Revolución femenina. Feminismo. Subjetividad
“La revolución femenina es paradigma novecentesco esencial, que atraviesa, declina, pliega, utiliza, dota de sentido, da lenguaje, también a todas las otras formas de la transformación. La emancipación ha vencido, la liberación ha perdido. La emancipación de la mujer ha emancipado a toda la humanidad: en Occidente. Pero la emancipación, por sí sola, no libera, puede también encadenar de nuevo. La mujer moderna, igualada al hombre anticuado, no sube, desciende la escala de la libertad. Al declinar el siglo, la emancipación de la mujer se ha desarrollado en sentido contrario a la diferencia femenina. Del mismo modo que el desarrollo de la democracia ha ido en sentido contrario a la libertad de la persona. La liberación estaba en la diferencia. La conquista de la libertad, marcando el signo de la diferencia, ha resultado otro camino interrumpido. La revolución femenina es una de las revoluciones novecentescas fallidas.
Es necesario polemizar contra todas las definiciones dadas y periodísticamente repetidas. ¿Siglo breve? Una insipidez puramente descriptiva. ¿Siglo americano? Falso, en todo caso siglo de la Finis Europae. ¿Siglo socialdemócrata? En absoluto. Los reformistas han visto y han hecho solo las pequeñas transformaciones, no han subido jamás a la altura de las grandes. Siglo democrático, quizá. Pero en el sentido de que el triunfo de la democracia ha sido su cumplimiento …..” (Mario Tronti, “Dello spirito libero”, Il Saggiatore, p. 63).
“La subjetividad femenina reivindica un espacio de autonomía en el pensar y en el actuar, una propia y específica presencia en la esfera pública y en las formas de vida. Ya no homologación, más bien diferenciación. Es Rivolta femminile, como dirá Carla Lonzi ….” (Mario Tronti, "Il popolo perduto", Ed. Nutrimenti, pp. 112-113).
1) Marx.
“ .... No sospecha que se trata precisamente de acabar con esa situación de la mujer como simple instrumento de producción. Nada más grotesco, por otra parte, que la moralísima indignación que inspira a nuestros burgueses la pretendida comunidad oficial de las mujeres que aribuyen a los comunistas. Los comunistas no tienen necesidad de introducir la comunidad de las mujeres; casi siempre ha existido ....” (Marx y Engels, "Manifiesto Comunista", El Viejo Topo, p. 49).
2) Entrevista a Mario Tronti a cargo de Alessandro Grassi.
Publicado el 25-3-2015 en la web “iaphitalia.org”. Traducido por Administrador, puede verse el original en el enlace: http://www.iaphitalia.org/mario-tronti/
La primera pregunta quiere ser autobiográfica. ¿Cómo ha encontrado el pensamiento de las mujeres y el feminismo y cómo lo ha acogido?
He encontrado el feminismo hace ya muchas décadas, esto es, en su fase emergente e impetuosa, después de los años Sesenta, en la onda precisamente de las experiencias de los movimientos que habían existido en el País.
Entonces, en primera instancia estaban los lugares de referencia cultural y teóricos y, dado que la alfabetización sobre estos temas es obligatoria, porque este es un fenómeno que también ha expresado una cierta capacidad creativa en el lenguaje, por un periodo ha sido necesario asumir la capacidad de entender esta forma de expresión. Además, me ha ayudado mucho la que fue la elaboración de dos puntos de referencia, puntos de elaboración muy fuertes de esta temática, esto es, la “Liberia delle donne” de Milano y “Diotima” de Verona. Y el conocimiento personal de algunas de las exponentes del feminismo, de las que puedo citar a Adriana Cavarero, Ida Dominjanni, Maria Luisa Boccia.
Después, para mi ha existido también otro espacio de apertura al tema que hoy no es reivindicado, pero que creo que fue importante en aquella fase entre los años Setenta y los primeros Ochenta. Me refiero al hecho de que esta temática entró también en la política, no abstractamente, sino precisamente en el espacio político en el que yo estaba situado, esto es, el PCI. Aquel del que hablamos es el PCI de Berlinguer, el feminismo tuvo una irrupción muy significativa, tanto es así que se hablaba mucho de ello, porque aquel era un momento en el que tuvo un gran impacto, también público. Hoy es más un fenómeno de élite, entonces fue un fenómeno de masas porque existía una implicación de un gran número de mujeres. Entró en el PCI de este modo, porque se convertía en un elemento de contacto con algo que era externo al partido, pero que se reconocía como algo muy significativo. Entonces en el PCI estaba Livia Turco, que se ocupaba mucho de estas cuestiones. Estaba de moda un término que después se ha perdido, que era aquel de “popolo delle donne”, que es un pueblo particular, que marcaba una especificidad suya y no era algo puramente reivindicativo, como después se ha convertido en el interior de los partidos. Era algo más serio, era un hecho más serio.
Por tanto, la he tomado un poco desde estos dos lados, un lado teórico, por medio del conocimiento de las elaboraciones de estos núcleos intelectuales, y un lado político, por medio de una experiencia y una práctica de Partido que me estimulaba a adoptar una visión del problema y de participar de él.
Entonces, tuve una fuerte apertura, de un lado una curiosidad intelectual por una elaboración intelectual, que era de completo respeto, de notable nivel y, desde un punto de vista político, porque me parecía un gran tema de presencia del Partido en la sociedad, también de una presencia novedosa en relación al pasado. En el PCI había cosas a superar desde esta óptica. Repito, era el Partido de Berlinguer, en definitiva muy abierto a aquello que se movía en la sociedad, a aquellos que entonces se llamaban los movimientos.
Y desde un punto de vista teórico, ¿qué efecto ha supuesto el encuentro con el pensamiento de las mujeres?
Yo me defino como un pensador del conflicto y por tanto donde quiera que yo vea emerger una contradicción, allí, precisamente, pongo la atención para buscar entender e introducirme de modo práctico en el asunto. Lo de lo femenino es efectivamente un espacio fuertemente conflictual. Emergía en seguida en aquellos años como un elemento que rompía una tradición, hábitos, y que proponía un posterior horizonte de compromiso y pensamiento. Debo decir que nunca he tenido un comportamiento genérico sobre lo que se denomina “el feminismo”. Aquello que en seguida identifiqué como muy interesante, y todavía hoy lo es, es aquella forma de feminismo que se titulaba “pensamiento de la práctica de la diferencia”. Nunca he tenido mucha sensibilidad por las temáticas emancipacionistas, no era aquello lo que me interesaba. Cuando vi el tema de la diferencia, reconocí una “cosa seria”, porque la diferencia es precisamente un conflicto.
La emancipación es, en el fondo, una reparación, y yo la he visto siempre como una forma que sí, ha contado mucho en las luchas femeninas del Novecento, pero forma parte de aquellas luchas que podemos definir “democrático-progresistas”, en relación a las cuales yo nunca he tenido grandes simpatías.
El tema de la diferencia de género entre hombre y mujer es lo que me interesaba. Y debo decir que la elaboración de aquellos tiempos era muy seria sobre estos temas. Miraba después a las elaboraciones teóricas masculinas de la política que existían entonces como hoy, quizá todavía hoy un poco peor, eran muy pobres, mediocres. En cambio, allí encontraba una brillantez de pensamiento que me estimulaba a comprender y a ver. Y esta brillantez era también expresa en esta forma de invención del lenguaje, que es siempre algo grande, porque, cuando se rompe, hace falta decir las cosas de forma distinta de como se decían cuando se decían antes. No solo cosas distintas, sino también decirlas de un modo distinto que antes. Y aquí, en el feminismo de la diferencia, existían estas dos cosas que se ligaban bien.
Pero siempre, en el Tramonto della politica y en otros escritos, usted ha denominado al feminismo como una revolución de la postguerra y, si por un lado reconoce esta fuerza al Movimiento de las mujeres, por otro lado afirma, sin embargo, que ha sido una revolución fracasada, porque “ha llegado tarde”.
