidades de judíos portugueses y españoles recibían un mismo tratamiento por parte de las autoridades, aunque en algunas ciudades se mantuviesen netamente separadas ambas naciones; sin embargo, en otras por afinidad de rito, costumbres y origen, en definitiva, se asimilaron y confundieron ..... La diáspora desde Portugal se hizo a lo largo de los años en función del empeoramiento de las condiciones de vida y de las leyes emanadas en ese país que culminó con la integración de la Inquisición en 1.536". Citando el trabajo de la historiadora italiana Anna Foa, se sigue el itinerario histórico de la comunidad judía portuguesa, con progresivas medidas discriminatorias que desembocarían en el exilio de muchos: "En el momento de la expulsión española, el rey Manuel concedió a todos el derecho de establecerse en territorio portugués, durante un período limitado a ocho meses, tras el pago de un impuesto pro capite. Pero en 1496, celebrado ya su matrimonio con la infanta Isabel y cediendo a las presiones españolas, el soberano decidió en sustancia que todos los hebreos asentados en Portugal debían convertirse obligatoriamente o abandonar el reino. A esta medida le siguió, poco después, en marzo de 1.497, un decreto que imponía la conversión de todos los niños que contasen entre cuatro y catorce años. Después de bautizarlos a la fuerza, estos niños fueron entregados a familias cristianas para que los educasen conforme a la religión cristiana. A la vez, durante los meses siguientes, encarcelados o sometidos a violencias de todo tipo, también los adultos fueron convertidos ....".

Portugal, además de albergar su propia comunidad judía, fue también puente o lugar de paso para muchos judíos que habían debido abandonar las tierras de los reinos dirigidos por Isabel y Fernando. Además de Italia, Amberes, Amsterdam o países sometidos al dominio otomano, fueron el destino de muchísimos de ellos.

La diáspora portuguesa fue haciéndose realidad paulatinamente, progresivamente, de un modo escalonado, condicionada por el deterioro de las condiciones de vida de la comunidad judía y de las leyes que la perjudicaban, que tendrían como colofón el establecimiento (en 1.536) de la Inquisición. En Portugal, la conversión era obligatoria; en los territorios españoles, con el término marrano (y converso) se designaba a aquellos que se habían convertido al cristianismo para salvar su status, continuando en ocasiones con la práctica (clandestina) del judaísmo.

Tranquilizados por la protección del rey Manuel, muchos exiliados españoles buscaron (y obtuvieron) refugio en Portugal. El monarca portugués concedió sin exclusiones el derecho a establecerse en el territorio de su reino, previo pago de un impuesto, y por un periodo de 8 meses. La situación permaneció así hasta que, cediendo a las presiones españolas, casado ya con la infanta Isabel, en 1.496, Manuel cambia de política, decretando que todas aquellas personas judías residentes en Portugal debían optar entre convertirse o dejar las tierras del reino.

Bautizos a la fuerza con entrega de las criaturas a familias cristianas, encarcelamientos, persecución y represión de las más diversas índoles .... todo ello padecerían los judíos portugueses. En 1.506 (mientras una epidemia de peste azotaba la ciudad), los conversos de Lisboa serían víctima de un auténtico pogromo. Las víctimas acabarían por pedir la apertura de las fronteras del país para poder abandonarlo. Así, en 1.507 un Decreto permitía la emigración, siendo el destino de la mayoría de aquellos huidos la zona mediterránea bajo dominio otomano. Aún permanecerían en Portugal muchos de ellos, hasta que en 1.515, el monarca solicita del Papa la instauración en Portugal de la Inquisición. Aquel deseo aun tardará dos décadas en hacerse realidad, concretamente en 1.536.

España.

No es fácil hacer el seguimiento de una diáspora, seguir los pasos (en este caso) de los sefardíes que acabaron por recalar en Italia. Los itinerarios seguidos en su huida, que acabaría con el establecimiento en el Belpaese. A veces, también Italia fue puente hacia Oriente, aquel Mediterráneo en que los otomanos durante siglos ejercieron su imperial hegemonía.

Pero existen documentos (y estudios históricos) que atestiguan la presencia sefardí en gran cantidad de ciudades de la Península Itálica. Livorno es una ciudad con una huella sefardita muy marcada, como lo es Ferrara. También Roma y Venezia. Libros, documentos legislativos, sinagogas, etc, nos hablan de ello. Muchos de estos documentos vienen a retrotaernos a la conflictividad existente a veces entre la población perteneciente a la comunidad judía y los cristianos del lugar.

¿Cómo eran denominados los judíos que llegaban desde la Península Ibérica? Tanto los documentos como los estudios históricos reflejan diversas denominaciones. Sefardí o sefardita se refiere, además de a un origen geográfico, a una clase de rito religioso, el específicamente practicado por los judíos ibéricos. Se establece, así, en la comunidad judía como conjunto, una primera línea divisoria con los llamados "askenazíes", aquellos procedentes de otro espacio geográfico (la Europa Central y Oriental) y que, asimismo, cuenta con una ritualidad propia a la hora de la práctica religiosa; una ritualidad diferente de la sefardí.

Existe otro término más, usado en Italia: los levantinos, aquellos que residían en el Mediterráneo Oriental, la zona otomana. Concretamente en Venezia, los judios procedentes de Iberia eran denominados ponentinos, en contraposición a aquellos orientales.

Pero aquel término (ponentino) no consiguió extenderse, de modo que en general (en Venezia y en las demás ciudades de Italia) se impuso el término levantino también para el judio de procedencia ibérica. Así, concretamente aludiendo a los judíos portugueses, en la toscana ciudad de Pisa se usaba la denominación "Nacione Ebrea levantina".

En el documento de la autoría de Felisa Bermejo (del "Instituto Cervantes") titulado "La diáspora sefardí en Italia a raíz de la expulsión de España en 1.492 de los judíos" (Artifara, n. 1, luglio - dicembre .2002, sezione Addenda) leemos que "Los sefarditas que llegaron y se instalaron en Italia directamente provenientes de la expulsión de 1.492, o durante las décadas inmediatamente posteriores, nunca fueron designados con el término levantino; por este motivo podemos afirmar que cuando se utiliza este apelativo se está hablando de los sefarditas que se asentaron, a partir de la década de los 70, en Venecia y, de los 90, en Toscana. Este grupo, como ya se ha indicado, se denominó levantino porque eran sefarditas procedentes de las costas del Mediterráneo oriental. Así pues, el término en sí permite mantener una distinción entre dos oleadas con características muy distintas y correspondientes a dos momentos históricos también muy diferentes".

La autora ofrece, por lo demás, datos significativos: "Cabe recordar el hecho importante de que en 1.492 se calcula que unos 70.000 judíos españoles pasaron a tierras de Portugal. Hay quien hace una estima de 93.000, de 120.000 o incluso de 200.000, aunque Caro Baroja las considera excesivas".

"Marranos". He aquí otro término bastante popularizado, alusivo a los sefardíes - conversos, en este caso -. La autora nos dice que el término "marrani", en italiano ".... es el término usado para designar a los judíos procedentes de la península ibérica". La autora se extiende en la siguiente explicación matizadora y clarificadora: "La verdad es que el primer éxodo de judíos de España está compuesto de judíos no convertidos, por lo tanto, nada más lejos de la condición de marranos. La conversión obligatoria que los judíos sufrieron en Portugal, en cambio, justifica desgraciadamente el uso del término. El hecho es que de Portugal muchos salieron obligatoriamente convertidos, así pues, marranos, y de ahí, probablemente la identificación. Por otra parte, en la misma España, habiéndose endurecido las condiciones hacia los conversos que habían permanecido allí, se produjeron diversas salidas que contribuyeron seguramente a consolidar la identificación de marrano con judío español o ibérico".

Una nueva patria. Un hogar diferente.

Antes del Decreto de la Alhambra ya se habían tomado decisiones antijudías en otros paises europeos; son conocidas las de Inglaterra y Francia, donde los gobernantes habían decretado en su día la expulsión de los judíos. Pero la importancia cuantitativa y cualitativa y las consecuencias en los más diversos órdenes de la medida normativa adoptada por los monarcas ibéricos no tenían parangón.

Hablamos de Italia. Pero ya se ha dicho que Italia, en términos políticos (estatales, administrativos, etc) era una realidad inexistente. No debe olvidarse que la Península Itálica albergaba enclaves sometidos al dominio y jurisdicción de reinos de lo que después se conocería como "España", ciudades y territorios que pasarían a estar sometidos a la corona española. Pensemos, por ejemplo, en las islas de Sardegna y Sicilia. Territorios, entonces, afectados por los dipuesto en el Decreto de la Alhambra. De este modo, los judíos que tenían su residencia en territorios como estos debían desplazarse hacia otros lugares; Nápoles, primero, en los casos aludidos, para más adelante dirigirse hacia la zona central y septentrional.

Por lo demás, en 1.492, mismo año de la promulgación del Decreto de la Alhambra, se habían unificado dos reinos de lo que más adelante sería "España", no todos. Navarra, por ejemplo, no quedó sometida a aquella unificación. No sería hasta 1.498 cuando los judíos residentes en el Reino de Navarra (algunos de ellos exiliados de Castilla y Aragón, reinos unificados) debieron abadonar sus hogares. A Italia llegaría, entonces, en aquel año, un nuevo contingente de judíos procedentes de Iberia.

El puerto de Génova fue testigo de numerosos desembarcos en que aquella diáspora fue concretándose. Punto de parada necesario antes de buscar acomodo en algún lugar. Estudioso de los avatares de los sefardíes, Julio Caro Baroja toma la palabra del cronista (precisamente sefardí) Ibn Verga para informar que: "En el primer momento de su llegada a puertos italianos - como por ejemplo el de Génova - dicen autores que nos merecen crédito en esto, que pasaron grandes miserias y hambres viéndose obligados no pocas veces a aceptar el bautismo para sobrevivir; llegándose en algunos casos a ponerles en la disyuntiva de morirse de hambre o de bautizarse aunque no de modo tan violento como el usado en Portugal, pero de crueldad suficiente - de todas maneras - como para hacernos estremecer".

Roma sería uno de los destinos. Ferrara - en la región de la Emilia Romagna - sería otro de los núcleos esenciales de esta diáspora. Muchos usarían Italia como lugar de paso para dirigirse a tierras bajo dominio otomano (Venezia sería el punto de salida, fundamentalmente); otros se dispersarían por diversas ciudades de la Península Itálica.

En el trabajo citado se nos dice que "Prácticamente, para la mayor parte de los judíos sefarditas, casi todo el siglo XVI (a excepción de la última década) Italia representó un lugar de paso hacia el imperio otomano ...".

"Aparte, pues, de Roma y de Ferrara, en la primera mitad del siglo XVI llegaron a otras ciudades familias e individuos aisladamente. De ellos se encuentran pocas referencias, pero las hay", nos dice en el trabajo citado. En Roma, por ejemplo, se dice que tuvieron que estar acampados en Via Apia por un tiempo hasta poder asentarse en la zona ocupada por la comunidad judía.

Rivalidades se desataron en el interior de la comunidad judía entre los ya asentados y los recién llegados. Ferrara - punto de referencia del judaísmo italiano hasta hoy mismo - vio como los judíos de la ciudad postularon (con éxito) que a los sefardíes les estuviera vedado el préstamo con usura.

Dos etapas pueden diferenciarse en la llegada a la Península Itálica de judíos; primero expulsados de Sefarad, en lo sucesivo de otras naciones europeas:

- En la primera etapa (que comprende el periodo entre 1.492 y 1.570) Italia alberga a los expulsados de los reinos de Castilla y Aragón (comprendidas Sicilia y Sardegna), después a los procedentes del reino de Navarra (1.498) y de Provenza (1.501). Si Napoli fue destino inicial para muchos de ellos, España (o los reinos ibéricos) parecía perseguirlos allí a donde fueran, pues en 1.510 las tropas de Fernando "el católico" la toman, decretando la expulsión de los judíos, allá por 1541, el rey Carlos V.

Entre los judíos notables que en su día habían encontrado en Napoli su refugio, merece especial mención, por su fama, Isaac Abravanel. Nacido en 1.437 en Lisboa y fallecido el año 1.508 en Venezia, su personalidad pocifacética está ligada a las actividades de teólogo y comentarista bíblico, pero también a la de emprendedor, empresario. Padre del conocido filósofo León Hebreo, serviría para los monarcas de Portugal, Castilla y Napoli, y también para los mandatarios de la Republica veneziana. Paradoja de su vida (vistos los acontecimientos posteriores) es que huyó - en 1.483 - desde Portugal (donde había sido tesorero del rey Alfonso V) hacia tierras castellanas a causa de la política represiva emprendida por Juan II (el nuevo rey) contra la familia a la que Abravanel estaba vinculado: la llamada Casa de Bragança. Negándose a la conversión tras el Decreto de la Alhambra, se instaló en el reino napolitano, sirviendo para el rey Ferrante, así como de Alfonso II, su sucesor. Tras un paso por Corfú y la ciudad norteafricana de Monopoli, recalaría finalmente en Venezia, donde fallecería en 1.508.

La comunidad sefardita romana sería significativa. Con el apoyo del Duque del Este, Ferrara sería otro punto de destino de cierta relevancia, donde consta que se asentaron una veintena de familias. Lugares como Ancona (bajo la soberanía de los llamados Estados Pontificios) acogerían importantes contingentes de judíos portugueses. Pero serían Tsalónica y Constantinopla - ciudades estrella del Imperio Otomano - lugar de destino de (muy probablemente) la mayoría de los sefarditas que llegaron a tierras italianas exiliados de Sefarad.

- 1.570-1.700. Este es el periodo temporal al que consideramos segunda etapa. En este periodo, las comunidades que se asientan en Italia son muchas y muy populosas. En muchos casos, de sefarditas que se habían aposentado en la zona Oriental del Mediterráneo y que regresaban a "Occidente". Las ciudades de Livorno y Venezia ganan fuertes contingentes de población hebrea; la invitación de los mandatarios de ciertas ciudades ofreciendo incluso beneficios, fue determinante, como lo fue el conocimiento de los judíos sobre algo tan importante en el plano económico como el comercio marítimo a través del Mediterráneo. De este modo, la comunidad sefardí pasará a tener un peso e influencia de primer orden en la política y la economía (y con ello también en la cultura) de muchas urbes de la Península Itálica. En el orden cultural, por ejemplo, llama la atención la gran cantidad de libros publicados en este territorio en las lenguas ibéricas.

Hubo excepciones. Puntos negros en esta prosperidad y respeto del que estamos hablando. Merece particular mención la bula del año 1.555 - siendo Papa Paulo IV - llamada Cum nimis absurdum, con efectos negativos para el bienestar de la comunidad hebrea. Particularmente en el Estado Pontificio, pero no únicamente. El texto es significativo, expresando terribles prejuicios y adoptando medidas absolutamente discriminatorias. Transcribimos algún fragmento de las razones por las que se adoptan las medidas: "Porque es absurdo e inconveniente en grado máximo que los judíos, que por su propia culpa han sido condenados por Dios a la esclavitud eterna (Cum nimis absurdum et inconveniens existat ut iudaei, quos propna culpa perpetuae servituti submisit), con la excusa de que los protege el amor cristiano puedan ser tolerados hasta el punto de que vivan entre nosotros y nos muestren tal ingratitud que ultrajan nuestra misericordia pretendiendo el dominio en vez de la sumisión ...."; " .... se atreven no sólo a vivir entre nosotros sino en la proximidad de las iglesias y sin que nada los distinga en sus ropas y que alquilen y compren y posean inmuebles en las calles principales y tomen sirvientes cristianos .…". Y las medidas tomadas son, ciertamente, contundentes: confinamiento en ghettos que podían contar con una única sinagoga; obligación de venderles todas sus propiedades a los cristianos, a precios ridículos (ac bona immobilia, qua ad praesens possident, infra tempus eis per ipsos magistratus praesignandum, christianis vendere); prohibición del ejercicio de casi todas las profesiones y oficios – incluida la medicina -; prohibición de tener servidumbre cristiana; prohibición de que las mujeres cristianas dieran el pecho a los recién nacidos judíos; obligación de llevar distintivos especiales en la ropa; etc.

Igualmente son datos relevantes de este tipo de políticas la creación de ghettos; en 1.570 se crean en Siena y Firenze, ciudades, ambas de la Toscana.

Catedrática de Filología Románica en la Universidad Federico II de Nápoles desde 2.008, la profesora Laura Minervini nos dice que "A lo largo del siglo XVI se asentaron (temporal o definitivamente) judíos y cristianos nuevos de origen ibérico en diversas ciudades de Italia, donde constituyeron comunidades que desarrollaron una identidad cultural propia". Llama la atención sobre la trayectoria intelectual de familias como los Usque o los Abravanel; igualmente sobre la producción cultural de determinados puntos sefardíes especialmente significativos, como es el caso de Venezia, Roma y Ferrara. Igualmente, enfatiza la producción literaria y editorial, hablando - en cuanto al aspecto lingüístico - de un " .... proceso de koineización que finalmente daría origen al judeoespañol". Lo hace en un trabajo que lleva el título "Experiencias culturales de los sefardíes en Italia en el siglo XVI", dentro de la obra colectiva "Fronteras e interculturalidad entre los sefardíes occidentales".

Siendo Papa Clemente VII, concretamente en el año 1.524 e.c. Esa es la fecha desde la que hay constancia (noticias documentadas) de la presencia en la Península Itálica de comunidades sefarditas; en Roma, en aquel tiempo, dos sinagogas abiertas reflejaban aquella realidad, una llamada de los castellanos, otra de los catalanoaragoneses.

Por su parte, la profesora María Antonia del Bravo, en su obra "Sefarad. Los judíos de España" enmarca lo que llama el mundo sefardÍ occidental de este modo: "La formación del mundo sefardí occidental fue el resultado de un arduo y complejo proceso histórico que se extendió a lo largo de los siglos XVI y XVII, y que alcanzó su plena madurez durante el primer cuarto del XVIII".

Venezia, Roma, Pisa, Livorno, Firenze, Ferrara, Ancona. Aludimos a los grupos sefarditas más populosos. Ya se ha aludido a la vocación comercial (volcada sobre el Mediterráneo) de una buena parte de miembros de estas comunidades: el puerto de Ancona une a través del comercio las riberas del Mediterráneo, los reinos de la Península Itálica, con las principales urbes del Imperio Otomano, también con importantes comunidades de expulsados de Sefarad.

Una historia, sin duda, fascinante, la de los sefardíes que encontraron en el Mediterráneo lo que los romanos, en la Antigüedad, habían llamado Mare nostrum. Aquellos hispanos tuvieron que sumergirse de repente en un Babel de lenguas diversas, de culturas diferentes, pero supieron (y quisieron) a través de los siglos, mantener su identidad, preservarla como un tesoro, transmitirla. Fundaron grupos, mantuvieron sus (específicas) costumbres, honraron lo que Sefarad fue. Levantaron sinagogas, en fin, a las que nombraron con las referencias de aquella patria lejana , de aquel recuerdo imborrable, de aquella herida profunda: "De Toledo","De Sevilla", "De Castilla", etc.

600.000. Una cifra. Se dice que tal es la cantidad de hebreos que emprendieron lo que llegaría a ser la aventura sinaítica, que tuvo en Moisés su capitán. Es curioso que la misma cifra se atribuya a la de víctimas de la expulsión de los sefardíes.

UNA JORNADA (BALSÁMICA)

El "Instituto Cervantes" en Roma y el "Centro de Cultura Ebraica" de la misma ciudad organizan un encuentro para profundizar sobre las peculiaridades de la cultura sefardita. Está presente el rabino jefe de Napoli, Scialom Bahbout, la cantante Evelina Meghnagi, el periodista Giacomo Saban y la historiadora Myriam Silvera, dirigiendo la jornada la directora del Centro Ebraico, Miriam Haiun.

En la cultura judía tiene sus raices la familia de Giacomo Saban, participante en el acto, que encontró en Turquía refugio después del Decreto que convirtió Sefarad en un recuerdo. "La lengua hablada por las comunidades sefarditas fue llevada al Imperio Otomano. Una lengua que no es propiamente el español, sino que incluye en su interior influencias diversas. Por ejemplo, la terminología cristiana ligada al domingo .... entre los sefarditas se transformó en alhad (del hebreo al echad). Nombres de sinagogas como Mayor o de Toledo, trasladan enseguida a la mente un pasado que apela a la memoria de la Península Ibérica". Miriam Silvera recordaba que "Para los judíos la expulsión de España es una desgracia para recordar el 9 de Av, día luctuoso en el que se conmemora la destruccción del templo de Jerusalém".

"A lo largo del Siglo XVI, la actitud pragmática de las autoridades locales favoreció que en varios estados de la península italiana se asentasen judíos y cristianos nuevos de origen ibérico, a pesar de la dudosa adhesión de estos últimos al cristianismo. Por su parte, los exiliados ibéricos consideraron generalmente la península italiana sólo como una etapa en su viaje hacia el oriente Mediterráneo; aveces, una etapa necesaria para recuperar su identidad judía, borrada temporalmente por un baustismo más o menos forzado. Se asentaron así en distintas ciudades - Napoli, Roma, Pisa, Ferrara, Venezia, Ancona, Pesaro y, por fin, Liorna -, donde constituyeron comunidades independientes y se distinguieron como eficaces promotores de actividades económicas. En muchos casos, su estancia duró más de lo inicialmente previsto, y varios individuos y familias se quedaron definitivamente. Pero el clima -político, social, religioso- de Italia no fue en el Siglo XVI especialmente favorable a los judíos: la creación de los ghettos, las quemas de libros hebreos, los procesos inquistoriales, los autos de fe, las expulsiones temporales o definitivas de diferentes territorios, condujeron la situación de los judíos a un progresivo deterioro". Tal nos dice Laura Minervini en "Experiencias culturales de los sefardíes en Italia en el Siglo XVI". Para continuarnos diciendo, más adelante que "Los sefardíes de Italia representaron un eslabón entre los exiliados de Turquía y el Norte de África ( los "levatinos") y los de Francia y los Países Bajos (los "ponentinos"); pero establecieron también intensas relaciones con administradores, mercaderes, profesionales e intelectuales locales, tanto judíos como cristianos. Particularmente importante resultó su contribución el el mundo de la cultura: como escritores, traductores y lectores de textos religiosos y literarios, como impresores y tipógrafos, los sefardíes impulsaron el desarrollo de la actividad editorial en Italia. Gracias a ellos, a mediados del Siglo XVI Venecia y Ferrara emergieron como centros de nivel internacional en la imprenta y el mercado librario judío; Venecia mantuvo su posición también en el siglo siguiente, acompañada y después reemplazada por Liorna".

TRADICIONES DE LOS JUDÍOS ITALIANOS.

"La ligazón con los propios ritos y con las ceremonias en las sinagogas (en los templos religiosos) siempre representó, en el judaismo como en todas las religiones, la ligazón más auténtica con la tradición. Los judíos italianos siguen casi todas las tradiciones de las comunidades judías en Europa y fuera de ella, aunque presentan particularidades propias que los hacen, en cierta manera, distinguibles y diferentes de otras comunidades judías que se encuentran en el mundo. La primera de ellas es la de llamarse hebreos y no judíos, característica esta existente solamente entre los judíos de Rusia, que usan la palabra Yvrei". Con estas palabras comienza Anna Rosa Campagnano un interesantísimo trabajo en idioma portugués que lleva el título de "Tradiçoes dos judeus italianos" ("Tradiciones de los judíos italianos").

Reconociendo lo difícil de obtener información al respecto, sea por el mero transcurrir del tiempo, sea por la desparición progresiva de las fuentes orales, la autora usa el término, a modo de metáfora, de kibutz galuiot para caracterizar al judaísmo italiano, "una agrupación de diásporas que, de varios paises y durante siglos, trajeron consigo sus tradiciones".

Remitiéndose a la historia de la judería italiana, nos habla de la instalación de los dos primeros núcleos de judíos, constituidos por los que se hallaban en Roma y en el Sur de Italia antes de la destrucción del Templo (año 70 e.c.) y los que llegaron a Roma como consecuencia de la destrucción de la Ciudad Santa. De aquellas fechas, de aquellos acontecimientos, deriva el ritual de oraciones italianas del llamado Mahazor bene ‘Romi, libro de oraciones de los hijos de Roma, también llamado de Minhag ha Lo’azim, o de "aquellos que hablan lenguas extranjeras". La escritora entra a pormenorizar en las singularidades del rito: " ..... algunas pequeñas diferencias en las oraciones, como por ejemplo, un mayor número de tahanunim; el uso de la palabra keter en lugar de hacdisach; Iom Aravá en lugar de Hoshana Rabá ….".

Otras característica peculiar de la liturgia italiana lo supone, según Anna Rosa Campagnano, la costumbre de leer el Cantar de los Cantares en la fiesta de Pesaj. Explicando lo siguiente: "La costumbre se debe a las muchas expresiones de exaltación de la naturaleza que contiene el mismo, siendo esa la época en la cual la fiesta acontece en Italia. Otras comunidades italianas leen el Canto al inicio del sábado, como preparación espiritual para acoger dignamente el sábado reina".

Alude al llamado "rito italiano", afirmando que es usado en varias regiones de Italia, en algunas comunidades de Tsalónica y Constantinopla y también en la sinagoga italiana de Jerusalém; cita algún ejemplo de sus pecualiaridades, estableciendo la diferencia con el sefardita: " .... cuando es leida la haftará tomada del segundo Libro de los Reyes, en el rito italiano se leen los párrafos 12, 1-17, en tanto en el rito sefardita el 11, 17-12, 17 …..". Además es interesante destacar que los cantos sinagogales italianos tienen una musicalidad muy especial y la lectura de las parashot, haftharot y de los salmos, tiene una entonación muy singular. No existen canciones litúrgicas en dialecto judaico-italiano ...., a excepción del bagitto, el dialecto judaico-livornés, del judaico corfiote de Trieste, y del judaico piemontino. La única colección de melodías sinagogales tradicionales es la recogida por Federico Consolo: Libro dei canti d’Israele (1892), que abarca la tradición sefardita de Livorno.

Cada corriente migratoria que a Italia llegaba, llevaba su mochila de recuerdos, costumbres, ritos; así, "…. construyeran casa de oración para cada uno de los rituales: el askenazita o alemán, traido por los judíos de Alemania, Austria y Polonia (1.348), de Francia (1.306-1.394) y desde España y Portugal (desde 1.492 y durante todo el siglo 16). La autora cita también la pecualidad francesa, en este paisaje multidiaspórico: "Es interesante notar que los judíos franceses introdujeron en Italia su rito, de nombre Apam, o, más concretamente Afam, nombre que deriva de las iniciales hebraicas de las tres ciudades del Piemonte, Asti, Fossano y Moncalvo, donde era practicado".

Retrotrayéndonos a la primera mitad del S. VVI e.c., concretamente en la ciudad de Roma, se estima que existían unas 10 sinagogas; entre ellas, las dos ya mencionadas (catalana y castellano-aragonesa), la de los franceses, la de los alemanes y la siciliana. En tres de ellas parece ser que se seguía el "rito antiguo italiano": en la Escuela Siciliana, en la Escuela del Templo, y en la Escuela Nueva.

Como ya se ha comentado, por decisión papal, el año de 1.555 entró en vigor la prohibición de la existencia de más de una sinagoga, concretamente en Roma, al tiempo que se construía el ghetto y se imponían otras restricciones y discriminaciones contra la comunidad hebraica. Obligados a derruir sinagogas, los judíos romanos reúnen las cinco principales en una única edificación, concretamente en una Plaza que desde aquel momento lleva el nombre de "Plaza de las Escuelas"; las unificadas fueron estas: del Templo, Nueva, Siciliana, Castellana y Catalana.