Si, aquel fue un pasaje que no fue muy apreciado por aquel horizonte femenino. Estoy convencido de que el tema de la diferencia es un gran tema teórico y es también un gran tema político. En un cierto momento dije, incluso recuerdo la expresión, “ha faltado la época”. Este gran movimiento ha intervenido en un momento en el que las grandes contradicciones políticas ya habían sido declinadas. El pensamiento de la diferencia es uno de los grandes pensamientos novecentescos, pero ha caído en aquel Novecento en el que se declinaba ya hacia abajo. En los años Setenta nosotros habíamos vivido un momento de gran efervescencia de los movimientos, pero que tropezaron sin producir nada de positivo. Para ser exactos, han tropezado contra un periodo siguiente en el que todos fueron negados. Desde los años Ochenta hasta hoy ha sido el tiempo de la gran reacción. Ha comenzado una época que llamo restaurativa. A su modo, el feminismo ha llegado a impactar en esta época en la que el pensamiento potencialmente revolucionario ha tenido lugar en una edad de restauración. Y este es el motivo por el que creo que no haya fraguado a nivel de masas. Ha debido regresar a aquel nivel de élite, como decíamos antes. Se ha perdido aquella carga que estaba en el pueblo de las mujeres y después este pueblo ya no se ha reencontrado más. Más bien, se ha creado una fuerte fractura entre el pueblo de las mujeres y estas élites intelectuales muy refinadas. Pero esto no por culpa suya, sino por culpa de la época en la que se ha producido.
Y usted dice que la revolución femenina, usa estos términos, ha sido “solo cultural” y “no política”. ¿Podría explicar mejor esta distinción?
Si, se ha replegado sobre un terreno puramente teórico-cultural. Aquí llegamos a las consideraciones que son, por lo que a mi respecta, también un poco diferentes de aquellos años que estamos describiendo. Porque he repensado un poco también aquel tiempo, porque es verdad que llegaron los años Ochenta, los años del gran cambio de hegemonía, en los que la derecha toma en sus manos la hegemonía cultural, la hegemonía civil, que son cosas que hemos arrastrado hasta hoy. Pero también he repensado el carácter de aquellas emergencias, de aquellas irrupciones movimentistas de los años Setenta y del mismo ‘68. Aquí comienzan ciertas diferencias de lectura. Habitualmente me peleo también con Ida Dominijanni sobre la lectura de este periodo, porque yo creo que en los movimientos de aquel tiempo, en las culturas del ‘68, se ha abierto una brecha que ha debilitado un poco al Movimiento: si han sido movimientos que han desestructurado el pasado, eran evidentemente elementos de fuerte crítica de los tiempos, pero no han sido capaces de construir algo diferente.
El límite de la cultura del ‘68 ha sido el de ser una irrupción un poco anarquizante, un poco nihilista, poco constructiva. Y esto na ha ayudado al pensamiento de las mujeres, que después ha avanzado por su cuenta, pero no ha tenido el impacto social que se pensaba y que se esperaba. Hoy estoy muy preocupado por la condición femenina en general. Porque veo una disparidad demasiado fuerte. Si miramos al imaginario, una palabra muy querida por el pensamiento y la práctica feminista, el imaginario femenino hoy es devastador, a nivel público, mediático, a nivel de publicidad. He ahí la insuficiencia de las culturas de los años Sesenta, que de algún modo han sido débiles, se han mostrado débiles, a pesar de que tuviesen entonces una gran fuerza.
Dado que ha mencionado la cuestión del imaginario femenino en nuestra sociedad, aprovecho la ocasión para hacerle una pregunta que quería plantearle en seguida. Asumiendo que después de los movimientos femeninos de los años Sesenta y Setenta el patriarcado se haya encaminado, si no a una crisis, al menos a una necesidad de redefinirse o modificarse, ¿de qué modo, según usted, se articula la relación patriarcado-capitalismo? Es posible instaurar una correlación entre el ocaso de la política moderna y la crisis-mutación a la que se ha dirigido el patriarcado?
La crítica del patriarcado ha sido una gran fórmula del pensamiento feminista. Creo que se trata en el fondo de una forma jerárquica, es una forma de dominio y es orgánico a la actual forma social, porque esta es una forma social centrada y fundada sobre el dominio, sobre un arriba y un abajo. Por tanto, fatalmente, no casualmente, esta crítica ha conquistado un rol político y no casualmente ha encontrado expresión en los partidos de izquierda, allí donde la izquierda ha sido completamente hostil. Pero, en mi opinión de modo justo, el mismo feminismo de la diferencia, que era la forma de feminismo más radical, jamás ha querido leer en términos diectamente o sencillamente político-sociales su propia posición. No se ha querido considerar como una parte de la lucha de clases, se ha vuelto autónomo y, repito, también justamente, ha elegido un terreno diferente y quizá más productivo. Dentro de la lucha de clases era justo que se diese, y ha existido, el paradigma emancipacionista, que es el paradigma democrático tradicional de la igualdad de las personas y entonces también de sexos, de la igualdad de la trabajadora en relación al trabajador. El feminismo de la diferencia se ha distinguido de esto y ha producido no causalmente cosas más específicas y también quizá más puntuales y en mi opinión también más disruptivas que el clásico emancipacionismo.
Con justicia se ha afirmado que probablemente no basta tampoco derrocar el capitalismo para resolver el problema femenino, más bien se repetiría también en una forma social diferente, como después de hecho así ha sido en otros intentos acontecidos en algunos países. Recuerdo que un benévolo motivo de polémica frente a mi que siempre he negado ha sido: “Tronti, después de haber visto que el conflicto de clases ya no funciona, se desplaza al conflicto de sexos”. Era una crítica injusta porque no estoy convencido de que el conflicto de clases haya desaparecido, sino que solo se ha transformado. Más bien he apreciado aquel tipo de especificidad del discurso de la diferencia que desplazaba el terreno del conflicto sobre otros planos (…).
Había partido del patriarcado y del capital y usted justamente ha asumido una posición más centrada sobre el conflicto hablando de diferencia sexual y lucha de clases. Vd subraya los aspectos más productivos y conflictuales del pensamiento de la diferencia y los reconoce como externos a un discurso de lucha de clases, de algún modo, cuando se ha ligado a los temas del feminismo, lo ha hecho asumiendo una perspectiva emancipacionista, de igualdad de derechos. Sin embargo, me parece que en su discurso describe la grandeza de la política moderna conectándola justamente a este tema del conflicto de clase y, puesto que hoy la conflictualidad ya no es productiva sobre el campo del trabajo, y dado que este es un terreno a recuperar, ¿cómo es posible tener juntos estos dos planos de la lucha de clases y del feminismo de la diferencia? ¿Qué lazo pueden establecer sin recaer en un discurso emancipacionista que es más bien reduccionista?
Hoy planteo un discurso que puede definirse “el trabajo después de la clase”. La conflictividad social no se ha extinguido, se ha extinguido solo aquella contraposición explícita entre las grandes clases, porque se han extinguido las formas subjetivas que la expresaban. Ya no existe el capitalista colectivo del pasado, Gianni Agnelli. El capitalista colectivo, en todo caso, se da a nivel mundial, y no se expresa ya en figuras individuales, sino en estructuras objetivas, en grandes formas, en grandes concentraciones financieras. Hoy, el capitalista colectivo es el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional. Por otra parte, ya no existe ninguna expresión sujetiva del mundo del trabajo, sino que existe una estratificación del trabajo que es muy fuerte. La “Libreria delle Donne”, por ejemplo, Lia Cigarini y otras, prestan una gran atención al tema del trabajo femenino. Esto es muy importante, porque en mi criterio en la estratificación horizontal, en la fragmentación del mundo del trabajo, la feminización del trabajo es uno de los componentes esenciales. Existe también una feminización de la empresa, en Italia tenemos incluso la presidente de “Confindustria”, por tanto esta es una presencia a tener en cuenta. En mi criterio, estas mutaciones están destinadas a relanzar formas muy evidentes de conflicto. No sabemos si serán expresadas políticamente o no tanto, sobre esto soy muy excéptico, no veo fuerzas capaces de asumir políticamente estos temas, pero socialmente, por tanto objetivamente, seguramente existirá una conflictividad social que no tenderá a ir a menos, como por lo demás estamos viendo. Hoy no vivimos solo una consecuencia de la crisis, sino la consecuencia de una fase de dominio neoliberal que agrava el malestar social. Allí, el conflicto se replanteará y en el conflicto es muy importante ver esta presencia femenina, que será también elemento subjetivo de empuje y en parte, con suerte, quizá de vanguardia. En todo caso, se trata de algo a analizar. Y, repito, los análisis existen, se están haciendo. Y allí existe el problema del declinar de la política, que en mi parecer daña mucho también estas formas de pensamiento, incluido el pensamiento de la diferencia. Una discrepancia mía respecto a su trayectoria tiene relación siempre con el tema de la política. No alcanzo a encontrar un puente de acuerdo, más bien encuentro muchos elementos de desacuerdo. Porque yo pienso que la política tiene una esfera autónoma, que debe ser cultivada por sí misma, la política es todavía para mi la política moderna y para ellas ya no lo es. Algo sobre lo que tengo muchas reservas es el modo en el que hablan de política, porque es verdad que la diferencia ha sido una fuerte identidad conflictual, pero a veces cuando la meten en la política parecen querer amortiguar el efecto de ella. Pensar en la política como un esquema de relación, en lugar de como un esquema de conflicto, bah, esto es un punto de desacuerdo. Por lo demás es algo que no he callado nunca, ni ellos lo han callado y que vuelvo a proponer siempre. Yo tengo una idea de la política que es aquella, muy polarizada, me gusta mucho el criterio del amigo/enemigo, cosa que hace saltar sobre la silla a mis amigas feministas.