Elemento característico de las sinagogas adscritas al "rito italiano" es la localización de la Tevá - el local en que las oraciones son leídas -, situada exactamente e el centro de la sinagoga, delante del Aron - el armario en el que son colocados los rollos de la Torah -. En la mayoría de los casos, una escalera decorativa da acceso a la Tevá.

Otra tradición presente en la comunidad judía de Roma, nos dice la autora, es la Mishmará, ".... que es costumbre se realice en la víspera de la circuncisión y en otras ocasiones festivas .... Durante esta ceremonia parientes, familiares y amigos se reunen para leer pasajes de la Biblia y composiciones litúrgicas de un Formulario adecuado".

En el artículo en que nos basamos, Anna Rosa Campagnano hace una descripción detallada de particularidades en la práctica del judaísmo en las comunidades judeoitalianas, Citaremos solo alguna, dada la riqueza y plenitud de matices de lo que se nos cuenta:

"En algunas comunidades italianas, en la noche de Rosh-Hashaná se esparcen granos de trigo por la mesa dejada preparada, siempre con el objetivo de que el año, que hace poco que comenzó, sea portador de prosperidad y abundancia.

En la comunidades de Asti, Fossano y Monclavo, se acostumbra comer, en vez de manzana con miel, higos azucarados ....

Con el nombre de Pizzarelle, es conocido un canto tradicional de los judíos de Roma, de autor desconocido, compuesto por un mosaico de citas bíblicas, muy popular por su melodía alegre y fácil de apender ..... El prof. Faldini, citado en las notas, me contó que su abuelo, en Shavuot, para recordar a los niños el día de la entrega de las Tablas de la Torá, hacía una tarta de almendras (deliciosa) llamada Sinaí y que, en Purim, los famosos dulces orejas de Aman, no tenían la forma triangular usual".

JUDÍOS NEO-ITALIANOS. ESPECÍFICAMENTE SEFARDÍES

Los sefardíes que vivieron en Italia en el Siglo XVI, como quien dice recién expulsados de Iberia, desarrollaron una identidad cultural propia. Es lo que sostiene la profesora Laura Minervini en "Experiencias culturales de los sefardíes en Italia en el Siglo XVI". Una identidad compleja, argumenta.

Sostiene la autora que los sefardíes de Italia "representaron un eslabón entre los exiliados de Turquía y el Norte de África (los "levantinos") y los de Francia y los Paises Bajos (los "ponentinos"); pero establecieron también intensas relaciones con administradores, mercaderes, profesionales e intelectuales locales, tanto judíos como cristianos. Particularmente importante resultó su contribución en el sector de la cultura: como escritores, traductores y lectores de textos religiosos y literarios, como impresores y tipógrafos, los sefardíes impulsaron el desarrollo de la actividad editorial en Italia. Gracias a ellos, a mediados del Siglo XVI Venecia y Ferrara emergieron como centros a nivel internacional en la imprenta y el mercado librario judío; Venecia mantuvo su posición también en el siglo siguiente, acompañada y después reemplazada por Livorno".

La autora pone a la familia Abravanel (y su entorno) como ejemplo de esta vitalidad y empuje, representando como nadie características que habían de acompañar lo mejor de la vida sefardi en Italia: "movilidad geográfica, éxito profesional, relaciones con el poder, constante precariedad, patronazgo cultural, múltiples sentimientos de identidad ....".

Entre los judíos llegados a Italia tras la expulsión de Iberia, y concretamente al Puerto napoletano, se hallaba Isaac Abravanel. Un nombre que brilla con una luz especialmente intensa en el ebraismo italiano.

Personalidad referencial muy particularmente por (siendo rico e influyente) no haberse convertido al cistianismo tras el célebre Decreto de 1.492. De permanente persecución por aquellos monarcas que pasaron a la historia como "los católicos" .... tal parecería su condición, pues (tras haber obtenido la protección del rey Ferrante), los Abravanel son expulsados de Napoli - donde se hallaban - el año 1.510, tras caer aquel territorio bajo el dominio de Fernando el católico; eran acusados de propagar enfermedades (la sífilis y la peste). Buscando en Roma un lugar donde refugiarse, la vida sólo le fue permitida allí a cambio de pagar grandes cantidades en impuestos. Pero el refugio (siendo precario) solo fue temporal: las persecuciones relevantes comienzan con el Papa Pablo IV, absolutamente antijudío, en 1.559, y diez años después otro Papa (Pío V) ordenaba la expulsión de todos los judíos de los llamados Estados Pontificios.

No supuso ni el primer caso ni el segundo, que desapareciera por completo la presencia judía en Napoli y en Roma, pero la vitalidad de la comunidad hebrea se vio claramente condicionada y empobrecida. Así, los judíos expulsados de ambos territorios hallarían acomodo en el Ducado de Ferrara y la República de Venezia. En Ferrara, situada geográficamente en la región del norte italiano conocida como Emilia Romagna, ya existía con anterioridad una comunidad sefardí compuesta por un grupo de familias expulsadas en 1.492, que habían obtenido la protección ducal con la condición de que no practicasen la usura. La llegada de los nuevos implicaría que Ferrara albergase la comunida sefardí mejor situada y com mayor vitalidad de la Península Itálica. La felicidad también tendría su fin: en 1.581 se denuncia la presencia de judeoconversos acusados de haber practicado apostasía de la religión cristiana o que judaizan; la intervención de la Inquisición romana no se hace esperar: el día 19 de febrero de 1.583 se celebra un auto de fe, con la aplicación de varias condenas a muerte.

Venezia aparecía, así, como el único punto de luz del mundo judío italiano. Pero sucedió que los judíos fueron obligados a vivir en un barrio aparte, separado del resto de la población. Nacía así el concepto de ghetto. Debían, además, vestir una indumentaria que los identificara diferenciándolos de los no-judíos, pagar altísimos tributos, prestar dinero solo con límites marcados, no poder comprar inmuebles y determinadas discriminaciones en el ejercio de profesiones y oficios. En los siglos XVI y XVII, Venezia contó con tres ghettos; se estima probable que los sefardíes viviesen en el llamado novissimo ghetto.

Otro lugar de referencia es Livorno. Era el 1.591 cuando el Gran Duque de la Toscana, Ferdinando I di Medici, decide contar con los sefardíes para el "gran proyecto" que tenía en mente, y consciente como era de las dificultades que encontraba el colectivo. Su idea consistía en la creación, en Livorno, de un gran Puerto Libre. Aquel proyecto habría de servir para - con la riqueza que podría producer - sostener económicamente las importantes obras a emprender en diversas ciudades de la región de la Toscana, como Lucca, Pisa o Firenze. Dado que sus naves habían participado en la alianza marítima contra los piratas berberiscos en el Mediterráneo, envió representantes suyos a diversos puntos del sur de la Península Ibérica con la tarea de buscar los profesionales que necesitaba para emprender sus ambiciosos proyectos.

Así, aproximadamente dos centenares de judíos altamente cualificados fueron (secretamente) reclutados en las costas gaditanas. Ellos serían la primera Comunidad sefardí de Livorno. De esta realidad nos habla el libro "Gli Ebrei a Livorno", de la autoría de Gabriele Bedarida.

Puede hablarse de una "Edad de Oro" al aludir a la vida de esta comunidad. En la historia han quedado las "Livornine, lettere patenti", una Carta de Derechos absolutamente impensable para aquellos tiempos; se incluían cuestiones absolutamente inconcebibles en otros contextos; a modo de ejemplo: exención de impuestos, libertad de culto o derecho a estudiar en cualquier Universidad de la Toscana.

Ciertamente, los judíos respondieron a las espectativas creadas: la riqueza creada era indiscutible, en gran medida favorecida por una cuestión que afectaba específicamente a los judíos como comunidad, como lo era el comercio desarrollado con ciudades en las que también los judíos desarrollaban un importante rol comercial/marítimo: Amsterdam, Amberes, Marsella, Genoa o Hamburgo, entre otras. Entre los apellidos que la historiografía recoge sobre aquella aventura que comenzaba en Cádiz se hallan los siguientes: Acosta, Arias, Alburquerque, Antúnez, Agiar, Bueno, Báez, Crespín, Chávez, Campos, Coronel, Cordovero, Camacho, Cohen, Correa, Cáceres, Coello, Díaz, Ergás, Franco, Faro, Ferreira, Feliz, Fonseca, Gaón, González, Guevara, Henríquez, Henry, Hurtado, LEÓN, Luna, Lucena, Loisada, López, Lara, Machorro, Montero, Méndez, Mora, Mercado, Medina, Mezquita, Morón, Matos, Morata, Núñez, Provenza, Peña, Pardo, Páez, Pasariño, Piñero, de Paz, Real, Raposo, Rodríguez, Ribero, Ribera, Riveiro, Ramis, Del Río, Rosales, Rabello, Roque, Saravia, Silva, Sierra, Soria, Salom, Sacudo, Toro, Tubío, Tubí, Téllez, Vega, Valentín, Váez, Villa, Vecino, Valle. Apellidos, muchos de ellos, bastante comunes en la España actual.

LIVORNO.

La comunidad hebrea de Livorno fue llamada "Nazione"; una nación entre otras (bastantes) presentes en la ciudad.

Se levantaría la sinagoga antigua - destruida en el curso de la II Guerra mundial por los bombardeos -. Se fundarían instituciones. Se fomentarían los altos estudios y adquiriría importante relieve la producción literaria y artística. Personajes de relive tendrían en Livorno su patria: el político Giuseppe Emanuele Modigliani, el matemático Federigo Enriques, pintores como Vittorio Corcos, Ulvi Liegi y Amedeo Modigliani, el literato Alessandro d´Ancona o el comediógrafo Sabatino Lopez.

También hallarían en Livorno el lugar de su vida y negocios industriales del sector textil como Abraham Israel, fabricantes de jabón como los hermanos Massa, refinadores de azúcar como Franco Albuquerque, manufactureros de tabaco como Josef David y Manoel Valsensin, artesanos del coral como los Franco, etc.

Apuntemos ahora que aquella vieja sinagoga (destruida, y en su tiempo modernísima) ha sido sustituida por la proyectada y realizada (allá por 1.962) por el arquitecto Angelo di Castro.

Existían también las gentes del común, claro. Que no vivían en un ghetto (no había), como sucedía en Roma o en Venezia. Entonces, la población judía se mezcló con los demás livorneses, aunque en general desarrollaban su vida en las proximidades del centro, donde emergía aquella sinagoga que hoy llamamos "antigua".

Gozaron, como estatuto especial (como "Nación") de dotarse de su propio Gobierno, administrado por personas como Massari o Parnassim.

Durante siglos, también durante la ocupación napoleónica, continuarían los lazos con los Medici. La población judía llegaría a representar un 15% del total de los livorneses. La comunidad contó con sus propias escuelas, instituciones benéficas, así como una academia literaria llamada "de los sitibundos". La sinagoga llegaría a ser de las más renombradas de la Península Itálica, expresiva de un verdadero esplendor. En la actualidad, en el "Museo Ebraico" de Via Micali, de estilo neoclásico (Siglo XI), pueden observarse pergaminos y objetos rituales de la antigua sinagoga.

Si la belleza de la sinagoga es muy reconocida, también merecen ser citados los cementerios; entre ellos, restaurado, el de Viale Ippolito Nievo, con mausoleos y tumbas de prestigiosos rabinos.

Leggi Livornine.

Las llamadas Leggi Livornine ("Leyes livorninas") vinieron a representar una serie de medidas legislativas puestas en vigor por el Gran Duque de la Toscana Ferdinando I di Medici en dos periodos, correspondientes a los años 1.591 y 1.593, y cuyo fin era aumentar la población de la ciudad de Livorno, asegurando el desarrollo económico de esta urbe marítima. Las medidas afectaban igualmente a otra importante ciudad toscana: Pisa.

Como antrecedentes, debe decirse que era el año 1.587 cuando el citado Ferdinando I se convierte en Gran Duque, idea dar un gran impulso democráfico y económico a aquel enclave del Mediterráneo que se hallaba bajo su jurisdicción. Anteriormente, ya en los primeros años de la República fiorentina se habían establecido privilegios para todos aquellos que se dispusiesen a vivir en Livorno; en 1.548, Cosimo I di Medici había garantizado para la población judía protección frente a las actuaciones de la Inquisición.

En fecha 8 de octubre de 1.590 Ferdinando aprueba una Ley cuya misión es incentivar el aumento de la población livornese, garantizando a los beneficiarios la inmunidad por las deudas contraídas y los delitos cometidos con carácter previo, facilitando la adquisición de una vivienda para una serie de profesiones que se querían primar por estimarlas especialmente necesarias en aquel momento para el desarrollo de la ciudad portuaria: " manifattori di sartie, calefati, maestri d'ascia, legnaiuoli d'ogni sorte, muratori, marangoni, scalpellini, pescatori, marinai, febri e d'ogni altro mestiero manuale fuori che braccianti e vangatori”.

Entrando ya en lo que se ha denominado “Legge Livornine”:

- En 1.591, una disposición legislativa garantizaba la cancelación de las deudas contraidas con extranjeros, exención de impuestos , anulación de condenas penales - con alguna excepción - y la adquisición de vivienda en condiciones muy ventajosas ; todo ello “ …. considerando di quanto benefitio et comodità apporti alli traffichi et commercj degli Stati di S.A.S. il Porto di Livorno ....".