Y entonces, ¿no es permitido pensar que el conflicto, la política que usted tiene en mente, pueda ser considerada como política neutra y entonces, desde un punto de vista feminista, un neutro que en realidad es pensamiento masculino enmascarado?
Si, una de las cosas que me ha fascinado siempre, desde el principio, ha sido precisamente esta crítica. Una vez dije que que mi iluminación en relación con el feminismo de la diferencia ha llegado leyendo el texto de la “Libreria delle Donne” de Milano, Non credo di avere dei diritti. Lo pienso justamente así, no he cultivado jamás la temática de los derechos, de la ciudadanía. Las he visto siempre como una forma ideológica de enmascaramiento de los conflictos reales. De la mano de ello, otra cosa que me fascinaba era la crítica del individuo neutro, esto es, la crítica de los derechos del ‘89. Ya lo reivindicaban las feministas de la revolución francesa: los Derechos del Hombre eran solo los derechos del hombre, del macho. Me gustaba mucho, porque era lo que había pensado y aprendido del joven Marx: la crítica de la igualdad formal entre los hombres, que presupone que el hombre es un individuo neutro y que no contempla la diferencia. Partir en dos al individuo neutro ha sido una operación teórica de gran impacto, de gran importancia. Pero permanece esta distancia que a veces nos lleva a polemizar un poco. Con reconocimiento recíproco.
Pero también quiero decir que, últimamente el feminismo está un poco apagado. Ya no encuentro la carga inicial, repito, las dificultades son muchas, lo he dicho en una fórmula: “la revolución femenina es una de las revoluciones fracasadas del Novecento”, ellas sostienen que no, dicen que es la única que ha sido capaz. Pero esto no me convence, no veo donde está la victoria. Precisamante por aquello que decíamos antes, porque el feminismo ha tenido un poco el mismo destino que otras ideas revolucionarias del Novecento. No han sido capaces de hablar al pueblo, a la gran masa de las personas, ni siquiera a las personas más propensas a escuchar aquel discurso, y así se han cerrado. Como la izquierda se ha cerrado en el ghetto de las clases neoburguesas aculturadas – porque esta es la izquierda que tenemos hoy – , las clases medias reflexivas, y ha llevado al pueblo a las pulsiones de la derecha. El mismo destino ha tenido el feminismo de alguna manera. Se ha cerrado en lugares prestigiosos de elaboración, mientras el pueblo de las mujeres está allí esperando las telenovelas de “Mediaset” o de la RAI. O bien, la parte emancipada se ha convertido en una parte completamente homologada. Me pregunto: que esté la Marcegaglia en lugar de Montezemolo en la dirección de la “Confindustria”, ¿qué cambia? No ha existido una revolución. Si pones Rosi Bindi en lugar de Pierluigi Bersani, no es esto lo que cambia la situación. Y, por tanto, se trata de algo que no me implica. No basta pasar de uno a otro y mucho menos basta pedir las cuotas. Ha vencido el paradigma emancipacionista y ha perdido el paradigma de la liberación. La gran diferencia que decía: “ahora la emancipación la hemos logrado y queremos la liberación de la mujer”, y bien, la liberación de la mujer no se ha producido, cosa que ellas no quieren admitir. Pero en mi parecer es un bloqueo. Si lo reconociesen, podrían dar un paso posterior, también de pensamiento, que sería interesante hacer después también al mismo tiempo.
Siempre en La politica al tramonto usted delinea lo masculino como un mundo a explorar, pero no dice nada de cómo pueda ser un recurso para reconstruir una política, admitiendo que pueda darse una reconstrucción. Entonces, me preguntaba, si la crítica de lo neutro comporta también una crítica de la política moderna, ¿cómo se inventa una política nueva, que ya no sea la política moderna, pero que tenga la misma fuerza conflictual?
También aquí hay un punto de discrepancia, es un punto cultural más amplio. En mi parecer, el feminismo, al final de todo, se ha metido, también el de la diferencia, en el surco de lo postmoderno. Cosa que rechazo hacer y rechazaré hasta la muerte. No solo porque me siento un hombre de la modernidad y sobre todo del Novecento. El punto de desencuentro es su crítica y toma de distancia en relación al Novecento, que para mi es el gran siglo, que hemos perdido sin haberlo reemplazado. Lo mismo vale también un poco para la Modernidad. Estoy convencido de que estamos viviendo una tardía Modernidad, decadente, pero no decadente en el sentido de la gran decadencia. Ojalá fuese una gran época como el helenismo o el Seicento. No, es concretamente una época de deriva en la que no existe ya nada, todo anda por cuenta propia. Menos aun que una época, es un tiempo. Es una fase que ni siquiera tiene la dignidad de una época. Nadie se acordará de los años Diez del Dos mil, como todos recordamos los años Diez del Novecento. Un grandísimo momento en el que todo ha explotado: la cultura, el arte, la ciencia, la política, la historia, hasta la Gran Guerra. En los años Diez del Dos mil no ha sucedido nada, ¿qué ha sucedido? Yo no me he dado cuenta de nada.
Por tanto, invito siempre a ajustar cuentas con la Modernidad. Dado que pienso que estamos en una tardía Modernidad, no creo en absoluto que los paradigmas de la política moderna hayan concluido. Son marginados. Para mi, “política en el ocaso” significa precisamente esto, que la política no es como acostumbraba a ser en el Novecento, lo que no quiere decir que no exista. Más bien existe en formas degradantes como hoy y después en formas posibles de reconstrucción de conflictos a otro nivel, de posterior conflictualidad, en definitiva, lo que yo deseo, o al menos espero, que de alguna parte explote. Y en cambio, ellas consideran la cuestión absolutamente cerrada y entonces se meten en el después, un síndrome típico de los movimientos que ponen en discusión lo que existe, y después se pierden, no se reencuentran, no tienen continuidad, no sientan raíces, y por tanto no cambian las cosas. En definitiva, es esto lo que me preocupa y no sé como darle salida. En mi parecer, las mujeres deberían tomar la iniciativa, adoptar otras formas de intervención, quizá también más radicales. Yo les pregunto: ¿por qué cuando encendéis la televisión y véis este femenino expuesto y presentado en una especie de cuerpo animal que es expuesto a todos, por qué no os rebeláis? ¿Por qué cuando habla un Sgarbi, que narra su relación con las mujeres y dice “yo soy el maestro de Berlusconi”, no lo abofeteáis? Deberían de alguna manera expresar lo simbólico que tanto aman. Hacerlo ver. De lo contario, piano piano ya no serán vistas y tengo la impresión de que se extinguirán también sus lugares de alta elaboración.
Una última pregunta. ¿Qué puede ganar el masculino de un pensamiento de la diferencia sexual?
Puede ganarse reencontrando el propio límite, la propia esfera limitada de presencia en el mundo. Porque ha tenido esta idea de omnipotencia, en el sentido de que era el centro de todo. Hoy veo que las cosas están muy destruidas, también de un modo a veces preocupante: basta ver a los propios hijos, los amigos y amigas de los hijos. Veo brillantez en las mujeres jóvenes y depresión en los jóvenes varones. Las primeras están tomando la dirección de todo, de las profesiones, de los estudios, y los segundos luchan un poco. Por un periodo será saludable, reequilibrará un poco la condición, pero no querría que esto siguiese en esa dirección por demasiado tiempo.
3) "La mujer unidimensional", de Nina Power.
Publicado el 31-12-2011 en la revista italiana NONOSTANTE. Traducido por Administrador, puede verse en el enlace el original:
https://nonostanterivista.wordpress.com/2011/12/31/critica-la-donna-a-una-dimensione-di-nina-power/
STEFANIA RAGAÙ
Ha salido hace poco tiempo un panfleto de Nina Power, La donna a una dimensione. Dalla donna oggetto alla donna-merce (Derive Prodi, Roma, 2011). Se trata de un texto muy interesante, construido alrededor de la problemática relación entre el capitalismo y la mujer. “No existe duda – escribe la Power – que el capitalismo continúa exigiendo un obsceno sobrecoste a las mujeres, donde su supuesta paridad es siempre y únicamente formal: la separación entre mujer real y proyección consumista de la mujer ideal es una contradicción cotidiana que se presenta más bien de modo manifiesto en Italia” (p. 7). La situación italiana, advierte la Power, se presenta muy próxima al contexto británico, observatorio primario de la autora. Existe un hilo rojo que conecta la cuestión femenina con el interior de nuestra sociedad. Este hilo rojo debe ser seguido en la estructura del poder económico que hace estragos en occidente.
Es desde aquí desde donde la Power comienza su discurso, preguntándose cual es la posición de la mujer en el mundo dentro del capital. Este es el mérito fundamental del libro: el punto de vista del que parte su razonamiento. Realmente, todavía son demasiado pocos los análisis que se detienen sobre la relación entre femenino y capital. Pocas las investigaciones, los debates sobre tal tema. Nina Power nos advierte: “si el feminismo pretende tener un futuro, debe reconocer estas nuevas formas de colonización de la vida y de la existencia como forma de dominio que superan con creces la objetivación tal como era entendida antes” (p. 43).
Para comenzar a comprender mejor estas “nuevas formas de colonización de la vida”, es necesario antes de nada detenerse “sobre los cambios específicos que han atravesado el mundo del trabajo y sobre el modo en que la palabra “feminismo” ha sido recuperada por aquellos mismos que tradicionalmente eran considerados sus enemigos” (p. 11). he ahí el tema central del libro. El análisis de la relación entre femenino y capital toma forma y sustancia a través de la reflexión sobre el trabajo. Sobre sus transformaciones, sobre su “feminización”.
Fin del patriarcado. Emancipación femenina. Conquistas civiles y sociales. Con una similar historia a sus espaldas, ¿cómo es posible encontrarse hoy en una situación tal, en la que por un lado se intensifica la mercantilización por imágenes del cuerpo femenino, y por otra parte se agudizan las formas de explotación y discriminación en el trabajo?
Difícil no preguntárselo hoy. La Power demuestra una amarga lucidez al respecto. “¿pero cómo hemos llegado a este punto? Los deseos vehiculados por los movimientos de liberación del siglo XX quizá se hayan realizado en el paraiso comercial de vicios autosatisfechos, pendientes con el conejito de Playboy y deplilaciones inguinales? Que el culmen de la supuesta emancipación de las mujeres pueda coincidir a la perfección con el consumismo, es un triste indicativo de la miseria política de nuestra época” (p. 9).
¿Qué han sido y cómo interpretar estos “movimientos de liberación” ahora puestos a la luz de nuestro presente? ¿Puede hablarse de emancipación femenina en los términos de una efectiva liberación? El texto de la Power permite reflexionar precisamente sobre este aspecto. Un aspecto sobre el que se ha detenido también Mario Tronti en el texto La politica al femminile, il politico al maschile, presente en "Dall’estremo possibile" (Ediesse, 2011). Tronti no tiene dudas al respecto. Razonando sobre los términos emancipación y liberación, afirma claramente que “ha vencido el paradigma de la emancipación, ha perdido el proyecto de la liberación”. El hecho de realizarse el primer paradigma no ha llevado como consecuencia un proceso de efectiva liberación. Más bien. “El punto -continúa Tronti- del que debe tomarse conciencia es que la conquista de la emancipación ha funcionado como instrumento para la derrota de la liberación”.
Nos es del mismo criterio Laura Fortini, que critica esta posición de Tronti en un artículo aparecido en “Il Manifesto” ("L’utopia concreta del partire da sé", 12 de julio de 2.011), que abraza aquí la idea de que una de las revoluciones del Novecento, la femenina (lejos de ser catalogada entre las revoluciones fracasadas del Novecento, como sostiene Tronti) “ha existido y está todavía en marcha”. La Fortini habla de las conquistas femeninas en los términos de una utopía concreta, utopía que efectivamente ha atravesado la vida cotidiana de las mujeres, de las experiencias particulares, justamente “a partir de la autodeterminación del cuerpo”.
Ahora bien, continuando en la reflexión sirviéndose de la pareja de términos emancipación/liberación, parece que la Fortini entienda la emancipación femenina en el sentido de una verdadera y auténtica liberación. Una utopía concreta, de hecho. Sin embargo, recordando las cuestiones planteadas por la Power y citadas anteriormente, haría falta ante todo preguntarse ¿cómo la emancipación femenina se ha podido dar precisamente en el interior del capital? ¿Puede hablarse realmente de emancipación en términos de una liberación, una revolución exitosa, una utopía concreta, desde el momento en que esta se ha podido realizar precisamente en el interior del sistema capitalista?
Este es el nudo problemático que un renovado pensamiento feminista debería plantearse. Esta es la cuestión que el texto de la Power tiene el mérito de poner sobre la mesa. ¿Cómo puede hablarse realmente de autodeterminación del cuerpo femenino en el interior de un sistema que convierte inmediatamente aquella autodeterminación en una “proyección consumista de la mujer ideal”? El riesgo, teme aun Nina Power, es que el feminismo así entendido se convierta en un puro poder adquisitivo (p. 56). O no sea de hecho conflictual, sino connivente con el sistema capitalista. Aquel mismo sistema que mercantiliza el cuerpo “emancipado” de las mujeres. He ahí, por tanto, por qué es importante la perspectiva en la que se plantea el panfleto de la Power. He ahi por qué los términos emancipación y liberación, usados por Tronti, deben ser retomados haciéndolos funcionar juntos, pero no superponiéndolos entre ellos. Son instrumentos útiles de los que volver a partir para repensar la emancipación en el sentido de una efectiva liberación del discurso de poder hoy vigente. Para esforzarse antes que nada en realizar una emancipación femenina ya no dentro, sino más allá del capital. Una emancipación, por tanto, que tenga antes que nada el carácter y la fuerza de la liberación.
4) Maria Luisa Boccia: “Con Carla Lonzi. La mia vita è la mia opera”
Publicado en la web de “DIOTIMA” (comunità filosofica femminile)”. Traducido por Administrador, puede verse el original aquí:
VALERIA MERCANDINO
Maria Luisa Boccia, Con Carla Lonzi. La mia vita è la mia opera, Roma 2014.
Sale en el 2014 Con Carla Lonzi. La mia vita è la mia opera, de Maria Luisa Boccia.
No es el primer libro que la autora escribe a partir del pensamiento y del trabajo teórico de Lonzi. Ya en 1990, sale L’io in rivolta. Vissuto y pensiero di Carla Lonzi: el primer texto que busca un vistazo amplio y transversal de todas sus obras – del periodo de critica de arte al diario autoconciencial, pasando también por las poesías más juveniles – para reconstruir aquel hilo estrecho, anudado a veces, que para Lonzi existe entre vida y pensamiento.
En este segundo libro, Boccia está animada por el mismo objetivo, pero lo persigue poniendo la atención sobre elementos específicos del pensamiento de Lonzi que le interesan más. Lo que hace que el texto sea más fácil, elegante y claro, tanto en la estructura como en la prosa, en comparación con el anterior.
Es evidente como, con el transcurrir de los años, Boccia entró cada vez más en sintonía con el pensamiento lonziano. Pero esta no es para nada la cuestión de una estudiosa convertida en experta sobre la producción de una intelectual. Ya en la introducción, Boccia reitera que no tiene en absoluto la intención de convertirse en “experta lonziana”, porque esto significaría abstraer el pensamiento hasta hacerlo convertirse en teoría separada de lo vivido, de la experiencia que generó.