- El 10 de junio de 1.593 se ampliaban los privilegios, en la que fue conocida como “Constituzione Livornina”. La medida, y por eso resulta especialmente interesante, va dirigida específicamente a los judíos, así como a los comerciantes de cualquier nación que se desplazasen a vivir a Livorno. Se citan en concreto, y expresamente, determinadas naciones y procedencias: “Levantini, Ponentini, Spagnuoli, Portughesi, Grechi, Tedeschi, Italiani, Ebrei, Turchi, Mori, Armeni, Persiani” (levantinos, ponentinos, españoles, portugueses, griegos, alemanes, italianos, judíos, turcos, moros, armenios, persas). Entre las cuestiones más importantes que se abordan están la garantía de la libertad de culto - concretamente para los judíos, quedando excluidos otros no-católicos -, la libertad en el ejercicio de profesiones y oficios, anulación de las deudas y otras condenas por al menos 25 años,etc. En el plano económico-comercial debe destacarse el régime aduanero claramente ventajoso para las mercancías destinadas a la exportación.

Gracias a los privilegios de la Constituzione, por ejemplo, ya en el Siglo XVII los judíos pudieron contar con su proprio cementerio y una sinagoga. En coherencia con las medidas adoptadas, la comunidad no fue recluida en un ghetto, sino que fue poblando básicamente el espacio situado por detrás de la Catedral, zona en la que surgirían algunos de los edificios más altos de a ciudad.

La huella hebraica en Livorno permanece. Desplazándonos hasta el momento presente, reproducimos el siguiente párrafo: "Una verdadera Pascua fue de todos modos la aparición en Livorno de la gastronomía judía: los chicos de edad escolar que visitan el Templo se llenan de dulces preparados por Yael Techmouba, se llaman "roschette" , son donuts hechos de harina, sal, agua, un huevo batido, la levadura de cerveza. La gran cocina judía (como bien cuenta Aldo Santini (Tarka editore) está en todo caso basada en el cuscús .... con muchas verduras de estación y sémola humedecida, pasticcini de carne, alubias con acelgas, estofado de habas y alcachofas, menestra de patatas. Después, como plato supremo, salmonete con tomate (o "a la mosaica"), en el que los toscanos aprenden a aderezar cuando el tomato fuera descubierto en América, y en Portugal y España lo conocieron antes que los italianos". Es lo que nos dice Adolfo Lippi en un artículo periodístico titulado "La grande sinagoga simbolo dell´epopea di Livorno cosmopolita".

FERRARA

En muy buena medida, "capital" hoy de facto del ebraismo italiano (albergando el MEIS, Museo Nazionale dell ´ebraismo italiano e della shoah), en la nórdica región de la Emilia Romagna es punto de referencia necesariamente en cualquier acercamiento al estudio de la presencia sefardita en la Península Itálica.

Constando testimonios de presencia judía en la ciudad en algún documento de la segunda década del Siglo XIII, alusivo a un litigio entre el comerciante de aceite de Ferrara Donfullino o Dombellino (judío) y el comune - administración local - de Ravenna. Constan también, entre otros, documentos de negocios bancarios y comerciales en el periodo comprendido entre 1.270 y 1.292.

En las dos primeras décadas del Siglo XIV consta la imposición de multas pecuniarias por parte de la Inquisición a varios judíos, entre ellos un tal Nonaventura, médico judío.

La literatura también dejó constancia de la presencia de la comunidad en la ciudad de Ferrara; es el caso de dos sonetos del poeta Francesco di Vannozzo.

En este siglo, bajo la Casa d'Este, la comunidad judía experimenta un notable crecimiento, consecuencia de una concesión papal que habilitaba la posibilidad del ejercicio del préstamo con interés como actividad económica para los judíos, posibilitándose también el culto y la autonomía legislativa.

En el siglo siguiente (XV), unas cuantas fechas nos dejan constancia de medidas relacionadas con la población judía: en 1.432, el obispo ferrarese impone a los judíos que vivían en el ámbito territorial de su diócesis llevar "su" distintivo; en 1.448, gracias a la intervención gubernamental en favor de los judíos, se consigue que sean vedadas por el papa las predicaciones clericales antijudías; un documento datado en 1.449 se refiere al uso de pendientes como señal distintiva de las mujeres judías; etc.

Borso d´Este desarrollaría una política aperturista en relación con la comunidad judía, dada su importancia en la actividad bancaria.

La comunidad judía crece por la vía de los judíos de origen ibérico a partir de 1.492, momento en el que Ercole I d´Este permite el establecimiento en sus dominios de algunas familias, huidas tras el Decreto de la Alhambra. En una misiva dirigida a quien sería duque de Génova, Corrado Stanga, ofrece en términos muy amplios y generosos hospitalidad a los ibéricos que temporalmente se hallaban en la ciudad, otorgando una serie de significativas ayudas para ellos, como: a) otorgamiento del derecho a ejercitar la profesión médica, también con el derecho a tratar a pacientes cristianos; debiendo solicitar con ese propósito la correspondiente licencia papal, y él aseguraba todo su apoyo para ello; b) concesión del derecho a ejercer la farmacia; c) exenciones tributarias para quien se estableciese con su familia y con sus bienes en aquel territorio; d) promesa de complacerlos y atenderlos en sus demandas; e) concesión de todos los privilegios e inmunidades concedidos a los otros judíos, excepto la usura y los contratos usurarios.

Pero las dificultades y agravios no tardarían en llegar. En 1.493 Bernardino da Feltre (religioso italiano que sería beatificado por la Iglesia) se desplazaría a predicar a Ferrara. En 1.496, las catastróficas predicciones de algunos frailes llevaron al duque a imponer el signo distintivo a judíos y "marranos". Bajo la pena de cuatro latigazos y 200 ducados de multa, en 1498 Ercole I ordena a todos los judíos residentes en su ducado llevar como signo diferenciador el sombrero amarillo.

En los primeros años del Siglo XVI tiene lugar una acalorada y célebre disputa en la historia de los judíos en tierras italianas: la que se da entre el ferrarese Emanuel Norsa, considerado el segundo en cuanto a riqueza entre los miembros de la comunidad judeo-italiana, de una parte, y el bolognese Abraham Rafael Finzi, socio suyo en la gestión de un banco de préstamo. Tal vez por conflictos de intereses, durante años se prolongaría el conflicto, provocando la intervención de prestigiosos rabinos de toda Italia.

El primer documento que deja constancia del establecimiento en Ferrara de judíos de origen portugués es la "tolerancia pontificia", concedida el año 1.529 a Leone Gedelia (Juda Negri) de establecer su residencia en la ciudad, ejercer la actividad de la usura y dirigir explotaciones agrícolas, con el derecho de disponer de siervos de religión cristiana y sin la obligación de portar señal distintiva alguna. Poco tiempo después, la tolerancia sería objeto de renovación, extendiéndola por un periodo de 20 años. Aunque se aludía al origen portugués de los destinatarios, haciéndola constar expresamente, resultaban asimilados a los judíos de origen italiano.

Era el año 1.532 e.c. cuando Ercole II promueve el asentamiento en Ferrara de judíos originarios del Centro del continente y de Bohemia, que van uniéndose a aquellos habitantes judíos calificados como askenazíes. En el periodo comprendido entre 1.534 y 1.538 nuevos contingentes de emigrantes procedentes de tierras ibéricas obtienen el permiso para establecerse en el territorio del Ducado; en una carta del año 1.538, Ercole II delega en Girolamo Maretto la tarea de cerrar un acuerdo sobre derechos y franquicias que afectase a todos los judíos de lengua portuguesa o española que se estableciesen en aquellos territorios.

Otro personaje fue situado al lado de Maretto, el rabino Yomtov Almale -Bondia-; bajo la promesa de una recompensa económica, se le encarga promover el establecimiento de comerciantes de origen ibérico en el Ducado.

En 1.535, Paolo III validaría la vigencia también para Italia de la indulgencia plenaria a los "Cristianos nuevos" portugueses, acusados de apostasía y herejía, concediendo a los confesores la autoridad para absolver a los penitentes. Dos años después, Salomone da Ripa, considerado "familiar" de Ercole II, es enviado para socorrer a numerosos "conversos", procedentes de Anversa y arrestados en Milano, defendiéndolos como súbditos de Ercole II "en potencia".

También los judíos víctima de persecución en el Reino de Napoli, serían beneficiarios del ofrecimiento de hospitalidad en el llamado "Estado estense". Entre los favorecidos por esta medidad se encontraba un personaje de enorme relevancia, como es el caso de Shemuel Abravanel (y su familia).

En 1.550, Ercole II aprueba un Decreto en forma de salvoconducto a favor de los judíos de origen portugués y español que se hubiesen desplazado y establecido en Ferrara para ejercer libremente todo tipo de arte y profesión comercial, excluida la actividad feneraticia, gozando de los mismos derechos que los ciudadanos "nativos". Considerando que debía justificar de algún modo su medida, Ercole II incluye en el salvoconducto la afirmación de que los españoles y portugueses a los que pretendía acoger habían declarado no haber sido jamás bautizados. Ello facilitaba la aprobación de salvoconducto de parte de la Inquisición ferrarese, pero suscitó recelos de Beatrice de Luna (llamada "Gracia Mendes") que, habiendo vivido en Portugal como cristiana, reclamaba para ella y para su familia un salvoconducto "especial" que le otorgase y garantizase plenamente la libertad para practicar el judaísmo, independientemente de haber sido declarado "cristiano" bajo determinadas circunstancias.

El Decreto de 12 de febrero de 1.550, emitido en vísperas de la expulsión de Venecia de los "conversos", permite a los perjudicados por aquella medida establecerse en Ferrara, una vez superada la epidemia de la peste, que había sido atribuida a los "portugueses" y provocado la expulsión temporal de aquellas tierras.

Mirando hacia el interior de la comunidad hebraica ferrarese, una fecha importante y significativa es el año 1.554 e.c. En ese año se celebra en la hoy capital de la Emilia Romagna una Asamblea general de los rabinos italianos, presidida por R. Meir Katzenellenbogen (de Padova) y en la que participan 14 miembros representantes de las comunidades judías de la República Veneta, de la ciudad de Roma, de Modena y Reggio, de Mantova, de Bologna, además de Ferrara. El objeto de la reunión era abordar varios temas de interés común, entre los cuales se hallaba la prohibición de ejercer de modo clandestino la actividad de préstamo en las ciudades en las que la actividad feneraticia había sido concedida con carácter de exclusividad a un judío.

Dos años después, se permite a Salomone di Ripa establecer en Ferrara una Academia de estudios judíos, con el derecho a elegir (y, en su caso, sustituir) a su Director.

Después de haber sido expulsados de los "territorios papales", en 1.569, gran cantidad de judíos de Bologna se establecen en la ciudad de Ferrara.

Al año siguiente (1.570), el Duque Alfonso II, presionado por la instancia eclesiástica, impone a los miembros de la comunidad judía el uso del signo distintivo, apartándose de la línea de tolerancia y respeto que había marcado la acción de su predecesor. En esta misma línea hace entregar a la Inquisición veneciana a un presunto judaizante domiciliado en Ferrara, de nombre Abraam Righetto. Durante el año 1.581, en una nueva concesión a la institución inquisidora, hace arrestar a una gran cantidad de conversos portugueses, tres de los cuales acabarían sus días en la hoguera en Roma.

En 1.597 se produce un acontecimiento decisivo en la historia de Ferrara: pasa al directo dominio de la Iglesia. Gran cantidad de judíos deciden seguir los pasos del duque Cesare, trasladándose a Reggio y a Modena.

Era 1.598 cuando el cardenal Aldobrandini, Vicario pontificio, toma el gobierno de Ferrara y promulga la llamada "Costituzione Aldobrandini", por la que se consentía a los judíos vivir en la ciudad a condición de que portasen el signo distintivo, y de ejercer cualquier profesión, pero careciendo de una serie de derechos como: adquirir inmuebles, gestionar impuestos o recaudar rentas, entre otros. Las sinagogas debían estar unidas, pagando anualmente por cada sinagoga una cantidad a la Casa dei Catecumeni (establecida en la ciudad emiliana en 1.584). Se permitía el uso del antiguo cementerio, así como el uso de los libros permitidos por el Santo Oficio en Venecia, Roma y Ancona..

El ghetto sería instituido entre los años 1.626 y 1.627.

La comunidad.

La primera contancia clara de algún tipo de Corporación judía, con su Presidente y sus Diputados, es del año 1.469.

Centrándonos concretamente en el grupo humano conformado por "españoles" y "portugueses" (por sefarditas, digamos) debe indicarse que el apoyo efectivizado por la familia Este incrementó su número hasta el punto de que permitió agruparlos en una escuela a parte, con órganos de autogestión específicos. La "Nación Portuguesa" era la denominación con la que eran caracterizados los judíos de procedencia ibérica, que verían confirmados sus privilegios en la ciudad de Ferrara en el 1.559 por obra del duque Alfonso II, y en 1597 por el duque Cesare.

Si en 1.573 se funden las 2 corporaciones judaicas de procedencia no ibérica (la "italiana" y la "alemana"), pocos años después es fundada en la ciudad una Academia rabínica por impulso de la "Corporación Española", que adquiriría un importante impulso en el Siglo XVII. De la misma formaban parte aquellos que aspiran a realizar la "carrera rabínica" como los que simplemente deseaban realizar estudios teológicos, entre los cuales se contaban los más viejos de la comunidad y "jefes de familia" de reconocida reputación. Los jefes de la Academia eran designados por la comunidad. La misma estaba activa todos los días, excepto las festividades y tenía la facultad de otorgar los títulos de Maskil -docto-, Haver - aspirante a la carrera rabinica -, Kakam - rabino apto para dirigir el culto - y Morenu - jefe de la Academia -. El otorgamiento de los títulos estaba sometido a la aprobación de una Comisión Administrativa que ejercía la dirección de la comunidad. La Academia se instituía con las funciones de Tribunal en los casos de divorcio, cuando procedía una llamada al orden en los casos de haberse violentado públicamente por alguien las leyes morales o que regían la comunidad, así como para solventar las controversias civiles entre personas privadas, contando con la precptiva autorización administrativa, entre otras facultades.

Ercole II, mediante un Decreto emitido en 1.555 concede a los sefarditas "eliger li propri massari et officiali ... cum autorita di poner pena d'escomunicatione alli desobedienti e delinquenti". Un cierto grado de autonomía y autogobierno era reconocido.

Profesiones.

Centrándonos concretamente en la población de origen ibérico, del conjunto de 21 "cabezas de familia" acogidos en la ciudad en 1.492, tenemos que 6 de ellos eran única y exclusivamente comerciantes, en tanto 2 tenían en la actividad comercial una segunda actividad, compatibilizándola con actividades ligadas a los derechos e impuestos y a la medicina, en tanto 7 eran calificados como artesanos.

Sinagogas.

El primer documento acreditativo de la existencia de un edificio completo dedicado a un uso como sinagoga data de 1.485

La "sinagoga spagnola", en su tiempo situada en Via della Vittoria, probablemente fue levantada a inicios del XVII, cuando (al tomar la Iglesia el mando de la ciudad) se impuso la limitación de que solo podía haber tres sinagogas para toda la comunidad hebraica. El número de sinagogas existente en el periodo precedente, con base en un documento de Azaryah de' Rossi - que describe los efectos del terremoto de 1.570 - era de una decena.

Cementerios.

El cementerio judío se situaba en la zona llamada Certosa Comunale. Cerrado por un muro, su amplitud era considerable. Hasta 1.452 los judíos ferrareses dispusieron del cementerio próximo a S. Gerolamo, con base en el "Repertorio conológico" de 1.452, en el que se hacía referencia a la orden de adquirir de una persona llamada Bartolomeo Tealdi una porción de terreno " da consegnarsi agli Ebrei per seppellire i loro morti, in luogo del loro cemeterio donato dalla comunità ai P.P. Gesuati per ampliare al loro convento". Este segundo cementerio, ubicado en la localidad de Santa Maria Nuova, se había vuelto insuficiente en 1.526, en razón de lo cual los judíos ferrareses se dirigieron a Urbano VIII para adquirir un terreno para el uso de un nuevo cementerio.

Pero también en este campo, lo "sefardita" tiene su propia historia en la historia de la ciudad de Ferrara. Desde el tiempo de la inmigración procedente de la Península Ibérica, existía un cementerio "sefardita" o "lusitano" en las proximidades del Hospital de Santa Giustina.

Este cementerio, abierto para los "lusitanos" desde mediados del XVI, existía ya con anterioridad; de ello es prueba la lápida funeraria en memoria de Rabbi David Franco, fallecido en 1.549.

En el año 1.570 sería adquirido otro terreno para dedicarlo al mismo uso por dos personajes pertenecientes a la comunidad "portuguesa": Abram Verdai y Salomon Dardero. Concretamente, en un lugar situado entre las calles Santa Caterina da Siena y via del Pavone. El cementerio sería posteriormente ampliado, concretamente en 1.739, al adquirirse un terreno contiguo por parte de la llamada "Scuola Spagnola Levantina".

Algún dato demográfico.

Del recuento de la población judía, realizado al efecto de distrubuir víveres durante la carestía del año 1.590, y ordenado por Alfonso II, resultaba que en la ciudad de Ferrara vivían 2.000 judíos, de entre los cuales alrededor de un 10% (unos 200) eran "españoles" o "portugueses".

Poco después (1.601) se elaboraría el censo. En el mismo se constataba el descenso de la población hebrea - que era de 1.530 personas -; una porción relevante había abandonado la ciudad siguiendo al duque Cesare rumbo a Modena, al caer la ciudad en poder de la Iglesia. Entre los sefarditas, un destino elegido una vez abandonada la ciudad lo fue también Venezia.

TRADUCTORES.

"Un capítulo de la historia de la civilización de los siglos XVI-XVII aun en gran parte por escribir es el relativo a la vasta obra de traducción emprendida sobre suelo italiano por los hebreos y marranos de origen ibérico". Así comienza Laura Minervini (profesora de la Universidad napolitana Federico II) su trabajo titulado "L'attivitá di traduzione degli ebrei spagnoli in Italia nel XVI e XVII secolo". La actividad (concentrada fundamentalmente en las ciudades de Livorno, Ferrara y Venezia) tiene una amplia relevancia tanto desde el punto de vista cultural como de la industria editorial.

"Se constituye de este modo el primer verdadero importante corpus de pensamiento hebreo en una lengua moderna europea, el español, que adquiere así un rol fundamental en toda la diáspora sefardita (en la Europa occidental para la mayor parte lusófona), asumiendo las funciones de lengua de comunicación escrita en el ámbito religioso e intelectual", relata la autora, para después expresar el itinerario de las letras, que es también (como en el comercio marítimo) el hilo conductor de la presencia judía - y concretamente sefardita - en Europa: "... Las tipografías ferraresas, venecianas y livornesas están en el centro de una compleja red de intercambios, en el que viajan libros impresos y manuscritos juntamente con hombres, ideas, experiencias: es frecuente el caso de obras publicadas por primera vez en Estambul o en Salónica, reeditadas en Italia y después en Holanda".

Y es que la producción de textos por parte de los emprendedores de origen sefardí solo está destinada en una mínima parte al mercado local (de dimensiones reducidas). Así, "Livorno, por ejemplo, servirá, a partir de la mitad del Seiscientos, sobre todo a las comunidades norteafricanas".

Pero la joya de la corona de la actividad tiene un nombre, un auténtico emblema o símbolo de la presencia sefardita en el Belpaese es la llamada "Biblia de Ferrara" (traducción de la Biblia), imprimida en la tipografía de Abraham Usque y Yomtov ben Levia Atias, siendo el año 1.553.

"Y aunque a algunos paresca el lenguaje della bárbaro y estraño, y muy differente del polido que en nuestros tiempos se vsa, no se pudo hazer otro, por que queriendo seguir verbo a verbo y no declarar vn vovablo por dos ............ fue forzado seguir el lenguaje que los antiguos Hebreos Españoles vsaron ….". Es lo que se nos dice en el Prólogo de esta trascendental y paradigmática obra.

CONFLICTIVIDAD.

"Uno de los motivos que ha generado escritos, y por consiguiente testimonios documentales, de la llegada de los judíos españoles a Italia es la reacción que suscitó la misma en los judíos italianos, desde hacía tiempo asentados en este país". Así comienza Felisa Bermejo su trabajo titulado "La diáspora sefardí en Italia a raíz de la expulsión de los judíos de España", concretamente el epígrafe sobre "Tensiones y conflictos entre judíos italianos y sefarditas" (Artifara, n. 1, luglio – dicembre 2002, sezione Addenda).

Con mayor o menor grado de libertad y derechos, en todo caso la vida de los judíos no era fácil en el contexto histórico y geográfico al que estamos aludiendo, la Europa del XVI. Con una vida (sobre)condicionada, parece imaginable que los judíos tenían una cuota o nicho de participación social, unas condiciones en las que resultaban aceptables por el stablishment y la población cristiana. La llegada de nuevos contingentes de la misma condición no podía comportar más que problemas. Problemas necesariamente expresados en la creación de bandos referenciados en grupos (de procedencia).

Al respecto, la autora corrobora esta intuición, explicitando lo que considera causas de la reacción, a la que tilda de "negativa": "La reacción fue en general negativa debido a tres causas principalmente: la primera era la competencia comercial, la segunda el temor de que la llegada de los expulsados pudiera atraer la atención de la Inquisición sobre los italianos, por la presencia de los llamados marranos entre ellos, y la última la actitud arrogante que se atribuía a los sefardíes".

Para explicar las tensiones, procede remitirse a un texto del historiador Ariel Toaff que lleva el título "Ebrei spagnoli e marrani nell’Italia ebraica del Cinquecento. Una presenza contestata”. El autor comienza diciéndonos que "No parece que puedan existir dudas sobre el hecho de que las relaciones entre hebreos italianos y aquellos procedentes de la península ibérica, en olas sucesivas a partir de 1.492, sean estos hebreos españoles, portugueses o marranos ... estuvieron imprimidas por una fuerte y recíproca hostilidad". En el origen de tales sentimientos, el autor sitúa determinados factores: "la preocupación por la competencia comercial" (los nativos temerían un empeoramiento de su situación económica, "ya gravemente difificultada por la crisis irreversible de la banca hebrea y por las duras limitaciones que habrían sido impuestas a las actividades comerciales de los hebreos en la Italia de la Contrarreforma"), "las sospechas de naturaleza religiosa y una natural desconfianza" que los nativos albergaban en relación a los llegados, el temor de que los sefardíes arrastrasen consigo la persecución de la Inquisición en detrimento de la situación de los italianos, etc. El autor señala que los hebreos españoles y portugueses portaban consigo, en ocasiones, "recuerdos en gran parte mitológicos" y "aspiraciones irreales", una suerte de sueños de grandeza que complicaban una buena relación con los ya instalados en el territorio. "Este confuso y contradictorio sentido de pertenencia a una España idealizada, amada y odiada al mismo tiempo, alimentaba en ellos un desdeñoso complejo de superioridad en sus relaciones con los judíos italianos ....".

El conflicto es expresado igualmente por un cronista español (y judío), de nombre Shelomoh Ibn Verga en su trabajo "Shevet Yehudah". En el mismo se alude al modo en que la comunidad judía que estaba asentada en Roma reaccionó a la llegada de los nuevos judíos. Tal fue el pedir a Alejandro VI (por entonces Papa) que no se diese acogida a los sefardíes; para lograr aquel objetivo, el cronista dice que llega a ofrecerse dinero.

Stefano Infessura (escritor romano, pero en este caso cristiano) narra como los sefardíes fueron acusados de portar la peste, motivo por el que fueron obligados a permanecer acampados fuera de las murallas de la ciudad (concretamente en Via Apia), al objeto de evitar contagios entre la población.

La historiadora Anna Foa alude a aquella realidad romana, reflejando el tratamiento que sufrieron los recién llegados a las puertas de la ciudad de Roma. Concretamente en su trabajo "Il nuovo e il vecchio: l’insorgere della sifilide (1494-1530)", publicado en Quaderni Storici, 55, XIX, 1984.

El Siglo XVI viene señado por la rivalidad y un clima de tensión más o menos abierta. Siguiendo en la ciudad de Roma, la profesora Felisa Bermejo señala, en el trabajo ya citado, que "Los residentes en Roma desde hacía tiempo veían a los nuevos llegados con una actitud siempre arrogante y dispuestos a obtener el poder usando cualquier medio. Pretendían descender de casas de alto abolengo, aristocráticas y despreciaban el provincialismo de los otros".

La comunidad sefardí, ya instalada en Roma, se subdividía a su vez internamente entre la rama castellana y la catalano-aragonesa, siendo en aquel momento la más populosa de las presentes en la Península Itálica, lo cual favorecía que las tensiones fuesen superiores a las existentes en localidades o ciudades con menos densidad sefardí.

Muestras de animadversión, obviamente, existieron en otros puntos de la geografía italiana, como nos ilustra la profesora Bermejo. Es el caso de Padova, en la región hoy llamada Friulu-Venezia-Giulia (en el Noreste de Italia): "El rabino de Padua, Abraham Minz llama despectivamente con el apelativo de español al rabino castellano Abraham Cohen y lo acusa de ser arrogante y polémico. Abraham Cohen había sido rabino en Cuenca y ahora vivía en Bolonia. Pertenecía a una familia de sacerdotes y escribas ....... Su respuesta deja traslucir a las claras las características que adornaban el estereotipo de sefardí que se había formado a ojos de los judíos italianos, perfil del que también era consciente el mismo Cohen que lo retoma para rebatir enérgicamente. Nótese la insistencia en la afirmación de la religiosidad de los judíos españoles, sostenida con fuerza para contrarrestar la fama creada de cierto laxismo junto con la sospecha de un pasado de converso ….".

La autora contextualiza el asunto con referencias (bien ilustrativas) sobre la condición social del sefardí del relato: "Abraham Cohen había conseguido del Papa León X una serie de privilegios como el de no tener la obligación de llevar el distintivo de judío o poder transportar consigo los libros sin pagar impuestos. El hecho es que el rabino castellano mantenía buenas relaciones con cristianos poderosos y también con el Papa; lo que sin duda molestaba a los judíos italianos es que no se hubiese preocupado de solicitar su aprobación y su permiso".

Continuando con el desplazamiento a lo largo de la geografía italiana en busca de testimonios de aquellas rivalidades y roces, otra referencia es Ancona (en la región del centro de Italia llamada Marche, "Marcas"). Ciudad portuaria, el punto de llegada (su Puerto) presenció acontecimientos expresivos de una acogida no precisamente favorable de la comunidad judía local hacia los procedentes de tierras portuguesas, llegada que se va produciendo a partir del año 1.535 e.c.

El siglo viene marcado por el conflicto y la desconfizanza. Las costumbres de ambos grupos eran diferentes y en algunas ciudades existían sinagogas diferentes para unos y otros que, por lo demás, se adscribían a diferentes ritos.