Aun menos tiene la intención la autora de traicionar aquella aspiración, que justamente Lonzi le inspiró, de forjar una relación con una mujer sólo gracias a la mediación de la escritura. La obra escrita – desde el Manifiesto di Rivolta femminile hasta el diario de autoconciencia – era el cauce que Lonzi eligiera para comunicarse con las otras mujeres, y Boccia, aunque inicia esta relación después de la muerte de Lonzi, es testigo de la posibilidad de continuar un diálogo iniciado con otra tiempo antes y de proseguirlo todavía con otras, otras a las que transmitirle aquello que Lonzi todavía tiene para decir hoy.
El hoy. En los años Noventa, la primera intención de Boccia era de llevar la atención sobre la “primogénita” del feminismo italiano que, después de casi diez años de su desaparición, si no olvidada, había quedado muy liminal entre las referencias de la producción teórica feminista italiana. Hoy, ciertamente, cambiaron las cosas: “Carla Lonzi volvió”, nos dice Boccia. Y para hacerlo usa las palabras de Vinzia Fiorino, una de las editoras de un interesante texto de 2.011, Carla Lonzi: la duplice radicalità, que primero trabaja no sobre la ruptura entre el periodo de crítica de arte y del inicio del feminismo por Lonzi, sino sobre la valorización de los lazos existenciales y teóricos entre estos dos momentos. La atención sobre Lonzi existe ahora, y eso lo demuestra este libro rico de ensayos de jóvenes estudiosas y estudiosos, pero también muchas otras publicaciones y convenciones que están tomando vida en los últimos años. Y Boccia no pierde el paso, más bien vuelve a leer y a declinar las palabras lonzianas como queriendo aceptar sus condiciones, recogiendo plenamente las palabras de Lonzi, que coloca en el final de su introducción: “me genera curiosidad imaginar que pensarán (….) las feministas del futuro, o las mujeres, simplemente, que vendrán” (tomado de Itinerario di riflessioni, p. 38).
Boccia quiere mostrarnos como Carla Lonzi está todavía presente, y es necesaria, para el pensamiento y la política de hoy: pasados cuarenta años, su estilo vibrante y su radicalidad conmovedora nos estimulan frente al conflicto entre la emancipación, los derechos y la libertad, entre la política y la tensión a la concentración sobre sí, entre estar en el mundo, la relación y la autenticidad de la propia expresión.
Carla Lonzi, en el diario Taci anzi parla, escribe: “nací mujer, no tengo que pensar en otra cosa” (p. 463). Esto no significó para ella estar fuera del mundo, fuera de los debates, fuera de la política: al contrario, significó estar en aquellas contradicciones poniendo en el centro su presencia en cuanto mujer, marcando el discurso con la su diferencia. Su palabra rojiza – totalmente comprometida en el adherirse a la experiencia de la cual emana, preñada de aquel conflicto que perennemente se mueve desde un cuerpo de mujer – es una palabra tan radical y auténtica que puede hablar todavía hoy a todos y todas. Y este punto está bien presente en Boccia, que analizando el momento político contemporáneo escribe: “se confirma la actualidad de la “busca de un propio sentido de la existencia””. Y continúa: “de nuevos modos, con nuevos recorridos, sobre otros contenidos y otras formas de vida”. El feminismo abrió las puertas a prácticas de resistencia y de significación de la existencia nuevas y revolucionarias. Estas puertas han sido atravesadas por cuantas y cuantos captaron su originalidad y urgencia. El libro de Boccia parece consciente y proyectado hacia esta apertura, y hacia una renovación de la contribución lonziana en este sentido.
Y justamente en esta dirección aclara ampliamente el controvertido tema de la autenticidad en la investigación existencial de la pensadora, para huir de una vez por todas de la acusación de esencialismo. La investigación de sí misma por una mujer no pertenece a “algún núcleo originario y íntegro de la identidad”. La identidad femenina, tanto para Lonzi como para Boccia interpretándola, es fruto de la construcción patriarcal y es la cuerda que atrapa a las mujeres. La búsqueda del sentido de sí sigue, luego, la modalidad de una excavación, o mejor un “desgastar continuamente los lazos inconscientes con el mundo masculino, viviéndolos y tomando conciencia” (Itinerario di riflessioni, p. 36). De este modo, la autenticidad, lejos de ser el rasgo esencial de toda mujer, “se sostiene sobre un vacío”, y sobre la conciencia de que palabras ciertas sobre algo y quien sea una mujer son sólo las de matriz masculina. Esta es la base para comprender en profundidad el compartir una condición que es común a todas en cuanto histórica y determinada; y es, todas juntas, a erradicar. Del hecho de compartir la condición, en Lonzi, se pasa inmediatamente a compartir la vía para conseguir la libertad: la relación entre mujeres y autoconciencia cómo práctica para elaborar.
El nudo sobre lo que se juega la partida es el de la sexualidad y del sexo practicado: es aquí donde las mujeres han, desde siempre y de una manera más pegajosa, tomado parte en la dominación masculina, y es aquí donde deben tomar la palabra con más fuerza. Y justamente sobre la atención de Boccia por esta declinación, decidida y firme, de la fórmula de que lo personal es político, en Lonzi encontramos el segundo punto de interés de la autora: la relación con los hombres. Ya desde el principio de la obra, Boccia no oculta para nada que esta es la cuestión central a afrontar; sobre ella pivota gran parte de su argumentación y en torno a ella acaba. Es elemento que, aunque sea abordado desde cerca sólo en el último capítulo y en el apéndice, constituye uno de los hilos que sustenta el discurso en todo el texto. El espacio de la sexualidad está fuertemente implicado en este sentido: allá donde Lonzi elabora una diferenciación entre clitorídea y vaginal, no lo hace ni para decir una palabra definitiva sobre una identidad libre de los dictados masculinos ni aun menos para decidir qué tipo de mujer haya encontrado una solución al conflicto con lo masculino. La vaginal es quien permaneció engatusada en las elecciones del hombre hechas para ella, y se adhiere sin oponer un principio propio de libertad; la clitorídea, por su parte, “no es la mujer liberada, ni la mujer que no sufrió el mito masculino – dado que estas mujeres no existen en la civllización en la que nos encontramos – sino aquella que enfrentó momento por momento la injerencia de este mito y no quedó atrapada en él. Su operación no fue ideológica, sino vivida (Taci, anzi parla, p. 92, la cursiva es de Boccia). Las dos figuras no están en contraste, sino que expresan, polarizándolas, las posiciones que pueden encontrar una vía de liberación sólo en la colaboración. Sí la clitorídea, realmente, rechaza el diktat masculino y sabe lo que es luchar contra eso, la vaginal tiene por su parte el conocimiento de la relación con el hombre, que puede facilitar la captación del conflicto con este. En todo caso, “no puede (….) ser una solución personal, estable y cierta, para una dependencia común” (p. 33): una alianza entre mujeres con objetivos y sentires diferentes es posible tanto como necesaria.
La cuestión esencial para Boccia consiste en atacar frontalmente todas las formas en las que se concreta el poder de cada hombre sobre cada mujer: sin esto, no es dada ninguna forma de libertad para ninguna. Padece también la posibilidad misma de decirse objeto para cada una (p. 88). Cuando escribe la autora, la cuestión feminicidio tomó con fuerza las primeras páginas de los periódicos, tv, sitios y blogs de información: ella, como otras, afirman con fuerza que, cargarle a los hombres el peso de las propias responsabilidades en lo referido a la violencia sobre las mujeres no es suficiente; las mujeres deben contribuir al cambio que la sociedad necesita lo antes posible.