ALGUNA BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA PRESENCIA SEFARDITA EN ITALIA

Por citar solo algunos de los títulos que abordan la presencia en Italia de la comunidad sefardita, podemos mencionar: Spagnolo e Spagnoli in Italia. Riflessi ispanici sulla lingua italiana del cinque e del seicento, Gian Luigi Beccaria, Torino, Giappichelli Editori (1985); Gli ebrei in Italia nell’epoca del Rinascimento, Roberto Bonfil Firenze (1991); Los judíos de España. Historia de una diáspora. 1492-1992, Madrid, Ed. Trotta (1993), y muy particularmente el trabajo Ferrara, un puerto seguro y apacible para la diáspora sefardí; Gli Ebrei a Firenze nell’età del Rinascimento, U. Casuto, Firenze (1918); Il nuovo e il vecchio: l’insorgere della sifilide (1494-1530)” enQuaderni Storici, 55, XIX, Anna Foa; Ebrei sefarditi, Marrani e Nuovi Cristiani a Venezia nel Cinquecento, en «E andammo dove il vento ci spinse». Gli ebrei sefarditi in Italia dopo l’espulsione dalla Spagna, Genova, Marietti; Gli Ebrei Sefarditi a Ferrara da Ercole I a Ercole II; nuove ricerche e interpretazioni, en La rassegna mensile di Israel, vol. LII, pp. 407-446; Ebrei e cristiani nell’italia medievale e moderna: conversioni, scambi, contrasti. Atti del VI Congresso internazionale dell’AISG, S. Miniato, 4-6 novembre 1986, Roma, Carocci editore; La famiglia Abravanel in Italia, en Rivista israelitica, III, pp. 97-107; Controversie nella Comunità di Roma agli inizi del secolo XVI, en Studi in memoria di Enzo Sereni, Schwarzfuchs, S., Milano-Gerusalemme (1970); La formazione di una comunità marrana: i portoghesi a Ferrara, en Vivanti, C. (coord.):Gli Ebrei in Italia, vol. 11 deStoria d’Italia: annali, Torino, Einaudi; Sepharad addio.1492: i profughi ebrei dalla Spagna al «ghetto» di Genova, Guido Nathan Zazzu (Genova, 1991); La nazione ebrea a Livorno e a Pisa (1591-1700), Renzo Toaff, Firenze (1970); Judíos Españoles y Marranos en Italia del siglo XVI. Características de una mentalidad, en Actas del Congreso Internacional «Judíos y conversos en la historia», Ribadavia, Galicia 14-17 octubre 1991.

ABRAVANEL

"La historia de la familia Abravanel y de su entorno puede ilustrar con claridad varias facetas de la experiencia sefardí en Italia: movilidad geográfica, éxito profesional, relaciones con el poder, constante precariedad, patronazgo cultural, múltiples sentimientos de identidad". Así se expresa Laura Minervini en el trabajo que ya se ha citado sofre el sefardismo italiano del XVI.

Originario de Lisboa, Yitzak Abravanel destacaría en diversas facetas y emprendimientos. Filósofo, político, consejero real, hombre de negocios, son actividades que desarrolló con éxito a lo largo de su vida.

Tras abandonar Sefarad en 1.492, residiría en Napoli, Sicilia, Corfú y Pulla, antes de decidir instalarse el año 1.503 en la ciudad de Venezia. Durante su prolongada experiencia italiana, escribiría diversas obras en lengua hebrea, con cierto relieve en el mundo judío de aquella época, entre las que se encuentran comentarios bíblicos y tratados con temática mesiánica. Propietario de una riquísima biblioteca, la misma resultaría destruida en el curso del saqueo de las tropas francesas sobre Napoli en el año 1.494.

Protegido por un periodo de muchos años por el Virreinato napolitano, cuando los judíos estaban a punto de ser expulsados de Napoli (1.541), recibiría la invitación de parte de Ercole (II) para instalarse en Ferrara. Invitación que aceptaría, desempeñenado en la ciudad de la Emilia Romagna un papel prácticamente igual al ostentado en Napoli en cuanto a status y rol.

Pero él y su familia, por generaciones, siguieron considerándose siempre "hebrei neapolitani" y en la legislación emanada en Ferrara su consideración fue la de asimilados a los judíos "nativos". De hecho, entre la población sefardita de la ciudad, eran tenidos por representantes de la comunidad italiana (judeo-italiana), no de la "sefardita".

Pero no fue Yitzak el único personaje notable entre los "Abravanel". Yehuda Abravanel (conocido como "Leone Ebeo") era hijo suyo. También polifacético (poeta, filósofo, médico) residió en diversas localidades italianas: Napoli, Genoa, Barletta, Roma y Venezia). Siempre rodeado de figuras intelectuales del más alto nivel, dos obras literarias pueden atribuírsele: Telunah'al ha-seman (elegía escrita en lengua hebrea entre los años 1.503 y 1.504) y Dialoghi d 'amore (1.511-12), tratado filosófico escrito en italiano. La segunda de las obras citadas causó un enorme impacto y fue acreedora de un gran éxito entre el público; la obra, que ha solido ser adscrita al neoplatonismo renacentista, contó entre los años 1.535 y 1.607 con un total de 9 ediciones del texto en lengua italiana. La traducción más antigua en idioma español data de 1.568, siendo publicada en la ciudad de Venezia; del hecho de que existiera una versión manuscrita, en aljamía hebrea del Siglo XVI ha hecho suponer que esta versión en castellano iría dirigida a las comunidades sefardíes de Oriente.

En su dilatada vivencia napolitana, los Abravanel ejercieron de facto el liderazgo de la comunidad judía, impulsando un renacimiento cultural en el que el elemento "sefardí" jugó un papel de primer orden.

Determinados personajes sefardíes jugarían un papel intelectual importante en el seno de la judería napolitana estando estrechamente vinculados a la familia Abravanel. Podría citarse, por ejemplo, a David ibn Yahia. De origen portugués -pues nació en Lisboa en 1.465 -, su llegada a Italia se produciría en 1.496, siendo nombrado rabino de Napoli en 1.518.

NOMBRES.

No es posible asegurar si un apellido concreto es judío o no. El hecho de que un determinado apellido sea llevado por un judío no implica inexorablemente que ese apellido sea judío y que todos los que lo portan sean de origen hebreo.

El proceso más bien se debe realizar en sentido inverso: dado que podemos afirmar sin ninguna duda que los apellidos judíos todavía en uso, con sus modificaciones, falsificaciones, etc. están referenciados en apellidos de origen español, determinan la herencia sefardita en un judío.

En un ilustrativo artículo escrito en lengua portuguesa con el título "A origem dos sobrenomes judaicos italianos", la profesora Anna Rosa Campagnano deja constancia de apellidos claramente asociables a los judíos italianos, partiendo de la base de que, como manifiesta al comienzo de este trabajo, "Se sabe que los nombres de las familias hebraicas italianas son en su mayoría formados por nombres de las localidades de origen, que se convirtieron en apellidos en la segunda mitad del siglo XV".

Aludiendo a las comunidades del centro y del norte del país, dado que los judíos fueron expulsados, entre el final del siglo XIV y el comienzo del XV, del sur del pais y de las islas y nunca más volvieron sino hasta tiempos recientes y en cantidades mínimas.

La cantidad de apellidos de origen ibérico es muy significativa, incluyéndose entre ellos los asignados a familias procedentes de la diáspora sefardita que, antes de recalar en Italia, recalaron en Turquía, Grecia o los Balcanes.

La lista, decimos, es amplia y por orden alfabético sería la siguiente: Albuquerque, Alcostantini, Algranati, Almansi o Almanzi, Almeda y Franco d’Almeda, Alvalensi, Valensi, Valensin, Ara, Blanis, Campos, Cases, Castelan, Cattelan, Cordovero, Costa o da Costa, Ce Leon, De Mora, De Paz o De Pas, Del Rio, Della Vida, Errera, Farro, Ferro, Franco d’Almeida, Franco de Miranda, Ghiron, Ghirondi, Guetta, Lusena, Medina, Miranda, Montesinos, Navarra o Navarro, Palma, Pardo, Pereira, Rubbio, Rubello, Sefardi, Soria, Toledano, Turchetto, Usque, Vais Villa Real, Valensi o Valensin, Vega, d’Almeda, Zamorani.

C) CONCLUSIONES

La comunidad judía italiana es una comunidad (comparativamente con otras naciones europeas) pequeña. Dentro de esta comunidad, aquello que podríamos denominar la huella sefardí no es más que una pequeña parte. En el judaísmo italiano, está presente, además, el elemento askenazí, además del especificamente italiano, que cuenta con ritualidad propia y tradiciones asentadas.

Esa pequeña parte, esa "Diáspora sefardí" que encontró en Italia su lugar de refugio, pervive. Se ha expresado a los largo de la historia - y hasta la actualidad - con voz y personalidad propias.

Como en el resto del Mediterráneo (más en las tierras del Imperio Otomano que en aquello que solemos llamar "Occidente"), Sefarad se ha hecho presente en Italia. Se ha hecho realidad encarnándose en ciudades como Roma y Venezia, y muy particularmente en Ferrara y aquella Amsterdam del Mediterráneo occidental que fue Livorno. Algunos nombres permanecen en la memoria judaica con particular fuerza. "Abravanel", sin duda, ocupa un lugar de excepción.

Las principales comunidades judías sefardíes se establecieron en Ancona, Ferrara, Florencia, Livorno, Pisa, Venezia y Roma. Sin idealizar una situación que no se presta casi en ningún caso a ser reputada de confortable, sí es cierto que, al menos, algunos de los sefarditas que debieron abandonar los reinos de Aragón y Castilla, encontraron en la Península Itálica un "puerto seguro". Incluso, muchos de ellos, un hogar, una sociedad a la que considerar, también, "su país". En el epígrafe "Judíos" (de autoría de Jaime Contreras), del trabajo colectivo "Exilios: los éxodos políticos en la historia de España, Siglo XV-XX), el autor nos dice que "Pese a lo trágico de la orden de expulsión de los judíos de España, no todos los exiliados tuvieron suerte tan trágica. Porque a los que eligieron las ciudades de Italia los acompañó más la fortuna". Aquí se establece la comparación con los huidos a Portugal. Para continuar - en relación a la situación de los nuevos italianos -: "La corriente migratoria que, desde Barcelona o Valencia, se dirigió hacia la península trasalpina, procedía en su mayor parte de las viejas y enflaquecidas aljamas de la Corona de Aragón. Y el destino de estos emigrantes fue muy variado. Venecia ocupó un lugar importante como punto de llegada, sobre todo cuando tras la guerra de la Liga de Cambray, en 1509, el gobierno de la Señoría autorizó a los judíos sefarditas a residir en la tierra veneciana y practicar el comercio de mercancías (strazzaria) en el Mediterráneo oriental. Y, con Venecia, fue Ferrara la ciudad que recibió también notorias aportaciones de judíos hispanos, sobre todo cuando en 1.511 éstos fueron expulsados del reino de Nápoles, una medida temporal pero no menos trágica para aquellos judíos, aragoneses principalmente, que habían abandonado hacía poco sus tierras de origen. Y como Ferrara así ocurrió también con los Estados Pontificios o con la Toscana de los Médici, áreas también receptoras de los judíos expulsados. Lo importante de estas llegadas es entender que la naturaleza particular del grupo de los sefarditas causó profunda repercusión en las comunidades judías allí ya residentes: italianos y askenazíes. Repercusiones culturales principalmente, con efectos duraderos en la historia de la diáspora".

Tenemos, pues, aquí los itinerarios de los que hemos hablado: una procedencia en general aragonesa; un destino centrado en la Toscana, Ferrara y Venezia. Debería añadirse Roma. En un momento inicial Napoli; las conquistas españolas arrastraban la persecución, la estela inquisitorial, como se comprobaría en los territorios del sur del Belpaese.

La expulsión de la Península Ibérica había sido precedida por otras anteriores acontecidas en paises europeos como Inglaterra y Francia; pero la importancia cualitativa y cuantitativa de este nuevo éxodo carecía de parangón.

Tras el Edicto de la Alhambra - y teniendo presente que algunos territorios italianos pertenecían a la Corona que codirigían Isabel y Fernando - los judíos de tierras como Sardegna y Sicilia tuvieron que buscar refugio en otras zonas de Italia. Primero Napoli se configuró como refugio idóneo, pero también este reino (en 1.510 concretamente) quedó sometido a soberanía aragonesa, dando lugar a un nuevo éxodo. Localidades del norte y centro de Italia serían las destinatarias de este flujo humano. Antes, en 1.498, aquellos que habían encontrado refugio en la Provenza y Navarra (reino también de la Península Ibérica) tendrían que abandonar sus hogares, dirigiéndose muchos de entre ellos a Italia.

Los lugares de destino de los que iban llegando fueron varios: Genoa (concretamente su puerto) sería protagonista de un desembarco de sefardíes inmediatamente tras la expulsión de 1.492. Caro Baroja, en "Los judíos en la España moderna y contemporánea" (1.986) lo describió dejando escrito que "En el primer momento de su llegada a puertos italianos - como por ejemplo el de Génova - dicen autores que nos merecen crédito en esto, que pasaron grandes miserias y hambres viéndose obligados no pocas veces a aceptar el bautismo para sobrevivir; llegándose en algunos casos a ponerles en la disyuntiva de morirse de hambre o de bautizarse aunque no de modo tan violento como el usado en Portugal, pero de crueldad suficiente - de todas maneras - como para hacernos estremecer". Roma sería otro punto de llegada. En Ferrara se instalaron unas 20 familias. Los demás se fueron dispersando por la Península Itálica; unos para quedarse en aquellas tierras, otros (muchos) para usar dicha península como puente en su camino mediteráneo/otomano, usando Venezia como lugar de partida.

¿Por qué Ferrara ocupa un lugar tan destacado a la hora de establecerse los sefarditas en tierras italianas? Para una población prófuga, con fuertes posibilidades de ser nuevamente prófuga, de convertirse otra vez en exiliada, las garantías de acogimiento, los incentivos, son más que importantes. Ferrrara contaba con el rasgo diferencial de que quien dirigía los destinos del territorio (ducado por aquel entonces) encontró interés en disponer de aquel capital humano. No sería el único caso. Ercole I será el benefactor; pero debe destacarse la influencia que sobre él ejerció la duquesa Eleonora, conocedora de que entre aquellos judíos que se encontraban en Genoa en situación de tránsito había familias ilustres y con recursos.