El texto acaba con un interesante apéndice, con el título Le donne e i giovani, que Boccia dedica a un análisis suyo de la situación política de los años Setenta. Boccia afronta esta lectura partiendo de la visión de la alianza que faltó entre movimiento feminista y movimiento estudiantil. Aquí retoma un thopos lonziano, que Boccia desarrolló ya en diferentes lugares, el de la mujer, el joven y el patriarca (dialéctica con la que Lonzi retoma, analiza y subvierte la hegeliana). En este apéndice, y gracias a esta figura de tres puntas, Boccia puede entrar en su personal modo de pensar y practicar el feminismo. Porque si Lonzi fue la mujer con la que ella elaboró su pensamiento sexuado, la practica feminista Boccia siempre la realizó en el Partito Comunista, en primera línea en el conflicto con los hombres del partido y de tú a tú con los pros y contras de la emancipación (y en el cierre del libro, luego, se afirma exhaustivamente la convicción de Boccia de que “escribir con Lonzi es el modo que elegí para hablar de mi feminismo”. La diferencia de la relación entre mujeres y hombres, que continúa dándose y continúa siendo lugar en el que practicar su posición sexuada, Boccia reconoce una diferencia entre política partidaria y de movimiento y el feminismo que, si en los años Setenta y Ochenta se daba en el conflicto, en los últimos veinte años está sujeto a una bifurcación cada mez más aguda que pone constantemente en tela de juicio el sentido y el significado de la política misma. Esta divergencia ve por una parte una respuesta hiperpoliticista a la crisis política a partir de los años Noventa, con una clara exasperación de la delegación y de la representación en el marco de la participación activa; por la otra, una definición cada vez más estrecha de las fronteras de acción de una política hecha de contingencia y de presencia. Y aquí, Boccia concluye sobre la lección del feminismo más transferida al exterior, pero quizá menos comprendida en su radicalidad: lo personal es político.
Este texto comienza identificando la potencia del lenguaje y del mensaje lonziano en la relación fuertemente estrecha entre lo vivido y el pensamiento: un personal que se hace político de modo saturador, cuya tentativa es no dejar fuera de este proceso absolutamente nada. Con el objetivo de hacer de la propia vida la propia obra más comprometida y más grande. Y el texto acaba con la necesidad de reiterar esta búsqueda continua, desquiciada, de tener junto aquello que la política, desde siempre, quiso haber separado de modo antinatural: lo personal y lo político. Las palabras de Lio Melandri citadas en la conclusión, muestran plenamente cuál es, según Boccia, la cosa para pensar en la actualidad: “la busca de la circularidad entre personal y político, artificiosamente mantenidos separados, parece la última orilla más allá de la cual nace un nuevo modo de existir políticamente, o muere la política misma como proyecto colectivo de liberación” (Melandri, 1977).
5) “Igualdad/diferencia, la ruptura política del feminismo”.
Publicado el 17-4-2019 en la web del CENTRO RIFORMA STATO. Traducido por Administrador, puede leerse el original aquí:
Relatorio de Maria Luisa Boccia en la convención “Il lungo Sessantotto”, de “Rifondazione comunista”, celebrado en Roma el 17 de noviembre de 2.018.
MARIA LUISA BOCCIA.
La primera exigencia que advierto en el cincuenta aniversario del Sesenta y ocho es sustraerlo al mito, ya sea de la celebración, ya sea de la condena.
De la celebración, como evento irrepetible que cierra una época y abre otra.
De la condena – hoy muy presente – que, al contrario, lo considera la primera fuente de los fracasos de la sociedad contemporánea: antipolítica, hiperindividualismo, saturación del deseo en el goce, damnatio memoriae. Una especie de heterogénesis de los fines desde las instancias revolucionarias a la gubernamentalidad neoliberal.
Para sustraerme al mito, más bien para combatirlo, hablaré del “presente del Sesentayocho”, como lo define Francesca Socrate, en un bello libro, lleno de testimonios (“Sessantotto. Due generazioni”, Laterza 2018).
Es, en mi criterio, el modo para comprender la relación entre el evento y, de un lado, las tendencias que lo anticipan, espesándose, precisamente, en un emerger político, y por otro, sus efectos, su perdurar en otras experiencias y movimientos políticos.
Enfocar el presente quiere decir ponerse en la perspectiva de la subjetividad, de la experiencia vivida y actuada por las protagonistas y por los protagonistas del Sesenta y ocho. Coger de él los rasgos destacados, sin pretender llevar a la coincidencia lo vivido y los acontecimientos, o lo que es lo mismo, los rasgos más objetivos que lo determinaron (como, por ejemplo, la ampliación “de masas” de la Universidad, la guerra en Vietnam, en general el contexto social y político en el que interviene y sobre el cual influye).
Es este, por lo demás, el único modo para interrogarse sobre la relación con el feminismo. Un primer lazo evidente es que del Sesenta y ocho son protagonistas mujeres jóvenes que serán la componente numéricamente más relevante del feminismo en los primeros años Setenta. Esto no quiere decir considerar el Sesenta y ocho como el origen, político y cultural, del feminismo.
El “venir antes” no es correcto ni siquiera desde el punto de vista cronológico. El DEMAU, uno de los primeros colectivos feministas en Italia, escribe su “Manifiesto programático” sobre la “dominación masculina” en 1.966. El primer acto de separatismo tiene lugar en una asamblea en la Universidad de Berkeley, abandonada por las mujeres, para protestar contra “la especificidad de la condición femenina”, incluida entre los temas a debatir. Lo recuerdo porque el separatismo es la cifra esencial de la relación entre Sesenta y ocho y feminismo.
Antes de afrontar esta relación, quiero detenerme brevemente sobre aquello que tienen en común y distingue a mujeres y hombres en su ser y sentirse “il movimento”. Y lo digo partiendo de mi. He sentido, y siento todavía, en común con los compañeros de mi generación una vivencia densa de la política. Hemos deseado, amado, detestado, sufrido, actuado, esperado y repudiado con una intensidad extraordinaria, acumulando en un breve tiempo experiencias, sentimientos, convicciones, que nos han marcado de un modo duradero para bien y para mal.
La he definido en un escrito de hace unos años (Le donne e i giovani. I movimenti nell’Italia degli anni Settanta, en "Con Carla Lonzi", Ediesse 2014) una experiencia de “felicidad pública”, haciendo mía una expresión de Hirschman (Felicità privata e felicità pubblica, Il Mulino 1982). Aquí “público” no está indicando la esfera institucional, sino la polis.
Estar dentro del movimiento ha querido decir, sobre todo en la primera fase decisiva de las ocupaciones de las Universidades, llevar a cabo una experiencia existencial absolutamente inédita, en un entrecruzamiento entre vida y política que eliminaba las formas, los instrumentos y los significados preexistentes de vida y de política.
Es suficiente estar ahí para ser “el movimiento”. Y es una presencia abierta, de contornos indefinidos, pero también indistinta, porque no admite diferencias en su interior.
Esta eliminación activa, no sufrida, de las diferencias, ha sido obviamente crucial para las mujeres. Pero no solo para nosotras. Estoy convencida de que ha sido determinante en la evolución de la subjetividad y de la experiencia misma del Sesenta y ocho.
Antes de abordar esto, querría aclarar dos aspectos, para mi esenciales, sobre el entrecruzamiento entre vida y política. Por un lado, sobre la transformación personal de quien ha sido parte en aquella experiencia, por otro, sobre la transformación política del sentido de la vida y de las relaciones humanas.
El primero es el antiautoritarismo, que yo leo de modo diferente, pero no en contraposición, a Raoul Mordenti y Luigi Ferrajoli. Lo considero realmente un acto subjetivo de libertad, una afirmación de autonomía, de quien no puede y no quiere ya encomendarse a la autoridad. Ya no someterse a los padres: al padre familiar, al padre político, al padre del saber. En resumen, al padre como figura simbólica, autor de la Ley, social y simbólica.
Ha sido un acto que ha quitado crédito a las verdades adquiridas; el movimiento decisivo para la crítica del orden instituido, tomado en su complejidad y en su globalidad, como los proyectos para instituir un nuevo orden. Esto es, ha puesto también en cuestión a los padres de la tradición revolucionaria.
El segundo aspecto es la liberación sexual, es decir, el descubrimiento perturbador del deseo como potencia, precisamente simbólica, que transforma la falta en posibilidad, en un diferente modo de ser y una diferente relacionalidad.
Esta liberación sexual no ha tenido, sin embargo, la misma posibilidad de libertad para mujeres y hombres del Sesenta y ocho. Lo expresan bien algunos testimonios recogidos por Francesca Socrate: “hacer el amor debía ser liberador”; “era difícil rechazar”; “debías demostrar no ser prude”. Carla Lonzi ha definido esta estación de liberación sexual como un nuevo imperativo impuesto por los hombres a las mujeres. Escribe en La donna clitoridea e la donna vaginale: “El hombre puede pedir un tipo de mujer emancipada cuyo erotismo se desarrolle confirmando las pretensiones del sexo dominante, cuya prepotencia aumenta con el aumento de su libertad”.
Aun hoy deberíamos reflexionar sobre en qué medida el dominio puede concentrarse en una ideología y una práctica sexual que, en nombre de la libertad, prometen la prevaricación del placer masculino y la necesidad de posesión y complicidad del que está empapado.
Voy a la eliminación “activa” de las diferencias a la que he hecho referencia, como aspecto esencial del compartir la vivencia política. Lo definiría una mistificación de la igualdad, o una práctica retórica de la igualdad, que quita espacio a las subjetividades precisamente mientras las promueve y convierte en protagonistas. El “Nosotros” realmente absorbe al yo, y no hace espacio a su diferencia. Esta eliminación favorecerá, en el corto espacio, a un desplazamineto de la política hacia concepciones y prácticas más tradicionales.
Acaba, o queda en segundo plano, la política existencial, o lo que es lo mismo, el extraordinario entrecruzamiento de vida y política, y se sitúan en primer plano otros aspectos: la organización, los objetivos, la visibilidad sobre la escena pública.
Vencen proyecto, lógica del poder, lucha como manifestación callejera y enfrentamiento frontal con el sistema: esto es, se relega la invención de otra política, y de otro modo de pensarla y practicarla.
Las mujeres advierten el contraste con más intensidad que los hombres: “ya no me divertía”, “se volvía atrás”, “se perdía la dimensión de las relaciones”. Son solo flashes, pero los testimonios recogidos por Socrate documentan de modo sustancial este aspecto.
El separatismo, esto es, la elección de las mujeres de hacer política entre mujeres y con mujeres, llega en este momento. Esto es prácticamente simultáneo al nacimiento de los grupos, de los partidos de la izquierda llamada extraparlamentaria.
Nuevamente, procede aclarar que los grupos de autoconciencia no se forman todos entonces, pero su difusión y el acto de implicar a la generación femenina del Sesenta y ocho sucede en aquel momento. Más bien, durante un largo periodo, en los años Setenta, el separatismo se expresa en la modalidad de la llamada “doble militancia”: política de las mujeres y política en los grupos denominados “mixtos”, donde la primera orienta, para las mujeres, a la segunda.
La doble militancia indica tanto una fuerte implicación en la política compartida con los hombres, como que en aquella implicación las mujeres no encuentran respuesta a la pregunta que se convirtió entonces en central: ¿Quién soy yo, mujer? Para repensar el sentido de la diferencia sexual – ser mujer y no hombre – la igualdad no ofrece realmente respuestas.
Puede considerarse el feminismo, también por parte de las mujeres, en relación genealógica con el Sesenta y ocho. La lectura más relevante en esta clave la ha dado Mariella Gramaglia, en “Problemi del socialismo” (n.4, 1968): un venir después e ir más allá.
Sin embargo, este venir después del feminismo no me convence. Me convence más la lectura de Carla Lonzi, ya vuelta a reivindicar por Eleonora Forenza. Diez años después, en el Setenta y ocho, en una carta a “L’Espresso” Carla Lonzi escribe que “para entrar en el espírito feminista, las jóvenes han debido socavar no poco las palabras clave, los modos y los mitos sesentayochistas. Ha sido a pesar del `68 y no gracias al `68 que han podido hacerlo”.
No existe correspondencia, aún menos coincidencia, entre la libertad femenina y la lucha de liberación que la política del Sesenta y ocho ha expresado. Al contrario, como escribe Lonzi en “Sputiamo su Hegel” (Scritti di Rivolta femminile, 1970): “el problema de la mujer no se resuelve en la igualdad, sino que continúa en la igualdad, no se resuelve en la revolución, sino que continúa en la revolución, el plano de las alternativas es una fortaleza de la preeminencia masculina”. Nosotras, mujeres jóvenes que hemos hecho el Sesenta y ocho, hemos nacido emancipadas y crecido igual a nuestros compañeros: no éramos discriminadas, y habíamos, como he dicho, compartido con ellos experiencias, pasiones e ideas. Pero también habíamos experimentado la brecha entre el ser percibidas/pensadas como iguales y el descubrirnos diferentes.
En los años Setenta, abierta la separación que ya no se ha cerrado, el feminismo ha continuado produciendo política entre mujeres con la práctica de la autoonciencia y del partir de sí. Sin embargo, en el separatismo ha actuado ampliamente, como ya he señalado, una relación de contaminación y diferenciación con la galaxia de los partidos, movimientos, asociaciones que en el Sesenta y ocho han tenido una referencia común. Existe un momento en el que la diferenciación ha prevalecido, y ha sido el Setenta y siete. Una nueva generación de mujeres se separa de aquel movimiento de un modo, si es posible, aún más radical, expresando la incompatibilidad entre su política y la del movimiento.
¿Era posible otro resultado que esta fractura? Es la misma Lonzi quien extraordinariamente habla de la posible alianza entre el joven y la mujer.
El fundamento político teórico de esta alianza es llamado por Lonzi “rechazo” del padre: “la mujer que rechaza la familia y el joven que rechaza la guerra constituyen dos colosales desmentidos de la autoridad patriarcal”.
En la oposición a la guerra de Vietnam no está sólo el antiimperialismo. En las cartillas quemadas por los estudiantes en las Universidades americanas existe una motivación pacifista de repudio de la guerra. El joven que rechaza la guerra, rechaza un modelo de virilidad, de chantaje para los propios hombres, que se apoya sobre la afirmación de la supremacía del hombre sobre el otro sexo. Pero los jóvenes sesentayochistas han cedido al llamamiento a la alianza entre hombres en la organizada lucha de masas anticapitalista. En la alianza con la clase obrera se pierden las motivaciones originarias de la revuelta estudiantil. Confluyentes (y divididos) en los partidos/grupos, los estudiantes se presentan más bien como vanguardia de las luchas de clase. En todo caso, “estudiantes y obreros unidos en la lucha” anula la diferencia sexual. El joven abandona su terreno de lucha contra el patriarcado, y en su matriz antiautoritaria subentra la lógica de las relaciones de fuerza y del poder.
La alianza le parecía a Lonzi posible, a causa del corte llevado a cabo en el origen del Sesenta y ocho con las formas de subjetividad política de la tradición revolucionaria. Aquella alianza faltó cuando los hombres toman el camino de la repetición: de una idea de revolución y de un modo de hacer política. De un modo de ser en las relaciones entre mujeres y hombres y, por tanto, entre hombres. Para que la alianza fuese practicable e incisiva procedía que los hombres reconocieran la asimetría entre ellos y las mujeres o, lo que es lo mismo, que reconocieran ventaja a las mujeres, porque la revolución femenina tiene en sí las condiciones para desbloquear precisamente la lógica de las falsas alternativas, de las luchas de poder entre hombres que, en todo caso, se apoyan sobre la persistencia del paternalismo y de la autoridad patriarcal.
Los resultados negativos de aquella alianza que no se produjo marcan profundamente el presente. Existe una reacción y una cautela respecto a la afirmación de una política diferente, que se expresa hoy en un retorno de violencia en las relaciones entre mujeres y hombres.
Realmente, la libertad de las mujeres ha avanzado, ha puesto en crisis la identidad masculina. Para superar la angustia de la pérdida de sentido, en todo caso de un fracaso de aquel modelo de virilidad, se difunde entre los hombres el recurso a la violencia, privada y pública. El aut aut de las relaciones amigo-enemigo crece dentro de la sociedad; no solo entre el arriba y el abajo, sino horizontalmente. Y se expresa en primer lugar en violencia contra las mujeres.
A diferencia de como es presentada en los medios de comunicación y en la política institucional, la violencia contra las mujeres no es marca del perdurar, inmutado, de la opresión tradicional, sino consecuencia de la crisis de la virilidad y de la identidad masculina. En el plano político, la lógica de las alternativas frente al poder se presenta hoy paralizada, ya no parece realísticamente practicable sino en su dimensión destructiva.
La alianza que faltó presenta dos riesgos, dos insidias, para la política de las mujeres . El primero es el separatismo estático, es decir, el encerrarse en la política de las mujeres como ámbito exclusivo y circunscrito; el segundo es el mimetismo de lo masculino. Es una tendencia difundida en la sociedad y en las instituciones, incentivada por la representación mediática, promovida por la igualdad de oportunidades, cuotas, medidas de atención a la mujer. En resumen, igualdad inclusiva se reduce cada vez más a reparto de poderes y roles.