Napoli (como ya se ha apuntado) sería otro de los destinos. Sólo temporalmente, como ya sabemos. Pero a sus costas llegaría una de las familias que destaca en la historia del sefardismo italiano: la familia de Yitzak (Isaac, en denominación ibérica) Abravanel. Los Abravanel desarrollarían actividades, más tarde, de préstamo en ciudades de la mitad norte de Italia, como la emiliana Ferrara o la toscana Pisa. Hijo de Yitzak sería el célebre filósofo y escritor conocido como León Hebreo, otro de los nombres que iluminan el judaísmo italiano (y el sefardismo italiano). En 1.510 se acabaría el sueño napolitano (España parecía perseguirles); tendrían que continuar sus emprendimientos y actividades más al norte.

En tierras italianas existieron expresiones de aceptación y de exclusión de la comunidad judeo-sefardí en función del momento histórico y el lugar; las migraciones internas de la población judía procedente de Sefarad serían algo habitual. La misma Península itálica sufrió migraciones internas durante todo el siglo XVI. Sólo ya en el siglo XVII se consigue estabilidad para los judíos y un gran auge económico para las ciudades que los acogen, como Venezia o Livorno.

Si intentamos analizar la llegada de estos contingentes humanos contemplando la actitud de los que llegaban y de los gobernantes del pais en que eran acogidos (en este caso Italia, sometida a soberanías diversas en función de los territorios), podemos diferenciar dos épocas, cada una con sus características:

- Una se correspondería con el periodo que abarca desde la expulsión de los reinos de Aragón y Castilla tras la entrada en vigor del Edicto de La Alhambra (1.492) hasta las tres ultimas décadas del Siglo XVI.

Italia, en este periodo absorbe a los sefarditas provenientes de la Península Ibérica, primero, pero después también a los que residían en territorios que acabarían en ese periodo bajo el mando español: Cerdeña y Sicilia primero, después Navarra y la Provenza, finalmente también Napoli.

En esta época, el nombre de Yitzak Abravanel y su familia (que harían justamente el tránsito entre Napoli y el centro-norte de Italia) brilla, como ya ha sido dicho, con especial vigor.

La "comunidad romana" es igualmente relevante, dejando una huella potente en la ciudad, dividida (reproduciendo lo que Sefarad había sido) entre las escuelas catalano-aragonesa y castellana.

Ferrara es otro punto de referencia central en este periodo. La política de acogida por el Ducado que administraba el territorio posibilitó la instalación en la ciudad de la Emilia Romagna de un buen puñado de familias. Este colectivo acabaría dando un vigor a la ciudad (en el plano económico, pero muy especialmente en el cultural) que la sitúa - hasta el día de hoy - en una auténtica capital del "ebraismo italiano". Ferrara se instituiría en un auténtico puente entre el judaísmo italiano y otras comunidades judías europeas (meditetrráneas o no). La actividad de traducción merece especial referencia, pero podría concretarse la llamada "Biblia de Ferrara" como la expresión más certera de este esplendor.

Otras ciudades del centro y borte del país acogerían familias sefardíes, y la historia ha dejado testimonios individuales de esta presencia, pero en general no puede hablarse de comunidades en cuanto tales, colectivos verdaderamente relevantes o significativos en la vida social.

1.536 es una de las fechas más significativas en este recorrido por el sefardismo italiano. Es el año en el que la Inquisición se instala en Portugal, lo que acarrearía la llegada a la Península Itálica de contingentes de conversos portugueses. Como en el caso de los procedentes de Aragón y Castilla, para la mayor parte de ellos el Belpaese sería solo un espacio de tránsito hacia tierras otomanas (sea para españoles como a los portugueses ahora aludidos, Constantinopla y Salónica son dos ciudades que conocieron comunidades importantes de judíos sefarditas, muchos de los cuales pasarían por Italia) ; algunos, sin embargo, se instalarían en las ciudades italianas de modo definitivo. La ciudad portuaria de Ancona - esencial en el comercio marítimo mediterráneo - vería instalarse allí, aunque únicamente durante unos años, un importante grupo de conversos portugueses.

- La otra se situaría en el periodo comprendido entre las últimas décadas del XVI y finales del XVII. A este periodo lo caracteriza la llegada de gran cantidad de comunidades de "españoles" y "portugueses", importantes en el plano cuantitativo. En este caso, estas "naciones" (así eran llamadas) procedían del mediterráneo oriental, haciendo el tránsito inverso al realizado décadas antes por otros sefarditas.

Venezia y Livorno ganan importancia en este periodo, en detrimento de Roma. Nuevamente operaba el efecto llamada; es decir, las facilidades dadas por las autoridades locales para la instalación de las comunidades judías (en este caso sefarditas) sin tener que renunciar a sus costumbres y creencias. Prevalecía un pragmatismo moderno que hacía valer la vocación comercial de aquellos colectivos humanos, su capacidad de emprendimiento y su conocimiento de la red comercial fundamentalmente mediterránea.

En esta etapa, las comunidades sefaditas serán muy relevantes en el plano político y económico, pero también en el cultural y social, de las localidades en que viven y desarrollan sus actividades. Será una época, por ejemplo, de enorme movimiento en cuanto a redacción y traducción de libros, debiendo hacerse notar como rasgo específico el uso de las lenguas portuguesa y española entre estas comunidades.

Es una realidad incuestionable que la mayoría de los sefardíes no se asentaron en tierras italianas, sino que esta península les sirvió de paso para alcanzar las costas de los Balcanes, Grecia y Turquía, entonces zonas pertenecientes al Imperio Otomano. Pero dentro de esta excepcionalidad, aparte de Roma y de Ferrara, en la primera mitad del siglo XVI llegaron a otras ciudades familias e individuos aisladamente. De ellos se encuentran pocas referencias, pero las hay. Aparte de la consulta de los actos notariales, los historiadores han recogido noticias de las tensiones y conflictos que se crearon entre los judíos italianos ya asentados en esas ciudades y los recién llegados. El cronista sefardí Shelomoh Ibn Verga cuenta que los judíos romanos se opusieron de tal modo a la entrada de los judíos españoles que hicieron una petición al Papa Clemente VI y que éste rechazó. De todas formas, tuvieron que estar acampados en la Via Apia, extramuros, una buena temporada hasta poder instalarse en la barriada ocupada por los judíos. En Ferrara, las presiones de los judíos de la ciudad hicieron que en las cartas de privilegios del Duque de Este se impidiera a los sefarditas desempeñar el préstamo con usura, actividad, por tanto, exclusiva de los judíos "italianos".

El siglo XVI es un siglo de muchos cambios de gobernantes en reinos y estados. Este hecho reviste importancia por las consecuencias que se derivan hacia el tratamiento de los judíos en esos territorios. Un ejemplo es el de Napoli, que una vez conquistado por los Reyes Católicos, contemplará la expulsión de la mayor parte de los judíos en 1.510; expulsión que se hará definitiva en 1.541. Otro ejemplo es el de Provenza, puesto que su anexión a Francia significó la expulsión de los judíos. Podríamos dividir el siglo XVI en primera mitad y segunda mitad si tomamos como hito la bula emanada por Paulo IV en 1.555, Cum nimis absurdum que significó un endurecimiento en el tratamiento de los judíos no sólo en el Estado Pontificio, sino también en otras ciudades. Inmediata consecuencia fue la detención de un elevado número de marranos en Ancona y la muerte en la hoguera de unos 25 de ellos en 1.556. Otra de sus consecuencias fue, por ejemplo, la creación del ghetto en 1.570 en ciudades de la Toscana, concretamente en Florencia y en Siena.

Una realidad de la que quedan huellas, como se ha dicho al comienzo de este apartado de Conclusiones. Acabamos este trabajo con una referencia a la ciudad que permitió quizá como ninguna en Italia al judío ser judío, al sefardí ser sefardí. “Senza gli ebrei non ci sarebbe stata Livorno” ("Sin los judíos no habría existido Livorno", podríamos traducir). Son palabras de la historiadora Carlotta Ferrara degli Uberti en “La Nazione ebrea di Livorno dai privilegi all’emancipazione (1.814-1.852)” editado por Le Monnier en 2.007. De esta obra escogemos la cita con que queremos concluir este trabajo “Quella della comunità ebraica di Livorno è una storia straordinaria ..... una vicenda in cui sostanzialmente la città, il porto, nascono in contemporanea all’insediarsi della comunità ebraica. Anche nei secoli seguenti lo sviluppo di una e dell’altra è stato parallelo anzi il progresso e la crescita di una ha rappresentato quello dell’altra. E questo durerà per tre secoli, almeno fino alla metà dell’Ottocento”.

E) APÉNDICES.

1) "El retorno de los judíos sefarditas a España".

Publicado en la web de JOIMAG el 15-10-2019. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí:

https://www.joimag.it/il-ritorno-degli-ebrei-sefarditi-in-spagna/?fbclid=IwAR3VE0DwaN1FwEmzDZKzQ3nrdA-Zoajzzi8d4Cqu5-ShqTbOm_MQunlgeVo

JONATAN MISRACHI.

En el 2.015, España aprobó una ley que le permite a los descendentes de judíos españoles pedir la ciudadanía y hace pocas semanas, en concordancia con la primera fecha tope, fueron presentadas un total de 130.000 peticiones de ciudadanía, según lo informado por el Ministerio de Justicia español. La ley está abierta a los judíos de origen sefardí, siempre y cuando puedan demostrar su descendencia sefardí y una relación especial con España. El motivo de esta ley atípica puede encontrarse en la historia.

1.492 es un año altamente evocativo en la historia de España y del mundo. Mientras Cristoforo Colombo salía del puerto de Palos para realizar la misión naval más famosa de la Historia, la Inquisición perseguía a millares de presuntos herejes. Por medio del Decreto de La Alhambra, los soberanos católicos Isabel de Castilla y Fernando II de Aragón convirtieron en obligatoria la expulsión de las comunidades judías de los reinos españoles (la medida se extiende, entonces, también a los dominios italianos de Sicilia y a continuación al reino de Napoli).

El Edicto hacía obligatoria la conversión de los judíos a la religión católica, mientras disponía la expulsión para aquellos que no se hubieran convertido.

“Nosotros ordenamos además en este edicto que los Judíos y Judías de cualquier edad que residan nos nuestros dominios o territorios que partan con sus hijos e hijas, sirvientes y familiares pequeños o grandes de todas las edades al fin de Julio de este año y que no se atrevan a regresar a nuestras tierras y que no tomen un paso adelante a traspasar de la manera que si algún Judío que no acepte este edicto si por casualidad es encontrado en estos dominios o regresa será culpado a muerte y confiscación de sus bienes”.

Fueron expulsados centenares de miles de judíos españoles que se refugiaron a lo largo de todo el Mediterráneo y en el vecino Portugal, donde en 1.497 fueron adoptadas las mismas medidas de conversión forzada y expulsión. Muchos exiliados encontraron refugio en Italia, en Roma y Venecia, donde ya esistía florecientes comunidades, pero también Nápoles, Ferrara, Genoa y particularmente Livorno y Pisa.

En el Imperio otomano, los judíos obtuvieron acogida y protección del Sultán Bayezid II, gracias al cual fueron capaces de practicar sin ser molestados su religión en ciudades como Tebas, Constantinopla, Nicópolis, Tokat, Esmirna, y Salónica, convirtiéndose esta última en la sede de la más grande comunidad judía del Mediterráneo. En la vecina costa norteafricana, los judíos aumentaron las comunidades judías del Magreb, sobre todo Marruecos y Argelia y en menor medida también las de Túnez. Aquí, las comunidades sefardíes se mezclaron con las comunidades judías más antiguas, dándole vida a la Hakitia, una variante de la lengua castellana mezclada con términos judíos y árabes.

La ley hace posible adquirir la ciudadanía española para los judíos sefardíes descendientes de los expulsados en el siglo XV, sin renunciar a su actual ciudadanía y sin pedir la residencia en España.

El Congreso español aprobó la ley para ofrecerle una compensación histórica a los descendientes de la significativa comunidad judía que se encontraba en España.

La concesión de la ciudadanía requiere del cumplimiento de dos requisitos:

1) una demostración del status de sefardí;

2) la prueba de un vínculo especial con España.

Con el fin de demostrar la condición originaria de sefardí, deben ser suministrados los siguientes documentos en lengua española:

a) Certificado emitido por el Presidente de la Comisión permanente de la Federación de las comunidades judías de España.

b) Certificado emitido por el Presidente de la comunidad del interesado.

c) Certificado de la autoridad rabínica competente, legalmente reconocida en el país de origen o residencia del solicitante.

Para hacer valer la petición de ciudadanía es necesario también demostrar un vínculo especial con España, para lo cual es necesario documentar estas condiciones:

– Conocimiento de la Hakitia cómo lengua familiar o del Ladino.

– Ketuba (contrato matrimonial), cuya celebración es registrada según las tradiciones de Castilla, traducida al español por un traductor jurado.

– Estudios genealógicos realizados por expertos o entidades académicas reconocidas y certificadas con un informe completo y detallado del proceso.

– Documentos de naturalización o migración que prueben el origen de los antepasados, incluidos pasaportes o documentos de identidad, certificados de nacimiento, de matrimonio, de defunción y de sepultura en el cementerio sefardí.

– Documentación emitida por una entidad de competencia debidamente reconocida, que dé fe de que el apellido del solicitante pertenece a la lengua sefardí de origen español.

– Cualquier otro documento que pueda demostrar el status de sefardí originario de España.

Desde la entrada en vigor de la Ley, ningún nativo sefardí perderá su nacionalidad precedente con ocasión de la adquisición de la española. En los últimos años se han movilizado diversos investigadores y abogados que trabajan profesionalmente en diversos países para ayudar en la puesta en práctica de estas medidas.

Los solicitantes proceden sobre todo de países extracomunitarios, principalmente de las Américas y de Turquía. La concesión de la ciudadanía española ofrece la oportunidad de disfrutar de las ventajas de obtener un pasaporte europeo, por lo que es explicable este trend; el 32% de los judíos sefardíes que fueron ya aceptados como ciudadanos españoles son venezolanos, rehenes de una larga crisis económica.