Pero el feminismo es todavía generador de cambios de la subjetividad femenina y por tanto de las relaciones, ya sean privadas o publicas, en todos los ámbitos de la sociedad. Podemos y debemos hablar más bien de feminismos en plural, siempre que no se pierda la matriz común, la que permite intercambio, también en el conflicto, dentro de la política de las mujeres. Esta matriz común es la toma de conciencia de la singularidad, sin la cual la libertad se queda en un enunciado sin sujeto.
Partir de sí, este es el principio de la política feminista, no quiere decir quedarse en sí, sino revertir el mundo para mofificarlo. Y el feminismo ha producido ya cambios profundos que permiten hablar de revolución antropológica.
No existe Una teoría y Una política feminista, en el sentido de que no existe un proyecto y un programa en el que referenciarse. El desafío es el de mantener vivo el nexo entre toma de conciencia de la singularidad y significación común.
Un nexo que, precisamente, el Sesenta y ocho había puesto en práctica y que después ha sido abandonado. Una mujer que habla a partir de la conciencia de que la suya es una palabra de mujer que habla a todas pero no habla en nombre de todas: esta es la matriz de la crítica feminista a la representación.
Para mi, la preocupación más fuerte hoy es que los hombres no sostengan el paso a esta transformación, que pravalezca en ellos la resistencia, en las más diversas formas, en relación al ponerse en juego. Dado que el feminismo es una revolución en acto, nunca completada definitivamente, sin este desplazamiento masculino será más difícil actuar.
6) "Lo femenino" (conferencia de Darío Sztajnszrajber, "el Innombrable").
El vídeo completo, aquí: https://www.youtube.com/watch?v=bbZ7BNXXeFs
Algunas ideas interesantes apuntadas en la Conferencia (tomado del Youtube de “Facultad Libre”, Buenos Aires):
1) El uso del término “ideología de género” – el meter el término “ideología” – porta un prejuicio o consideración negativa en quien lo usa. La “ideología” se asocia a interés (sea propio, de facción, de clase, ….). Una revuelta injusta, irreal, distorsionadora de las cosas para apropiarse de un poder indebido; es eso lo que quiere expresarse al usar el término. Acusación muy problemática; el autor sostiene que no se puede no ser ideológico.
Hacer filosofía de género es hacer filosofía “desde un lugar”. Y el conservadurismo pasa por considerar que hay una “naturaleza” de las cosas. Pero la naturaleza está en permanente transformación. La naturaleza lo que nos muestra en realidad es que las cosas no siempre fueron como son.
2) Los que estamos a favor de la despenalización del aborto, dice el autor, tenemos una relación problemática con el tema, a diferencia de los que se muestran contrarios a la despenalización, que no se cuestionan para nada el asunto. Una concepción metafísica se impone como razón de Estado; el lugar de la mujer en nuestra sociedad está basado en un rol funcional para la perpetuación del sistema.
3) Uno de los grandes debates que hay en el feminismo es si la mujer tiene que tener los mismos derechos que el hombre o si postular eso es querer homologar la mujer a lo que es un varón (el varón como portador de los derechos normales de un ser humano). Querer tener los derechos en el marco de la “singularidad” femenina, he ahí la cuestión.
4) ¿Lo contrario de “varón” es “mujer” o – jugando con una dialéctica abstracta – “no varón”? ¿Y que es “no varón”? ¿No será la mujer una de las formas posibles de ser “no varón”?
5) En el tema de la prostitución: ¿abolicionismo o regulacionismo? El primero partiría de la inmoralidad y no aceptabilidad de la práctica. El segundo se fundaría en aceptar la realidad para buscar eliminar sus aspectos más sangrantes, y también, para algunos, está el derecho a usar el propio cuerpo. El autor defiende que asumiría parte de razón en ambas posiciones, abolicionismo y regulacionismo. En el trabajo de la mujer hay una plusvalía no remunerada. No se remunera lo que es deber “por naturaleza”.
7) Entre las principales categorías que Marx introduce está la de “enajenación” / “alienación”. Usufructo del trabajo del otro en función de mi propia necesidad. Hasta compara el trabajo obrero con el de la prostitución. El joven Marx escribe “La cuestión judía”; en él habla del traspaso de las categorías religiosas a las categorías políticas …. el ser iguales ante de Dios no se corresponde con igualdad real.
Pues bien, sostiene el autor, la mujer entra en ese esquema. Nadie visualiza, por ejemplo, la cuestión del aborto en la Argentina como una discriminación real, pero sí lo es.
8) Considera el lenguaje inclusivo un gesto de resistencia.
9) Sólo la mujer tiene género porque el varón representa lo “universal”, sostiene la pensadora feminista Monique Wittig.
10) Concepción de la “identidad”, la necesidad de replantear el esquema de lo que pueda ser. Algo que al autor le enseñó la filosofía de género: si algo supone la búsqueda de la identidad es “desidentificarse”; saber quién soy es tratar de huir de cómo me condicionaron en el que yo creo que soy. Uno piensa la identidad en términos de “voy en busca de algo” y tal vez la identidad tiene, en realidad, que ver con huir de lo que hicieron de mí a través de múltiples codificaciones.
7) Conflicto.
Para Simona de Simoni, según expone en un texto titulado "Feminismo. Diferencia y conflicto. Genealogía y perspectivas - en diálogo con Mario Tronti":
http://commonware.org/index.php/cartografia/761-femminismo-differenza-e-conflitto, la lección del feminismo operaista, y también la del afroamerticano (a diferencia del "blanco"), es percibir que la esfera doméstica como lugar que ha sido siempre lugar de transmisión de saberes y formas de lucha anti-racista. "Volvemos aquí a la idea de la contra-estrategia de la cocina: ámbito de la reproducción como ámbito estratégico para la constitución de un sujeto de parte. Sí existe, por tanto, una política de la relación, pero dirigida al conflicto y no en alternativa a él".
8) "NiUnaMenos".
Destaca De Simoni, en el texto mencionado, como uno de los aspectos más interesantes de esta Red el de conectar el tema de la violencia con el de la explotación, en las múltiples formas de esta. Manifestando que "No sé si este movimiento será capaz de continuar y agudizar el conflicto, pero me parece ya importante que el pacto entre mujeres, estado y capitalismo haya sido roto en nombre (o en la búsqueda) de un nuevo posicionamiento conflictual. No creo que tengamos otras alternativas que marchar hacia adelante, alimentando, como sugiere precisamente Mario Tronti, “cuanto tiene en sí la fuerza de crecer y de desarrollarse” (La linea di condotta)".
9) Del Facebook de Amelia Valcárcel (3-12-2022).
Entiéndaseme: A mi me importa nada, nada en absoluto, si Esteban pasa a llamarse Estefanía. Pero es vital saber QUÉ SE SIGUE DE ÉSE CAMBIO.
Y SI LO QUE RESULTA ES QUE ...
1. Un varón puede competir en el deporte femenino.
2. Las mujeres no disponen de espacios de seguridad como baños propios.
3. Los llamados trans pueden ocupar espacios reservados en ámbitos de paridad, como listas electorales paritarias.
4. Entran en instituciones de aislamiento, como cárceles, en módulos de mujeres.
5. Sin padecer minusvalía alguna son objeto de discriminación positiva...
ES EVIDENTE LA FARSA.
Por otra parte, ésta es la agenda oculta Queer:
Esta agenda permanece oculta aunque se deriva perfectamente de las prácticas que constantemente se invocan POR LA DOCTRINA QUEER, todas ellas en neolengua:
1. La prostitución es un trabajo como otro cualquiera, se la llama trabajo sexual.
2. Los vientres de alquiler son altruismo. Vender y comprar criaturas humanas es aceptable.
3. La pornografía es una actividad rebelde y transgresora, incluso empodera a las mujeres.
4. El sexo con el que se nace se asigna; el que se tiene, se elige.
5. El sufrimiento que produce no poder cumplir toda la primera lista en insoportable...
Entonces estamos ante una tergiversación de valores básicos como la igualdad, la dignidad y la libertad.
Y si, ADEMÁS... la metodología para llegar a esos fines consiste en:
1. Hormonar criaturas.
2. Castrarlas.
3. Tergiversar las leyes.
4. Provocar pánico con amenazas legales en los bienes.
5. Comprar la opinión o silenciarla....
ENTONCES
Estamos ante uno de los ataques graves a la democracia.
Imagen: Pixabay.
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