El procedimiento para la concesión de la ciudadanía es electrónico y es válido con independencia de la religión practicada actualmente por el interesado.

Fue publicada una lista de apellidos clásicos de la tradición sefardí, animando a estos a pensar que puede aplicarse con éxito: Abarbanel, Abecassis, Abutbul, Abulafia, Amsalem, Deri, Zoaretz, Halfon, Maimon, Misrachi y Biton. Haciendo referencia a un Decreto-Ley español de 29 de diciembre de 1.948, fue también publicada una lista de familias presentes en aquel tiempo en Egipto y en Grecia y protegidas por el Estado español. La demostración de un vínculo familiar con estos puede servir de base a la petición de la ciudadanía. La lista pode consultarse en este link: https://www.fcje.org/familias-sefardies-protegidas/

Evidentemente, es imposible pensar que la península ibérica será repoblada por florecientes comunidades judías como hace siglos, pero esta ley pretende reparar simbólicamente un error y ofrecerle una segunda nacionalidad útil también como puerta de acceso a la Unión Europea.

2) Judeo-español: una lengua (todavía) viva.

Publicado el 16-10-2019 en la web de JOIMAG. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí: https://www.joimag.it/giudeo-spagnolo-una-lingua-ancora-viva/?fbclid=IwAR3h-wBrZiCQAMdJdaU35dHe1tLefzSEnV6L8r9S1oluGP9r58iXrbQyQTY

ILARIA BRIATA.

Judío-español, judezmo, ladino (a no confundir con el idioma romance que se habla en los Dolomitas) son los nombres con los que es conocida la lengua en uso por los judíos ibéricos expulsados del reino de España por los muy católicos Fernando e Isabel en el 1.492. Con el Decreto de La Alhambra, o de Granada, los reyes españoles establecieron que todo judío y judía residente del reino debía convertirse al catolicismo, so pena de exilio. Exilio que fue la opción para un consistente número de judíos, los cuales, a partir de aquella fecha crucial para la llegada de la edad moderna, dejaron la península ibérica dirigiéndose a las costas del Mediterráneo, pero no solo. Imperio otomano, Magreb, pero también Toscana y Países Bajos, vieron nacer comunidades sefardíes (siendo Sefarad el nombre judío para España), preparadas para florecer y reflorecer culturalmente. Herederos de un glorioso pasado – el de la Al-Andalus medieval – lleno de éxitos literarios, científicos y filosóficos, los ibéricos que salieron llevaron consigo un fuerte sentido identitario, que se expresaba en primer lugar por medio de la especificidad lingüística. Así, en Estambul, Salónica, Sarajevo, durante siglos - hasta el día de hoy - los descendientes de aquellas generaciones expulsadas continuaron – y continúan – hablando una particular variedad de español.

El hecho de haber transportado a nuevos contextos geo-culturales una lengua puede hacer pensar que tal idioma habría conservado la autenticidad de finales del siglo XV, de modo que en general el judío-español es etiquetado como una variante arcaica del castellano. Eso es verdad solo parcialmente: si bien es verdad que el judezmo conserva algunas de las características morfológicas pertenecientes a una fase antigua de su rama romance, eso no puede hacer negar que, como toda lengua, conoció una verdadera evolución independiente y efectiva. Las peculiaridades del judío-español, realmente, se deben la dos principales vías de influencia a nivel de léxico, morfosintaxis y fonética: por una parte, la del hebreo – en tanto lengua de textos sagrados y fundantes de la cultura judía – y por la otra, la no menos importante de las lenguas habladas en los territorios que las comunidades sefardíes se encontraron de vez en cuando habitando. No existe, entonces, nada de lo que extrañarse si, insertadas en el ladino, encontramos palabras turcas, griegas, búlgaras, pero también francesas, italianas e inglesas. Y tampoco puede olvidarse que nos encontramos ante una lengua que para nada es monolítica o íntegramente coherente con ella misma. Más que de judío-español, realmente, deberíamos hablar de judío-españoles, en base a las más diversas manifestaciones históricas y geográficas.

Pero, ¿cuáles son estas manifestaciones? Esto es, ¿cuáles son los instrumentos que nos permiten conocer la historia de la lengua? Partamos ahora de los textos literarios. Lo que distingue, a primera vista, al ladino es la modalidad de escritura. En los testimonios manuscritos y de imprenta, de hecho, el judío-español éstá la mayor parte de las veces escrito en caracteres hebreos (aljamiado), y particularmente con el denominado alfabeto Rashi, una grafía basada en la escritura semi-cursiva sefardí del siglo XV. La primera obra que fue imprimida en esta combinación de lengua y grafía es el “Regimiento de la vida”, de Moshe Almosnino, publicado en Salónica en 1.564.

Se trata de un tratado edificante con finalidad ética y filosófica, del filón textual judaico del musar, la literatura moralista judía – la cual, como demuestra este libro en ladino, no se expresaba sólo en lengua hebrea, sino también en las otras judío-lenguas -. La literatura judío-española conocerá una creciente fortuna a partir de la mitad del Settecento y, sobre todo, en el curso del Ottocento. En este periodo, la élite cultural sefardí sentía la necesidad de implicar e instruir a estratos más amplios de la población judía – estratos que no estaban familizarizados con el hebreo rabínico con el que continuaba produciéndose literatura de todo género. Es esta la razón de ser del consistente número de traducciones y obras originales en judezmo preparadas en la última edad moderna. Así, tenemos textos como el “Mean loez”, un denso comentario enciclopédico sobre la Biblia, publicado entre 1730 y 1777, o versiones ladinas de famosas obras moralizantes como “Shevet musar” (“Vara del castigo”, 1748) y “Pele yoetz” (“Maravillosos consejero”, 1870). Pero no únicamente tratados: desde el siglo XIX, también novelas, folletines, obras teatrales, le interesan a un vasto público, sobre todo gracias a la distribución por medio de revistas y periódicos.

¿Y hoy? ¿Cuál es la actual situación del judeo-español? El número de hablantes de esta lengua se piensa que oscila entre los 50.000 y los 200.000, en zonas que van desde la actual Turquía, Bulgaria, Grecia, hasta Israel y Argentina. El verdadero problema es que, en su mayor parte, la madre lengua ladina pertenece a una generación que está envejeciendo y que – por diversas razones socio-culturales – no pudo transmitirle una fluencia activa a las generaciones siguientes. Los millennial sefardíes, para entendernos, tienen un conocimiento únicamente pasivo y frecuentemente limitado de la lengua que sus abuelos saben todavía hablar. El judezmo, entonces, se encuentra en una fase de evolución en la cual la existencia misma de la lengua está en peligro de extinción.

Por esta razón, bajo los auspicios de la Real Academia Española y no sin polémicas, se fundó el 20 de febrero de 2.018, en Israel, la “Academia Nasionala del Ladino”. No son pocas, en todo caso, las iniciativas tanto académicas como divulgativas, dirigidas a proteger el judeo-español de su desaparición y, sobre todo, difundir su conocimiento. La universidad israelí Bar Ilán, por ejemplo alberga el “Salti Institute for Ladino Studies”. Recientemente, este verano, en Halberstadt, tuvo lugar la octava edición de la “Universita Sefardí de verano”, promovida por el incansable Michael Studemund-Halévy y dedicada a la transcripción en caracteres latinos de textos judeo-españoles aljamiados. El resultado de uno de estos programas de transliteración apareció en el último número de la revista en ladino El Amaneser. Pero también verdadera y auténtica literatura: baste pensar en la poetisa y narradora mexicana Myriam Moscona, que en la colección en ladino Ansina vuelve a darle vida y contemporaneidad a la lengua de los judíos sefarditas.

Para cerrar, vale la pena detenerse a escuchar una pieza* de la riquísima tradición musical judeo-española. La canción se titula “Ija mia mi kerida” y dice así:

Ija mia mi kerida

Aman, aman, aman

No te eches a la mar

Ke la mar esta en fortuna

Mira que te va yevar

Ke me yeve ke me traiga

Aman, aman, aman
Siete puntas de ondor
Ke me engluta peshe preto
Para salvar del amor

(…..).

Bibliografía consultada.-

- Adolfo de Castro: Historia de los judíos en España,

https://books.google.es/books?id=TkVQfhbh2OQC&pg=PA22&lpg=PA22&dq=ESTRAB%C3%93N+LOS+JUDIOS+EN+ESPA%C3%91A&source=bl&ots=VqUJwYpbtB&sig=5bVoJ70Ka0EcBBjTMaQAZZmjmr0&hl=gl&sa=X&ved=0ahUKEwjes9GV75XKAhULBBoKHdYUDdEQ6AEILDAC#v=onepage&q=ESTRAB%C3%93N%20LOS%20JUDIOS%20EN%20ESPA%C3%91A

-VVAA: Pensamiento y mística hispanojudía y sefardí,

https://books.google.es/books?id=F_FQlUe6WMsC&pg=PA34&lpg=PA34&dq=Ibn+Gabirol+seleccion+de+perlas&source=bl&ots=GybS300xgz&sig=cunfhZia10hri6ablMCF9Vitw38&hl=gl&sa=X&ved=0ahUKEwjfstjvt9nKAhUBwxoKHXmVBEUQ6AEIVjAM#v=onepage&q=Ibn%20Gabirol%20seleccion%20de%20perlas&f=false

- Ibn Gabirol: El libro de la fuente de la vida,

https://books.google.es/books?id=Q8rQUGZ7l_QC&pg=PA15&lpg=PA15&dq=Keter+Malkut+gabirol&source=bl&ots=RwHymfW4V0&sig=REbs5Jf9K4LMroy4ZAsv3WB09Og&hl=gl&sa=X&ved=0ahUKEwiy6vfAzKnKAhVJOT4KHdWHCa0Q6AEILzAC#v=onepage&q=Keter%20Malkut%20gabirol&f=false

- José M. Millás Vallicrosa: Yehuda Ha-Levi como poeta y apologista. Instituto Arias Montano, 1947.

- Emmanuel Taub: Poética mesiánica o más allá de lo político: de la teología política a una teologóa poética en Yehuda Halevi. Anacronismo e irrupción – Revista de Teoría y Filosofía Política

- VVAA: Pensamiento y mística hispanojudía y sefardí (X Curso de cultura hispano judía y sefardí, Universidad de Castilla-La Mancha).

Moshe Idel / Mauro Perani: Nahmanide. Esegeta e cabbalista,

https://books.google.es/books?id=koNdyFW7SDUC&pg=PA42&lpg=PA42&dq=Sefer+ha-Ge%27ulah+nahmanide&source=bl&ots=tQHXLXxLgj&sig=pKISBhD724V-6RS4JAnod4B7teE&hl=gl&sa=X&ved=0ahUKEwiF54GzlNLLAhXHORQKHa3pDYwQ6AEIRDAF#v=onepage&q=Sefer%20ha-Ge%27ulah%20nahmanide&f=false

La disputa de Barcelona, sobre la naturaleza del Mesías, http://masuah.org/filosofia-y-preceptos/pensamiento-judio/la-disputa-de-barcelona-sobre-la-naturaleza-del-mesias-najmanides/

- Catherine Cordero Navarro: El problema judío como visión del otro en el reino visigodo de Toledo. Visiones historigráficas. Universidad de Castilla-La Mancha,

http://revistas.ucm.es/index.php/ELEM/article/viewFile/ELEM0000110009A/22523

- De la web de la "Red de Juderías de España":

http://www.redjuderias.org/google/google_maps_print/toledo-es.html

- Sinagogas y madrisas en la historia de Toledo,

http://es.paperblog.com/sinagogas-y-madrisas-en-la-historia-de-toledo-2440609/

- Sefarad, http://www.madregot.com/Sefarad.htm

- La pesadilla de los judíos expulsados de España por los Reyes Católicos, http://www.abc.es/espana/20150614/abci-pesadilla-judios-expulsados-reyes-201506132105.html

- Luis Eduardo Agudelo Ramírez: Génesis del pueblo antioqueño, 1986.

- Jerson Gutiérrez Aguirre: Los judíos marranos en Colombia, http://repositorio.utp.edu.co/dspace/bitstream/11059/2126/1/986126004924G984.pdf

- David Mesa Bernal: Los judíos en la historia de América. Ed Planeta, 1997.

- Ariana Osterwald: Los judíos colombianos: la historia de un pueblo escondido, http://aladinrc.wrlc.org/bitstream/handle/1961/15088/Osterwald,%20Ariane%20-%20Spring%202013.pdf?sequence=1

- La Inquisición, http://www.mgar.net/var/inqui.htm

- Los judios de Barranquilla una historia interesante del progreso que los sefarditas de curazao trajeron al pais entero, http://esefarad.com/?p=52670

- Azriel Bibliowicz: Breve historia de los sefarditas en la costa caribe colombiana,

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- Artículo en la web: Italia Judaica. Ferrara,

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- Artículo en la web de SER JUDÍO: Apellidos de los judíos italianos,

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- Audio en la web de RADIO SEFARAD: Alicia Benmergui: Judíos italianos: harina de otro costal, http://www.radiosefarad.com/judios-italianos-harina-de-otro-costal/

- Vídeo en la web (Vimeo) del CENTRO DI CULTURA EBAICA: La cultura sefardita in Italia, https://vimeo.com/79770938

- Jonathan Misrachi: Il ritorno degli ebrei sefarditi in Spagna, https://www.joimag.it/il-ritorno-degli-ebrei-sefarditi-in-spagna/?fbclid=IwAR3VE0DwaN1FwEmzDZKzQ3nrdA-Zoajzzi8d4Cqu5-ShqTbOm_MQunlgeVo

- Ilaria Briata: Giudeo-spagnolo: una lingua (ancora) viva, https://www.joimag.it/giudeo-spagnolo-una-lingua-ancora-viva/?fbclid=IwAR3h-wBrZiCQAMdJdaU35dHe1tLefzSEnV6L8r9S1oluGP9r58iXrbQyQTY

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